فلسفه و دین از دیدگاه ابن رشد

یكی از دستاوردهای مهم ابن رشد كوشش وی برای نشان دادن هماهنگی میان جهان بینی دینی و فلسفی و به دیگر سخن, آشتی میان عقل و ایمان است بدین سان, وی در نوشته های مهمی كه به رشته تحریر درآورده, به پیوند میان عقل و ایمان, دین و فلسفه پرداخته است هسته مركزی نظریات ابن رشد در این زمینه آن است كه فلسفه ویژه نخبگان و شریعت برای جمهور مردم است

یكی از دستاوردهای مهم ابن رشد كوشش وی برای نشان دادن هماهنگی میان جهان بینی دینی و فلسفی و به دیگر سخن، آشتی میان عقل و ایمان است. بدین سان، وی در نوشته های مهمی كه به رشته تحریر درآورده، به پیوند میان عقل و ایمان، دین و فلسفه پرداخته است. هسته مركزی نظریات ابن رشد در این زمینه آن است كه فلسفه ویژه نخبگان و شریعت برای جمهور مردم است. هدف دین یا شریعت، سعادت عامه مردم و هدف فلسفه بعضی از آن هاست. و نتیجه پایانی كه ابن رشد از پژوهش های خود درباره هماهنگی میان دین و فلسفه می گیرد این است كه فلسفه دوست شریعت، و هر دو در جوهر و سرشت خودشان دوستدار یكدیگرند.

ایجاد وفاق میان «علم و دین» و نیز «حكمت و شریعت» مسأله ای است كه از دیرباز اندیشمندان زیادی بدان توجه داشته و خواسته اند میان داده های عقل و داده های ایمان ارتباط و انسجام پدید آورند.

توجهی كه فلاسفه اسلام به این موضوع نشان داده اند از چند جنبه است: یكی آن كه فلسفه قدیم یونان در چند موضوع با دین اسلام مخالف بود; از جمله مسأله خلق عالم و قدیم بودن آن و صفات خدا و امثال آن. دیگر آن كه گاهی فلسفه از سوی علمای مذهبی مورد سرزنش قرار می گرفت و احساس می كردند كه فلسفه برای دین خطر بزرگی است.این گروه غالباًمردم را علیه این پیشرفت فكری تحریك می كردند.

در مقابل، فلاسفه با این كار خود، می خواستند از آسیب این گروه در امان بمانند; این شیوه را رواج دادند تا در پناه آن بتوانند دیگر عقاید خود را ترویج كنند. معتزله پیش از همه، به فكر ایجاد وفاق میان دین و فلسفه افتادند; گفتند: عقل و وحی ـ هر دو ـ از جانب خدایند و یكی مكمّل دیگری،ومیانشان هیچ گونه تعارضی نیست. وحی معقول است; زیرا از جانب خدای حكیم است و چون معقول است با عقل تناقضی ندارد و اگر میان وحی و عقل اختلافی دیده شد، باید به تأویل پرداخت.

كندی،۱ فیلسوف عرب، از فلاسفه ای است كه به چنین كوششی برخاست. او در رساله ای كه برای احمد بن المعتصم نوشته است، می خواهد میان فلسفه و دین وفق دهد; او می گوید: «به جان خودم سوگند كه گفتار پیغمبر راستگو، محمد(صلی الله علیه وآله)، و هر چه را كه از جانب باری ـ عزّوجل ـ آورده، چون به مقیاس عقل سنجیده شوند، در خورپذیرش اندوجزكسانی كه از نعمت عقل بی بهره باشندبه دفع و انكار آن ها برنخیزند.»۲

دیگر فلاسفه نیز چنین بودند. اما ابن رشد می خواست حرف آخر را بزند و موضوع را به نحو خاصی به تفصیل، بیان كند. به خصوص در عصر او، فقها كاملاً در مقابل فلسفه یونان و به ویژه فلسفه ارسطو جبهه گرفته بودند. در این زمینه، تمایل موحدان به غزالی ـ صاحب كتاب تهافت الفلاسفه ـ و سخت گیری درباره دین، خود از عوامل مهم به شمار می رفت.

غزالی شدیداً فلاسفه را مورد حمله قرار داد و گفت: تناقضشان دلیل ضعف براهین و استدلالاتشان در قضایای الهی است. تا آن جا كه نوشت: «باید دانسته شود كه نقل اختلافات فلاسفه به طول می انجامد; زیرا خبط و خطایشان بزرگ و نزاعشان بسیار و آرائشان پراكنده و راه و روش شان گوناگون و منحرف است و ما به بیان تناقضی كه در گفتار پیشوای ایشان، فیلسوف مطلق و معلم اول ...، ارسطاطالیس، دیده می شود، می پردازیم.

او بر همه حكمای ماقبل خود، حتی استادش، كه او را افلاطون الهی می گویند، خرده گرفته و عقاید او را رد كرده است. و من به این موضوع اشاره كردم تا بدانی كه خود به مذهب خود یقین ندارند و بیش تر احكامشان بر مبنای ظنّ و تخمین است، نه تحقیق و یقین; علم حساب و منطق را دلیل صحت اعتقادشان در علوم الهی قلمداد می كنند و عقول ضعیفه را می فریبند. اگر علومشان در الهیات نیز از برهان صحیح برخوردار و از تخمین به دور می بود، همچنان كه در علم حساب اختلافی ندارند، در آن علم نیز اختلافی نمی داشتند.»۳

ابن رشد، فیلسوف قرطبه، با قاطعیتی تمام، به بحث در موضوع پرداخت; زیرا خود سخت مورد هجوم مخالفان فلسفه بود و به ارسطو عشق می‌ورزید. او نخست ضربه محكمش را بر غزالی فرود آورد، چنان كه اركان مذهب و ادعاهای او را متزلزل ساخت و به مردم فهماند كه فلسفه با دین مخالف نیست، بلكه موجب استواری مبانی دین و تفسیر رموز و اسرار آن است. او قصد اصلی اش آن بود كه خود را از تعریف متعصبان برهاند.

ابن رشد كتاب تهافت التهافت و نیز رساله فصل المقال و تقریر ما بین الحكمهٔ و الشریعهٔ من الاتصال و رساله الكشف عن مناهج الادلّه فی عقاید الملّهٔ و تعریف ما وقع فیها بحسب التأویل من الشبه المزیفهٔ و العقائد المضلّه را در این باب تألیف كرد. لازم است پیش از آن كه دیدگاه ابن رشد در این زمینه مورد بررسی قرار گیرد، به چند مطلب توجه شود:

الف. مراد از علم و دین چیست، سپس از ارتباط بین آن ها سخن به میان آید. در بحث «تعارض علم و دین» مراد از «علم» مجموعه دانش هایی است كه از راه های عادی كسب معرفت (حس، تجربه، تعقل، استدلال، نقل، كشف و شهود) به دست می آید. بنابراین، می توان بحث را این گونه طرح كرد: اگر از راه عادی ثابت شد «الف» «ب» است و از راه غیر عادی ـ یعنی: وحی و الهام ـ گفته شد «الف» «ب» نیست، چه باید كرد؟

ب. نكته قابل توجه تفكیك میان تعارض ظاهری و واقعی است. اگر مراد، تعارض ظاهری باشد،دروجود این تعارض میان علم و دین هیچ شكی نیست; مثل این كه دین قایل به هفت آسمان (سبع سموات) بوده و علم قایل به یك آسمان است.

پس از این كه تعارض ظاهری مسلّم شد، عده ای می گویند: این تعارض فقط ظاهری است. عده دیگری آن را واقعی دانسته و پس از تأمّل نیز آن را باقی می دانند. گروه اول در حقیقت، در صدد رفع تعارض اند و راه های رفع تعارض درصدد نشان دادن این موضوع است كه تعارض فقط ظاهری است. اما اگر تعارض واقعی باشد، راهی برای رفع آن وجود ندارد.

اگر بتوانیم ثابت كنیم كه تعارض ظاهری است مشكل رفع شده است. اما اگر تعارض واقعی باشد چون جمع بین متعارضین محال است، پس یا باید دست از دین برداریم تا عالِم بمانیم و یا باید دست از علم برداریم تا متدیّن بمانیم.

ج. ذكر این نكته ضروری است كه متون مقدس مذهبی را باید از تفسیر و فهم عالمان دین تفكیك كرد. این كار در رفع تعارض، مؤثر است; مثلاً، در قرآن، تعبیر «سبع سموات» آمده و مفسّران چون در آن زمان با هیئت بطلمیوسی آشنا بودند، آن رابه «هفت فلك» معنا می كردند. از این رو، اگر اكنون پس از عصر كپرنیك و كپلر و گالیله و نیوتن، گفته شود كه این گزاره، با واقعیت علمی معارض است، باید در مقام جواب، ابتدا ملاحظه كرد كه آیا قرآن می گوید «هفت فلك» یا «هفت آسمان». معلوم است كه در قرآن، تعبیر به افلاك نشده و این مفسران بوده اند كه به دلیل انس با هیئت بطلمیوسی، هفت فلك را از آن فهمیده اند.

اما افرادی امثال علاّمه طباطبائی(رحمه الله) در این زمانه، «سبع سموات» را هفت فلك معنا نمی كنند.۴ البته اگر كسی معنای هفت فلك را رد كرد، از او سؤال می شود كه پس عبارت مذكور به چه معناست؟ ولی به هر حال، ادعای تعارض باطل شده است. حاصل سخن آن كه از تفسیر مفسّران می توان عدول كرد، اما از خود گزاره دینی نمی توان. حال باید دید چه راه هایی برای رفع تعارض ارائه شده است.۵

● دین و فلسفه

یكی از دستاوردهای مهمّ ابن رشد۶ كوشش وی برای نشان دادن هماهنگی میان جهان بینی دینی و فلسفی و به دیگر سخن، آشتی دادن عقل و ایمان است. بدین سان، وی برای از میان برداشتن درگیری های ساختگی میان جهان بینی فلسفی و دینی، كه غزالی بیش از همه به آتش آن دامن زده بود، نوشته های مهمی پدید آورد كه در هر جا، به پیوند میان عقل و ایمان و دین و فلسفه پرداخته است.

هسته مركزی نظریات ابن رشد در این زمنیه آن است كه فلسفه ویژه نخبگان و شریعت برای همگان یا عامه مردمان و به تعبیر خود وی، برای «جمهور» است. هدف دین یا شریعت، سعادت عامّه مردم و هدف فلسفه بعضی از آن هاست. یا چنان كه خود وی می گوید، «فلسفه هدفش تعریف سعادت عقلی بعضی از انسان هاست و اینان اند كه باید حكمت را بیاموزند. اما شرایع قصدشان آموزاندن همه مردمان است.»۷

● راه حلّ تعارض علم و دین

به نظر ابن رشد، این تعارض به این صورت قابل رفع است كه از معنای حقیقی گزاره های علمی، كه در متون مقدس آمده و بطلان آن توسط علوم بشری معلوم شده و خلاف آن ثابت گردیده است، دست برداریم و آن ها را حمل بر مجاز كنیم. او برای روشی كه برگزیده به قرآن استدلال كرده است; زیرا قرآن نظر عقلی را واجب دانسته و این به فراگرفتن فلسفه منجر می شود. آن گاه او به این نكته می پردازد كه مردم از حیث نظر و قریحه یكسان نیستند و به همین روی، در شرع، ظاهر و باطن وجود دارد و برای درك باطن قرآن، نیاز به قواعدی است كه متفكر باید از آن بهره گیرد تا بتواند به تأویل اقوال شرع نایل آید و ظواهر آیات و عقاید را، كه شرع برای عامّه مردم خواسته است، بشناسد.

بر این اساس، ضمن چند مقدمه، از كتاب مشهور ابن رشد، فصل المقال ـ كه در ردّ كتاب غزالی، فیصل التفرقهٔ بین الاسلام و الزندقهٔ ـ می باشد، به توضیح كلام او می پردازیم:

● مقدمه اول: شرع نظر فلسفی را واجب دانسته است.

ابن رشد معتقد است كه از نظر فیلسوف در امور نظر تحلیل و تعلیل است. او سپس به تعریف فلسفه می پردازد: «عمل فلسفه بیش از این نیست كه آدمی در موجودات، از آن حیث كه دلالت بر وجود صانع و آفریدگار خود دارند، بنگرد».۸ دین نیز مردم را به این نظر امر كرده و آن را واجب دانسته است. این نگریستن با نظر عبرت در موجودات، از ظاهر آیات عدیده دانسته شود; چنان كه آیه «اَوَلَم یَنظُروا فی مَلكوتِ السَّمواتِ و الارضِ و مَا خَلقَ اللَّهُ مِن شییء» (اعراف: ۱۸۴) و آیه «فَاعتبِرُوا یَا اُولیِ الابصارِ» (حشر: ۲)

مردم را به وجوب استعمال قیاس عقلی یا قیاس عقلی و شرعی با هم امر می كند. نظر و اعتبار جز با قیاس عقلی میسّر نمی شود; زیرا «اعتبار چیزی جز همان استنباط مجهول از معلوم و استخراج آن نیست و این امر یا خود قیاس است و یا به قیاس میسّر شود.»۹

پس نظر كردن در موجودات به وسیله قیاس عقلی واجب است و از این رو، نظر فلسفی واجب است. اگر فقیه از آیه «فَاعتبِرُوا یَا اُولیِ الابصارِ» استنباط وجوب معرفت قیاس فقهی می كند، شایسته است كه عارف باللّه از همین آیه استنباط وجود معرفت قیاس عقلی نماید. از این گذشته، آیا «حكمت» در آیه۱۰ چیزی غیر از فلسفه است؟

بنابراین، روشن شد كه شرع مردم را به قیاس عقلی وادار می كند و آن را واجب می شمارد و از به كار بردن آن چاره ای نیست. پس متفكر باید قوانین این قیاس و برهان را بشناسد و به تعلیم منطق توجه كند و به تحصیل فلسفه مشغول شود.

ابن رشد می گوید: «هر چند پیش از ما كسانی به تحقیق در قیاس های عقلی و انواع آن نپرداخته باشند، بر ما واجب است كه این تحقیق و تفحص را آغاز كنیم... مسلّم است كه باید از آنچه پیشینیان آورده اند استفاده كنیم، خواه در دین با ما شریك باشند یا نباشند; مثلاً، وسیله ای كه بدان حیوانی را ذبح می كنیم مهم نیست كه آیا مصنوع كسانی است كه با ما در دین مخالف هستند یا خیر; زیرا استفاده از چاقوی ساخته شده توسط مشركان و امثال آن اشكالی ندارد و هیچ كس نگفته است كه ذبیحه را باید با چاقوی مصنوع مسلمان ذبح كرد.۱۱

مقصود من از كسانی كه در دین با ما شریك نیستند كسانی اند كه پیش از اسلام بوده اند.»۱۲ او سپس اضافه می كند: «اگر كسانی در مكتب حكمت خوض كرده و گمراه شده اند، گمراهی ایشان مانع تعمق ما در این كتاب ها نمی گردد; زیرا آن گمراهی یا به دلیل نقص فطرت ایشان بوده یا آن كه معلّمی نیافته اند كه آن ها را به طریق صواب ـ یعنی: فهم معانی آن ها ـ ارشاد كند; چنان كه اگر آب بعضی را گلوگیر شده و كشته است، این مانع از آن نیست كه تشنه آب سرد و گوارا بنوشد; چرا كه مرگ در اثر گلوگیرشدن آب عارضی است و مرگ از عطش حتمی و ضروری.»۱۳ بنابراین، اگر چیزی نفع ذاتی داشت هرگز به دلیل ضرر عارضی از آن دست برنمی داریم و اگر شریعت اسلام حق است و مردم را به نگریستن امر می كند تا به حق برسند، پس نظر برهانی هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده است منجر نمی گردد.

بدین روی، ابن رشد می خواهد اثبات كند كه دین طالب نظر عقلی است و نظر عقلی همان «فلسفه» است.

پی نوشت ها

۱ـ كندی در حدود سال ۱۸۵ هـ متولد شده و در حدود سال ۲۵۲ وفات یافته است. وی با مأمون و معتصم معاصر بود.

۲ـ ابوریده محمد عبدالهادی، رسائل الكندی الفلسفیه،دارالفكرالعربی،قاهره، ۱۹۵۰ م، ص ۲۴۴

۳ـ ابوحامد محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، تحقیق دكتر سلمیان دنیا، دارالمعارف، قاهره، ۱۳۹۲ ق، ص ۷۶ ـ ۷۷; این سخن غزالی موجب آن شد كه وقتی موحدان كتب فلسفی را آتش می زدند، از كتب ریاضی و طب صرف نظر كنند.

۴ـ سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چ دوم، تهران، دارالكتب الاسلامیهٔ. ۱۳۸۹ ق، ج ۱۷، ص ۳۹۲

۵ـ ملكیان، جزوه «مسائل جدید كلامی»، مؤسسه امام صادق(علیه السلام)

۶ـ ابن رشد، ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد، مشهور به «حفید» (نواده) فیلسوف، شارح و مفسّر آثار ارسطو، فقیه و پزشك برجسته غرب اسلامی (اندلس); وی در ۵۲۰ ق / ۱۱۲۶ م در شهر قرطبه زاده شد.

۷ـ تهافت التهافت، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰ م، ص ۵۸۲

۸ـ ۹ـ فصل المقال، تحقیق البیر نصری نادر، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۷۳ م، ص ۲۷ / ص ۲۸

۱۰ـ قوله تعالی:«اُدعُ اِلیَ سبیلِ رَبِّك بِالحكمهِٔ و الموعظهِٔ الحسنهِٔ»(النحل:آیه ۱۲۵)

۱۱ـ ظاهراً قیاس مع الفارق است و فرق است میان چاقو و علومی كه برای فهم معرفت دینی از آن استفاده می كنیم.

۱۲الی۱۵ـ فصل المقال،ص۱۳/ص۳۳ـ۳۴/ ص ۳۵

۱۶ ـ ۱۷ـ ۱۸ـ همان، ص ۳۵، ۳۶; البته پاسخ هایی كه از ابن رشد در مقابل سؤالات مطرح شده بیان می شود، از مواضع گوناگون كتاب فصل المقال است./ ص ۳۹

۱۹ـ ابن رشد، عوالی اللئالی العزیزیهٔ، تحقیق حاج آقا مجتبی عراقی، مطبعه سیدالشهداء، قم، ۱۴۰۵ ق، ج ۴، ص ۱۰۷، ح ۱۵۹

۲۰ـ الی ۲۳ـ تهافت التهافت، ص ۲۵۵ / ص ۵۸۴ / ص ۵۲۷ / ص ۵۲۸

۲۴ـ فصل المقال، ص ۵۸

۲۵ـ چون در قرون وسطی، بحث علمی و حكمتی تقریباً یكسره منحصر بود به آنچه در مدارس دیر و كلیسا واقع می شد و تعلیمات مقیّد بود به قیود مدارس مزبور; یعنی: دستور اولیای دین مسیح و مدرسه را به زبان لاتین «اسكولا» می گفتند، از این رو، كلیه علم و حكمت آن دوره را منتسب به اسكولا نموده، «اسكولاستیك» (Scolastique)نامیده اند. (محمدعلی فروغی، سیر حكمت در اروپا،صفی علی شاه، تهران، ۹۳۷۶، ج ۱، ص ۱۰۹

۲۶ـ ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعهٔ، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸ م، ج ۱، ص ۱۰

منبع:ماهنامه معرفت ، شماره ۴۲

---