اسلام و دموکراسی

بحثی نظری در باب سازگاری اسلام و دموکراسی

مسلمانان هرگز در پی فهم ماهیت رابطه بین اسلام و دیگر نظامهای حکومتی آن طور که در مورد اسلام و دموکراسی شاهدش هستیم نبوده‌اند. برای مثال چنین بررسی موشکافانه‌ای به نظر نمی‌رسد که در خصوص رابطه بین اسلام از یک طرف و نظامهای خلافت، امپراتوری یا پادشاهی از طرف دیگر صورت گرفته باشد. با فرض اینکه نظامهای حکومتی‌ خلافت، امپراتوری و یا پادشاهی که برای مدتهای مدیدی در تاریخ اسلام وجود داشتند، بومی جوامع اسلامی محسوب می‌شدند، باز این پرسش که آیا با اسلام مطابقت داشتند، به یک مساله فوری و مبرم بدل نشد. اما استیلای نظام دموکراسی که مسلمانان را غافلگیر کرد با سوء ظن و بدگمانی آشکار مواجه شد زیرا ساختاری غربی و پیامد سیاسی مدرن‌سازی بود و روابط دولت-جامعه‌ای که ترسیم می‌کرد با هر چیزی که در جوامع سنتی مشاهده می‌شد، ناهمانند بود.

این مساله امروزه به طور کلی پذیرفته شده است که در میان پنج بلوک مذهبی و فرهنگی حاکم بر جهان – یعنی مسیحیت، کنفسیوس، بودا، یهودیت و اسلام – این جوامع اسلامی هستند که بیشترین فاصله را با دموکراسی داشته‌اند. بیشتر کشورها در جهان اسلام تحت استیلای رژیمهای غیر دموکراتیک قرار دارند. برخی از این رژیمها ساختارهای استبدادی را تحت حاکمیت مطلق رهبر یک فرقه، رهبر یک حزب، یک ایدئولوژی، شاه یا یک امیر سازمان داده‌اند. می‌توان ارزیابی کرد که این مساله چقدر برای اندیشمندان مسلمان حیاتی است که میزان زیادی از انرژی خود را صرف دلایل ضعف و ناکامی دموکراسی در جهان اسلام نمایند. حال اگر بپذیریم که دموکراسی نه تنها موجب آزادی سیاسی و حقوق بشر بلکه نیروی محرک رشد و توسعه اقتصادی نیز محسوب می‌شود، بهتر می‌توانیم اهمیت و فوریت این مساله را برای جوامع اسلامی ارزیابی کنیم.

متاثر از این مساله، این مقاله بر پرسش «چرا دموکراسی در جهان اسلام توسعه نیافته است؟» متمرکز خواهد شد. در ابتدا به نفع امکان تلفیق اسلام و ارزشهای دموکراتیک استدلال خواهم کرد و سپس به دلایلی که موجب ضعف و ناکامی دمکراسی در جهان اسلام شده‌اند خواهم پرداخت. قبل از شروع بحثِ رابطه بین اسلام و دموکراسی، لازم است معنای دموکراسی را روشن سازیم.

دموکراسی به طور کلی در نظر پژوهشگران اندیشه سیاسی یک شیوه حکمرانی محسوب می‌شود که به عنوان بدیلی برای رژیمهای استبدادی که هم در جوامع سنتی و هم مدرن یافت می‌شوند، پدیدار و تحول یافته است.(۱) بنیادیترین ارزشهای دموکراسی عبارت هستند از حقوق بشر و آزادیها. معلوم شده که دموکراسی در میان بدیلهایش یگانه رژیمی است که سعی دارد حقوق تمام اقلیتها و افراد را بر مبنای اصل حاکمیت قانون تضمین کند. یک نظام دموکراتیک برای تضمین اصول بنیادین خود یعنی حقوق بشر و آزادیها، نیازمند وجود شرایط رویه‌ای خاصی است. انتخاباتهای ادواری، حکومت مبتنی بر قانون اساسی، حاکمیت اکثریت، قابلیت دسترسی رسانه‌ها، اقتصاد بازار آزاد، نظام چند حزبی، تفکیک قوا همه در نهایت برای حفاظت از حقوق و آزادیهای بنیادین تعبیه شده‌اند. در یک جامعه دموکراتیک رابطه بین دولت و جامعه مبتنی بر «قرارداد» است. از طریق قرارداد اجتماعی، دموکراسی خودمختاری مطلق و نامحدود دولت را بر اساس اراده جامعه و اصل حاکمیت قانون محدود می‌کند.

نظامهای سیاسی مخالف دموکراسی ممکن است به اشکال مختلفی خود را نمایان سازند. برخی از این اشکال حکومت ویژگی‌های استبدادی را به نمایش می‌گذارند، در حالی که برخی دیگر ماهیتاً توتالیتر هستند. لازم به گفتن نیست که از نظر روابط دولت-جامعه و از منظر حقوق بشر هیچ تفاوتی بین این دو رژیم وجود ندارد. در واقع هر دوی آنها خواهان کاربرد زور و اجبار هستند. در هر دو رژیم دولت به طور خودسرانه بر جامعه اعمال کنترل می‌کند. ابتکار عمل سیاسی در هر دو رژیم کاملاً در دست الیت حاکم باقی می‌ماند. به طور خلاصه هر دو رژیم اقتدار‌طلب و توتالیتر، بر یک دولت سرکوب‌گر و مستبد تکیه دارند. خلاصه اینکه در این رژیمها همه چیز در دولت خلاصه می‌شود، در حالی که شهروند یعنی فرد هیچ به حساب نمی‌آید.

● شرایط تاریخی و حکمرانی سیاسی در اسلام

در تلاش برای فهم جایگاه اسلام بین نظامهای دموکراتیک و غیر دموکراتیک حکومت و گونه‌ای که به رویکرد اسلامی حکمرانی سیاسی نزدیک‌تر است، مشاهده می‌کنیم که الهیات اسلامی(۲) فاقد یک مجموعه گسترده‌ای از احکام در باب نظریه حکمرانی سیاسی است. قرآن فقط از شماری از اصول اخلاقی صحبت می‌کند که به حکمرانی سیاسی مربوط می‌شوند و درباره اصول بنیادی و ساختار سازمانی آن صحبت نمی‌کند.(۳) قرآن اغلب به جوامع و حاکمان گذشته اشاره می‌کند اما توجه اصلی آن به رفتار اخلاقی جوامع و میزان عدالت‌ورزی حاکمان معطوف است تا به شکل و ساختارهای سیاست. در قرآن آمده است که گناهانی که جوامع گذشته مرتکب می‌شدند عللی بودند که موجب می‌شدند خداوند آنها را نابود کند، در عین حال آنهایی که بر اساس فرامین خداوند عمل می‌کردند، کامیاب می‌شدند. خداوند حاکمان عادل را بسیار محترم می‌شمرد. پیامبرانی نظیر داوود و سلیمان (که شاه نیز بودند) از آن دسته حاکمانی بودند که در قرآن به خاطر داشتن رفتاری عادلانه و مهربانانه نسبت به مردمشان مورد تمجید و تحسین قرار گرفته‌اند.(۴) به همین سیاق سنت پیامبر اسلام نیز به ساختار سازمانی حکمرانی سیاسی اشاره ندارد، بلکه حاوی توصیه‌هایی در باب اصول عدالت، مهربانی، رحم مروت و اطاعت از خداوند برای حاکمان است.

با این فرض که الهیات اسلامی اصول دقیقاً مشخص و الزام‌آوری را در خصوص حکمرانی سیاسی توصیه نمی‌کند، به مسلمانان این اختیار داده شده است که ساختار سازمانی خود را در امور مربوط به سیاست مطابق با شرایط اجتماعی زمان یا ترجیحات حاکمان تاسیس کنند. در واقع این مساله در مورد دوران خلفای چهار‌گانه (ابوبکر، عمر، عثمان و علی) و بعد از آن صدق می‌کند. نظام خلافت در دوران خلفای چهار‌گانه به وجود آمد و این از اراده و انتخاب عملی صحابه پیامبر نشات گرفت تا الهیات اسلامی. با این حال مسلمانان در زمان انتخاب هنجارها به خصوص در مورد حکمرانی سیاسی و استقرار نهادها از دیگر جوامع تاثیر پذیرفتند. هنجارها و ساختار حکومتی دولتهای اسلامی در زمان سلطنت بنی‌امیه، خلفای عباسی، سلجوقیان و عثمانی‌ها اغلب بر سنتهای سیاسی دوران پیش از اسلام اعراب، ایرانیان و ترکها و نیز بر نهادهای امپراتوری بیزانس متکی بودند. گذر از الگوی خلافت که در دوران حاکمیت خلفای چهار‌گانه متداول بود به الگوی سلطنت بلافاصله بعد از پایه‌گذاری دولت بنی‌امیه عمدتاً تحت تاثیر ایران صورت گرفت. شهروندان به طور کلی در جوامع اسلامی از زمان امویان تا عثمانی‌ها، از جانب دولتهای خود صرفاً به عنوان «گله‌های» مالیات دهنده (توده‌های غیر فردی) پنداشته می‌شدند. این ایده از منابع اصلی اسلام نشات نگرفته و هیچ توجیهی در آنجا در این خصوص یافت نمی‌شود بلکه در سنتهای شرقی ریشه دارد.

تاسیس نهادها و وضع قوانین تحت تاثیر جوامع دیگر در نظر مسلمانان آن زمان انحراف از اسلام تصور نمی‌شد. نیاز به گفتن نیست که هیچ مذهبی نمی‌تواند خلوص و اصالت خود را برای همیشه حفظ کند. مذاهب، دارای «خلوصِ» جدا از فرهنگ و جامعه، نیستند. برعکس پیام مذهبی در درون یک محیط فرهنگی معینی دریافت می‌شود و به وسیله مفاهیم همان فرهنگ به بیان درمی‌آید. مضامین گوهری خاصی از طریق مذاهب به فرد انسانی ابلاغ می‌شوند. مذاهب این مضامین گوهری را اغلب از طریق شماری از رویدادهای واقعی یا از طریق یک زبان سمبولیک تقویت می‌کنند تا ذهن را متوجه گوهر آن پیام سازند. این امر حاکی از آن است که پیامهای مذهبی از طریق اصطلاحات، ارزشها، سمبولها و روایتهایی که توسط جوامع انسانی توسعه یافته‌اند به دریافت‌کنندگان انتقال داده می‌شوند. اگر از این منظر بنگریم در می‌یابیم که مذاهب حتی قبل از خاتمه نزول وحی نمی‌توانند کاملاً خود را از عامل انسانی جدا نمایند. این امر در خصوص مذهبی چون مسیحیت که پیامها و فرامینش با نگاه به گذشته از طریق سمع و تفسیر ساخته می‌شوند حتی بیشتر صدق می‌کند. اسلام ذاتاً خود را از معاضدت انسانی محروم نمی‌کند. بر عکس در جریان تسخیر قلبها و ذهنهای آدمی، اسلام با متوسل شدن به عقل آدمی آغاز می‌کند. پیامبر قبل از اینکه یکی از صحابه خود را به حکمرانی بگمارد، می‌خواهد بداند که او برای حل و فصل مسائل و مشکلات احتمالی که در دوران تصدی خود با آنها مواجه خواهد شد چگونه عمل خواهد کرد. پاسخ او که مورد تایید پیامبر قرار می‌گیرد، سنتی را برای حاکمان آینده ترسیم می‌کند: «من برای حل و فصل آنها بر اساس قرآن، سنت و رای خودم» عمل خواهم کرد. این امر نشان می‌دهد که در اسلام حوزه فراخی برای آزادی عمل تا آنجا که به حاکمان اسلامی مربوط می‌شود وجود دارد. این آزادی نه تنها محدود به الیت حاکم نمی‌شود بلکه ویژگی بنیادین فقه اسلامی است. در فقه اسلامی نظر شخصی قاضی، که بر مبنای اجماع مسلمانان و تفسیر خلاقانه از فقه استوار است، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است.

با در نظر گرفتن اینکه انگاره زمان به یک پدیده نسبتاً پیچیده بدل شده و اینکه اسلام در سراسر جهان در تمامی انواع فرهنگها گسترش یافته است، بر مسلمانان فرض لازم است تا برای مشکلات مدام در حال گسترش، راه‌حلهای جدید بیابند. مهم‌تر اینکه اسلام به عنوان یک مذهب جهان‌شمول از قدرت بقای درونی بهره‌مند است که آن را قادر می‌سازد تا در تمام انواع فرهنگها به حیات خود ادامه دهد. احترام به اراده آزاد افراد و رواداری نسبت به رویکردهای تفسیری مختلف در مورد اسلام پیش‌شرطهای ضروری برای موفقیت آن محسوب می‌شوند. در حقیقت درخشان‌ترین دوره‌های تمدنی اسلام در محیط اجتماعی دارای قدرت تحمل بالا که به تکثر هنجارها و تفسیرها اجازه بروز می‌دادند ظهور یافتند. در چنین محیطی این امکان به وجود آمد که فرقه‌ها، باورها، مکتبهای فکری و رویکردهای تفسیری مختلف اسلامی دیدگاههای خود را در رابطه با ایمان و تجلیات عملی آن عرضه بدارند. این محیط اجتماعی و فکری در دوره‌های نخستین جهان اسلام، که ثابت کرد زمینه بسیار مناسبی برای غنای تجربه و تفکر مذهبی است، به طور طبیعی با ثروت و رفاه مادی همراه بود.

متاثر از این دیدگاه ما می‌بینیم که نهادها، اصول و کاربستهای سیاسی مسلمانان در گذشته عمدتاً ناشی از شرایط تاریخی بوده تا برگرفته از الیهات اسلامی. پروژه اجتماعی‌ای که پیامبر در مدینه حول محور «میثاق مدینه» پی‌افکند معلول شرایط تاریخی بود و نه برگرفته از دین. سنت سیاسی‌ای که مسلمانان در مدینه عرضه داشتند، یک مدل ایده‌ال نشات‌گرفته از معیارهای مذهبی نبود، بلکه یک پدیده جامعه‌شناختی ضروری بود که از دل شرایط و اوضاع و احوال بیرون آمد. دقیقاً از همان ابتدا این واقعیت که مسلمانان مجبور بودند تحت شرایطی زندگی کنند که بقایشان را تهدید می‌کرد، به دلیل اینکه اعضای یک جنبش کژآئینانه قلمداد می‌شدند و از این رو هر لحظه ممکن بود در محاصره نیروهای متخاصم درآیند، به ناچار ناگزیر شدند خود را حول ساختارهای اجتماعی سازمان یافته، سامان دهند. این امر نه تنها در مورد دوران پیامبر بلکه در مورد دوره‌های بعدی نیز صدق می‌کند.

به همین سیاق نظام خلافت نیز که بلافاصله بعد از رحلت پیامبر تکوین یافت و تنها ۳۶ سال دوام آورد، از قرآن اقتباس نشد، بلکه به عنوان یک نهاد تاریخی، خودجوش و بالفعل به بار نشست. وقتی به ساختارهای حکومتی در دیگر کشورهای اسلامی نگریسته می‌شود، می‌بینیم که آنها به مطابقت و هماهنگی با شرایط زمان خود گرایش داشته و تحت تاثیر و نفوذ کشورهایی بودند که با آنها ارتباط داشتند. برای مثال از آنجا که مقر حکومت امویان در سوریه بود، آنها عمدتاً تحت تاثیر و نفوذ بیزانسی‌ها بودند. در آن زمان دولت بیزانس خود را بر مذهب ترجیح می‌داد که ویژگی مشخص رابطه بین دین و دولت در آنجا بود. از این رو این الگو به امویان انتقال یافت که در آن ملاحظات مربوط به دولت بر اصول مذهبی ترجیح داده می‌شد. عباسیان به نوبه خود، عمدتاً تحت تاثیر ایران بودند، زیرا دولت آنها در عراق مستقر بود، جایی که راه‌های تجاری بسیاری زیر سلطه و نفوذ ایرانیان قرار داشت. در خصوص رابطه بین دولت و مذهب، الگوی ایرانی نسبت به نفوذ مذهب بازتر می‌نمود. تحت تاثیر الگوی ایرانی، عباسیان در مسائل مربوط به دولت در مقایسه با امویان به مذهب اجازه ورود بیشتری می‌دادند. به همین سیاق با توجه به اینکه عثمانی‌ها در بخش غربی آناتولی مستقر بودند که از امپراتوری بیزانس گرفته بودند، نهادهای آن عمدتاً از نهادهای امپراتوری بیزانس الگو می‌گرفت.(۵) الگوی ایرانی که به وسیله سلجوقیان متداول شد به نظر می‌رسد تاثیر تعیین‌کننده‌ای بر عثمانی‌ها در دوران نخست داشت اما بعدها به خصوص بعد از قرن شانزدهم امپراتوری عثمانی تحت تاثیر و نفوذ امپراتوری بیزانس قرار گرفت. عثمانی‌ها به دنبال فتح استانبول از قرن شانزدهم به این سو تحت تاثیر و نفوذ بیزانسی‌ها قرار گرفتند، دورانی که در آن مسائل زمانی مربوط به دولت، خود را در برابر مذهب تقویت کردند و سازمانهای مذهبی در مرتبه پایین‌تر بوروکراسی قرار گرفتند.(۶)

نظام خلافت که در دوران خلفای چهارگانه حاکم بود و سپس توسط حاکمان سیاسی برای توجیه اقتدار خود به کار برده می‌شد، نهادی سیاسی بود تا نهادی مذهبی. بعد از دوران حکمرانی خلفای چهارگانه، نظام خلافت به سلطنت تغییر یافت. خلیفه در جوامع اسلامی، برخلاف پاپ قیصر که توسط کلیسای کاتولیک معرفی می‌شد هرگز به عنوان دارنده اقتدار سیاسی و مذهبی عمل نمی‌کرد. اصلاً اینگونه نبود، وظیفه وضع هنجارهای خاص مذهب بر عهده خلیفه نبود، همچنین عنوان مذهبی به او داده نمی‌شد. او تنها مسائل مربوط به حکمرانی جامعه اسلامی را سامان می‌بخشید. این علمای اسلامی بودند که هنجارهای مذهبی را در سطح ایمان، عمل و رفتار ترجمه و تفسیر می‌کردند. بنابراین ناروا نخواهد بود اگر ادعا کنیم نظام خلافت خصیصه‌ای سکولار داشت. بعلاوه با در نظر گرفتن اینکه به خلیفه اختیار وسیعی برای وضع قوانین داده می‌شد، بر اعتبار این نظر افزوده می‌شود.

خلیفه در اسلام در بیان اراده عمومی جامعه مومنان (امت)، بیشتر در خدمت ترویج و گسترش علایق و خواسته‌های آنها بود تا مشروعیت‌بخشی قدرت الیت حکمران. خلیفه وظایفی چون نظارت بر هارمونی اجتماعی و امنیت داخلی را انجام می‌داد و همبستگی جامعه را علیه حملات احتمالی از بیرون تقویت می‌کرد. خلافت در سالهای نخست با اراده عمومی جامعه منطبق بود. قدرت‌ها و اقتداری که توسط خلیفه در دوران خلفای چهارگانه اعمال می‌شد تقریباً مانند دموکراسی‌های معاصر، مستقیماً از رضایت مردم نشأت می‌گرفت. به بیانی دیگر خلیفه منبع قدرت و اقتدار خود را از جانب خداوند یا هیچ موجودیت دیگری نمی‌دانست. خلیفه ابوبکر می‌گوید: «از فرامین من اطاعت کنید تا زمانی که من از شما اطاعت می‌کنم، هرگاه از صراط مستقیم منحرف شدم مرا با شمشیرهایتان به راه راست آورید». زمانی که عمر به عنوان خلیفه جدید برگزیده شد، یکی از صحابه پیامبر به او گفت: «هرچه را که خلیفه از مردم می‌گیرد به حکم قانون می‌گیرد و به حکم قانون هزینه می‌کند. بر عکس شاه بر مردمش ستم روا می‌دارد، از یک بخش از جامعه می‌گیرد و آن را به نفع یک بخش جامعه هزینه می‌کند». در دوران خلفای چهارگانه، خلفا اغلب با مسلمانان مشورت می‌کردند همچنین با غیر مسلمانانی که در کنار مسلمانان زندگی می‌کردند.

خلیفه در دوران خلفای چهارگانه «امیرالمومنین» خوانده می‌شد. این وجه تسمیه حاکی از این است که شخصیت خلیفه خداداد و نیز مقدس نبوده بلکه در واقع او رئیس جامعه مومنان تصور می‌شده است. بنابراین مشروعیت او بر مبنای رضایت مردم استوار بود.(۷) این اصل به طرزی روشن در دوران خلفای چهارگانه مشهود است. اما زمانی که معاویه به قدرت رسید این اصل را کنار گذاشت. در آغاز راه برپایی نهاد سلطنت، او خود را خلیفه و نماینده خداوند بر روی زمین معرفی کرد و از اینکه خود را «امیرالمومنین» بخواند امتناع کرد. با خلافت معاویه واژه «امیرالله» جایگزین واژه «امیرالمومنین» شد، با این معنای ضمنی که او به نمایندگی از خداوند عمل می‌کند.(۸) این واژه سپس در دوران سلطنت عباسیان به «ظل الله» تغییر یافت. از این رو به نظر می‌رسد در حالی که در دوران خلفای چهارگانه مشروعیت حاکمان بدون تردید بر «اراده عمومی مسلمانان» استوار بود، با شروع نظام سلطنت و پادشاهی، حاکمیت بر انگاره تقریباً مبهم، عمدتاً لفاظانه و انتزاعی «اراده خداوند» متکی شد. نظام سلطنت برای اینکه خود را استحکام بخشد الهیاتی را بنیان نهاد که در خدمت توجیه موجودیت آن بود. سلطان به عنوان حافظ سلطنت به طور مداوم به کمک خصایص الهی در پی مشروعیت‌بخشی نهاد سلطنت و خود سلطان بود.(۹) در جوامع اسلامی هر جا که نهاد سلطنت رواج یافت، خداوند قدرت برتر در عالم هستی و سلطان قدرت برتر بر روی زمین معرفی شد. در هر دو مورد خداوند که بزرگ و قادر مطلق توصیف می‌شد، دارنده و اعمال‌کننده حاکمیت بر آسمانها و سلطان دارنده و اعمال‌کننده حاکمیت بر روی زمین دیده می‌شد. اصطلاح ترکی «خداوند در آسمان، دولت در زمین» ریشه در همین ایده دارد.

● اسلام و لیبرالیسم: امکان تلفیق

اسلام در درجه اول فرد انسانی را مخاطب قرار می‌دهد. سرتاسر پیام آن برای هدایت و راهنمایی انسانها به سوی ایمان حقیقی طرح‌ریزی شده و اینکه به آنها بیاموزد سره را از ناسره تشخیص دهند. بیشتر آیاتی که انسانها را خطاب قرار می‌دهند مقصودشان این است که توانمندی انسان را به سوی تفکر و تعقل برانگیزانند. بنابراین هدف اسلام تحت راهنمایی هوش و ذکاوت انسان عبارت است از فعال کردن آگاهی انسانها از آیات خداوند در طبیعت. مخاطب قرآن در این جهان فردی است که در روز قیامت نیز در برابر خداوند مسئول خواهد بود. زیرا اینکه مذهب چگونه درک و به زندگی روزمره تاویل خواهد شد در اسلام به فردی واگذار شده که دارای مسئولیت کامل خواهد بود. غیبت متولیان (روحانی) مذهبی به عنوان یک طبقه مجزا در اسلام، ارتباط مستقیم بین خداوند و فرد انسانی را میسر می‌سازد، از این رو موقعیت فرد را تعالی می‌بخشد. آیین‌هایی که نهادهای میانجی‌گر را بین خداوند و انسان پیش می‌کشند به این پیش‌فرض گرایش دارند که انسان ذاتاً مخلوقی گناهکار و فرومایه است. چنین انسانی قادر نیست به طور مستقل حقیقت را بیابد و نیز این بخت نیک را ندارد که خداوند در روز قیامت با او سخن بگوید.(۱۰) بر عکس اسلام از خیر نهادهای میانجی‌گر بین انسان و خداوند می‌گذرد، در عین حال معتقد است افراد در روز قیامت تنها بر اساس رفتارهایی که خود در این جهان انجام می‌دهند اجر و مزد خواهند گرفت. این امر امکان حتی میانجی‌گری یا کمک دیگران از جمله پیامبران را از بین می‌برد. تمام این موارد حاکی از این است که اسلام با موجودیتهای جمعی فرا-انسانی صحبت نمی‌کند لیکن «انسان» را در مرکز جامعه قرار می‌دهد. این واقعیت که در جوامع اسلامی گرایش به سمت تقدم جامعه بر فرد انسانی است عمدتاً محصول نه ذات خود اسلام که محصول شرایط تاریخی است. نباید فراموش کرد که جوامع سنتی همواره یک زندگی جامعه-محور دارند. این نکته توضیح می‌دهد که چرا ترک یا پذیرش مذاهب عمدتاً در سطوح جمعی نظیر قبیله، نژاد، ایل یا روستا در جوامع سنتی رخ می‌داده است. تنها بعد از فرا رسیدن دوران مدرن بود که اسلام مجبور شد با چالشهایی چون انتخاب فردی یا آزادی فردی رویارو شود. مسلمانان در گذشته آزادی را مساله‌ای نه برای فرد که برای جامعه می‌پنداشتند. میزان آزادی‌ای که آنها از آن بهره‌مند بودند از سطح عمومی آزادی که در زمان آنها متداول بود بسیار بیشتر بود. این پرسش که آیا خصیصه جامعه-محوری جوامع سنتی از مذهب نشأت می‌‌گیرد یا این شرایط اجتماعی و سیاسی جوامع سنتی است که به مذهب گرایش جمع‌گرایانه می‌دهد موضوع بحث انسان‌شناسی اجتماعی و جامعه‌شناسی تاریخی است. با این حال نمی‌توان انکار کرد که جوامع سنتی به نمایش خصایص جامعه-محور و جوامع مدرن به نمایش خصایص فردگرایانه گرایش دارند.(۱۱) در حالی که مسیحیت، از قرن شانزدهم خود را با فردگرایی جوامع مدرن از طریق پروتستانتیسم(۱۲) آشنا ساخت و بدین طریق خود را با زندگی مدرن تلفیق کرد، مسلمانان موفق به آغاز رنسانس و رفورمهای خاص خود نشدند که این امر تا حد زیادی توضیح می‌دهد که چرا آنها کنار آمدن با مدرنیته را تا این حد مشکل پنداشته‌اند.

در اسلام حقوق بنیادی به فرد انسانی و نه به هویتهای جمعی اعطاء می‌شود. به عبارت دیگر اسلام به جای حقوق هویتی، به فرد به عنوان موجود انسانی حق اعطاء می‌کند. نوع رابطه‌ای که اسلام میان انسانها و بین انسان و خداوند پیش‌بینی می‌کند عطف به جا و مقام اولی به عنوان «بنده» و «نماینده» خداوند تعیین می‌شود. حقوق مبنایی‌ای که اسلام به انسان اعطاء می‌کند کمابیش همان حقوقی است که لیبرالیسم برای انسان در نظر گرفته است، اگر چه آنها از مفروضات متفاوتی منتج می‌شوند زیرا اسلام انسان را نماینده خدا در جهان می‌داند. اسلام حق حیات، دارایی، حفظ کرامت، آزادی وجدان و عمل انسان را تضمین می‌کند. ساختار اجتماعی دموکراسی، همان‌طور که معلوم است بر لیبرالیسم استوار است. در ضمن لیبرالیسم فرد را در مرکز زندگی اجتماعی و سیاسی و تمام حقوق بشر را در حوزه خصوصی و همچنین حوزه عمومی قرار می‌دهد. لیبرالیسم این اولویت‌بخشی را با توسل به فضیلت مقام فرد به عنوان «انسان» توجیه می‌کند.(۱۳) ما می‌توانیم در این خصوص بین لیبرالیسم که انسانها را می‌ستاید و اسلام که آنها را «اشرف مخلوقات» می‌داند همانندیهای زیادی ببینیم.

همینطور شباهتهای بسیار زیادی بین رویکردهای اسلامی و لیبرالی نسبت به دارایی و مساله ثروت وجود دارد. هر دو تفکر اسلامی و لیبرال (به عنوان تفکر سیاسی بنیادی حامی دموکراسی) حقوق مالکیت را کمتر از حق حیات تقدیس نمی‌کنند و آن را غیر قابل نقض می‌دانند. مالکیت اموال در اسلام در زمره «اعمال صالح» محسوب می‌شود و به کسب درآمد و ثروت به عنوان فعالیتهایی احترام‌آمیز نگریسته می‌شود. این اصل نه تنها در منابع اسلامی آشکارا مورد تاکید قرار گرفته، بلکه به طور مداوم در سرتاسر تاریخ اسلامی رعایت می‌شد. برای مثال در خبرها آمده است که در دوران حکمرانی خلیفه عمر، مسجدی که در ملک یک غیرمسلمان بنا شده بود، تخریب شد و حکمرانی که مجوز ساخت آن را داده بود از سمت خود برکنار گردید. اسلام احترام زیادی برای حوزه خصوصی از جمله بسط احترام به مالکیت قائل است. در اسلام افراد می‌توانند در ملک خصوصی خود از جمله منازلشان هر نوع فعالیتی را انجام دهند مشروط بر اینکه حقوق دیگران را زیر پا نگذارند. لیبرال دموکراسی‌ها در دنیای مدرن به افراد در حوزه خصوصی‌شان که بیرون از ارزشهای مشترک حوزه عمومی است، آزادیهای زیادی می‌دهند. تا زمانی که حقوق دیگران مورد تخطی و تجاوز قرار نگیرد افراد در زندگی خصوصی خود کاملاً آزاد هستند.(۱۴)

انگاره برابری در نظر اسلام بسیار شبیه انگاره برابری است که لیبرال دموکراسی مطرح می‌کند. اسلام سلسله مراتب حقوقی بین انسانها را از بین برده و آنها را در موقعیت برابر قرار داده، و به همه آنها بر اساس طرح و برنامه ارائه شده از سوی خداوند حقوق یکسان اعطاء کرده است. در پیشگاه خداوند هیچ تفاوتی بین حاکم و حکومت شونده وجود ندارد، چنین تفاوتی حتی در مورد بنده و صاحب او نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. هر دوی آنها از امتیاز والای انسان بودن برخوردارند. فقط می‌توان از برتری یک فرد بر اساس میزان ترس و اطاعت او از خداوند یعنی تقوا سخن گفت. مسلماً اسلام برابری اجتماعی-اقتصادی را به عنوان هدف اصلی خود تلقی نمی‌کند زیرا این با طبیعت انسان، حقانیت و جریان طبیعی زندگی اجتماعی در تضاد است. لیبرال دموکراسی نیز خود را به اصل برابری حقوقی محدود می‌کند و اهمیت زیادی برای ایده حقانیت قائل است به این معنی که هر کس باید قادر باشد تا از منافع اجتماعی-اقتصادی مطابق با میزان درآمدش بهره ببرد.(۱۵)

بنیادی‌ترین خصیصه دموکراسی، تکیه بر ارزشهای لیبرال، این واقعیت است که دموکراسی نظامی قرارداد-محور است. اصل پیوند دو سویه و رضایت که در هر دو حوزه سیاست و اقتصاد متداول است ضروری‌ترین ویژگی لیبرال دموکراسی است. انگاره قرارداد در اسلام معنی عمیق‌تر و کارویژه پیچیده‌تری دارد. اسلام تمام جنبه‌های زندگی را از رابطه فرد با خدا گرفته تا رابطه افراد با یکدیگر بر پایه قراردادها ساماندهی می‌کند. از زمانی که فرد اسلام می‌آورد او قرادادی دو سویه با خداوند منعقد می‌سازد. در جاهای زیادی از قرآن، خداوند به موهبت‌ها و احسان‌ها در روز قیامت برای انسانها در قبال گزینش راست‌کرداری در این جهان وعده می‌دهد. بنابراین افراد از پیامدهای هر یک از اعمالشان در روز قیامت آگاهند. قرآن همچنین توصیه می‌کند که مسلمانان باید روابط خود را بر اساس قرارداد تنظیم کنند. این اصل در مورد رابطه آنها با حاکمان نیز صادق است. اصل مشورت که ویژگی مشخص حکمرانی است، نقش فوق‌العاده‌ای در استقرار یک ساختار سیاسی بازی می‌کند. هیچ شکی در این نیست که آن نظامی که به بهترین وجه اصول بنیادینی را که اسلام در مورد حکمرانی سیاسی توصیه می‌کند تحقق بخشد، نظامی است دموکراتیک که زندگی سیاسی را بر مبنای قرارداد از طریق انتخابات نهادینه می‌کند. قرارداد در اسلام با سوگند وفاداری (بیعت) به حاکم آغاز می‌شود. این سوگند متضمن تسلیم مشروط حکومت‌شوندگان به اقتدار حاکم است. اصول آن به طور روشن در آیات قرآن، در کلام و گفتار پیامبر همچنین در مباحث فقهی عالمان اسلام آمده است.

● جدایی قانون و دولت در الهیات اسلامی

آن دسته از نویسندگانی که، عمدتاً شرق‌شناس، ادعا می‌کنند اسلام و دموکراسی غیر قابل تلفیق هستند به طور کلی استدلالهای خود را بر دو نکته اصلی استوار می‌سازند. طبق نظر این نویسندگان از آنجا که اسلام ماهیتاً مذهبی سکولار نیست، نمی‌تواند خود را با دموکراسی که بر بنیاد اصول سکولار استوار است منطبق سازد. در ثانی قوانین شرعی اسلام (شریعت) یک نظام حقوقی تغییرناپذیر و از این رو مطلق‌گرا، دگماتیک و مستبدانه‌ای است که به هیچ وجه قابل اجرا برای تمامی زمانها و مکانها نیست. تنها در دوران اخیر است که اسلام و مسلمانان با مساله‌ای چون سکولاریسم مواجه شده‌اند. سکولاریسم، شاخه‌ای از اندیشه مدرن، که تقریباً با ماکیاولی(۱۶) آغاز شد، در جهان غرب به گونه‌های مختلف فهم شده است. در جهان آنگلوساکسون نه تنها سکولاریسم هرگز به معنی خصومت با مذهب تلقی نشد بلکه راه را برای آزادیهای مذهبی نیز هموار ساخت. مدل سکولاریسمی که در جهان آنگلوساکسون حاکم شد بر مبنای خودداری از تصدیق این نکته که تفسیر مذهبی کار انحصاری کشیشان است استوار بود. این رویکرد آن طور که مشهور است، به «هر کس کشیش خود است» تغییر یافت. در مقابل، مدل لائیسیسمی که سنت روشنگری فرانسه از آن الهام می‌گرفت، مستلزم قطع رابطه افراد و جامعه با مذهب بود. در زیر بیرق لائیسیسم جنگ و مبارزه سخت ناشی از خصومت‌ورزی علیه ارزشهای مذهبی در فرانسه آغاز شد. پیکار مشابه علیه ارزشها و هنجارهای مذهبی در کشورهای سوسیالیستی در این قرن مثال دیگری از این رویکرد است.

تجربه ناخوشایند آنها از لائیسیسم فرانسه تا حد زیادی سوء‌ظن متفکران مسلمان را نسبت به سکولاریسم روشن می‌کند. در واقع ارزشهای مدرنی که در سرزمینهای اسلامی شروع به انتشار کردند، عمدتاً ریشه در تجربه فرانسه داشتند و این امر واکنش‌هایی را به خصوص در میان مردمی که زیر سلطه استعمار قرار داشتند موجب شد. جدا از اشاره به این حساسیت، لازم است رابطه بین سکولاریسم و اسلام را به نحو مفصل‌تری مورد ارزیابی قرار دهیم. سکولاریسم در اصل یک شیوه تفکر است که به نیروبخشی این جهان، رهاسازی آن از هژمونی امر مقدس، و سکولارسازیِ به خصوص دولت که بعد سیاسی حیات اجتماعی است، می‌پردازد.(۱۷) کلیسای کاتولیک که برای تقریباً هزار سال بر پایه آموزه قیصری و پاپی بر اروپا سیطرۀ کامل داشت، کل حیات اجتماعی و سیاسی را از جمله امور مقدس تلقی می‌کرد و بنابراین هیچ قلمرویی را برای امور این جهانی و یا به عبارت دیگر امور نامقدس باقی نمی‌گذاشت. این مساله روشن می‌کند که چرا در هر دو رویکرد فرانسوی و آنگلوساکسونی، سکولاریسم در کنار خرد و عقلانیت مطرح می‌شود.

مؤلف: عمر جاهه

مترجم: مهدی حجت

---