عدل الهی و درد و رنج های طبیعی

پرسش از اینکه خدای خیرخواه, حکیم و قادر مطلق چگونه می تواند مستقیم یا غیرمستقیم به وجود بیماری هایی مثل سرطان, بلایای طبیعی, نقص های مادرزادی و اجازه دهد که رنج بسیاری را برای انسان به دنبال آورد, پرسش اصلی ذهن بشر است

هنگامی که به پیرامون خود می‌نگریم، رنج‌ها و سختی‌های زیادی مشاهده می‌کنیم. رنجی که یک کودک از بیماری‌اش تحمل می‌کند، رنج ویرانی و بی‌خانمانی که زلزله یا سیل برای مردم یک شهر همراه می‌آورد، سرطانی که درمانی برای آن نیست، آفاتی که مزارع را نابود می‌کنند و کودکی که ناقص‌الخلقه به دنیا می‌آید؛ اینها همه رنج‌هایی‌اند که اصطلاحا «شرور طبیعی» نامیده می‌شوند و انسان همواره از گذشته تاکنون به دنبال یافتن چرایی وجود و وقوع آنها بوده است...

پرسش از اینکه خدای خیرخواه، حکیم و قادر مطلق چگونه می‌تواند مستقیم یا غیرمستقیم به وجود بیماری‌هایی مثل سرطان، بلایای طبیعی، نقص‌های مادرزادی و... اجازه دهد که رنج بسیاری را برای انسان به دنبال آورد، پرسش اصلی ذهن بشر است؛ پرسشی که متفکران در هر عصر و دوره به اقتضای نوع جهان بینی و نگاهشان به هستی به آن پاسخ گفته‌اند و می‌دهند.

از جمله این پاسخ‌ها پاسخ گروهی است که وجود این رنج‌ها را کیفری الهی برای خطاهای بشری می‌دانند. این گروه معتقدند انسان به موجب اعمال بدش سزاوار کیفر می‌شود. خداوند علت درد و رنج ناشی از این شرور است، اما در واقع این درد و رنج تجلی عدالت اوست. درست است که کیفر از سوی خداوند و او علت و صادرکننده اصلی آن است، اما او تنها مجری و اعمال‌کننده شر طبیعی است، نه مسوول اخلاقی آن؛ چراکه بشر خود با فعل خطایش زمینه را برای وقوع آن شرور فراهم می‌کند. انسان با انجام فعل سوء کاری می‌کند تا برای مانع شدن او از انجام دوباره آن شر یا انجام شرور دیگر، کیفری از سوی عادل‌ترین و تواناترین موجود در هستی مقرر شود. کیفری که خود را به صورت آفات، بیماری، زلزله یا نقص (شر طبیعی) نشان می‌دهد. انجام کیفر نمی‌تواند عدالت خداوند را زیر سوال برد. برعکس، انسان می‌تواند استدلال کند عدم کیفر از سوی خداوند مغایر با خیرخواهی و عدالت اوست. زیرا از خدای خیرخواه، عادل، قادر و حکیم مطلق انتظار می‌رود برای جلوگیری از وقوع فعل خطا توسط انسان هر کاری که می‌تواند انجام دهد. از دیدگاه این گروه قرار دادن تنبیه و کیفر برای انجام فعل خطا (ظاهرا) یکی از بهترین عوامل بازدارنده انجام آن فعل است. وقتی انسان بداند اگر حقی را ضایع کند کیفر خواهد شد، آنگاه یا به آن روی نمی‌آورد یا کمتر انجامش می‌دهد.

اما این پاسخ درباره همه موارد شرور طبیعی معقول نیست، زیرا نمی‌توان‌پذیرفت تمام رنج‌هایی که به آنها دچار می‌شویم نتیجه و کیفر افعال خطای ما هستند. دلیل ما بر این موضوع آن است که شدت و وسعت امراض و دردها به هیچ طریق مشخصی ربطی به فضیلت و تقوای افرادی که آنها را تحمل می‌کنند، ندارد. زلزله، بیماری‌های واگیردار و ویروس‌ها ظاهرا اتفاقی رخ می‌دهند، بدون آنکه ارتباطی با اعمال خوب و بد یا شخصیت اخلاقی فرد داشته باشند. پزشکان از طریق تشخیص فضیلت اخلاقی یا فساد اخلاقی بیمارانشان بین خوش‌خیم یا بدخیم بودن توده سرطانی آنها فرقی نمی‌گذارند، بنابراین، این راه‌حل در سطح فردی با شکست مواجه می‌شود چون ظاهرا در موارد زیادی هیچ ارتباطی بین حوادث پیش آمده برای افراد، با شخصیت اخلاقی آنها وجود ندارد تا بتوان با تشخیص آن متقاعد شد رنج‌های موجود در جهان نشان‌دهنده داوری عادلانه خداوند است. گاه، انسان‌های (نسبتا) بی‌گناه در رنج و عذاب به خود می‌پیچند و گاه افراد شرور عمری طولانی و آسوده را در ناز و نعمت می‌گذرانند.

ممکن است پاسخ داده شود که گرچه وجود هر ارتباط خاصی بین قربانیان شرور طبیعی و افعال خوب یا بد آنها بر ما معلوم نیست، اما این به خاطر محدودیت علم ما است، اگر ما علم و آگاهی خداوند را می‌داشتیم، آنگاه می‌توانستیم به ارتباط آنها پی ببریم.

این پاسخ به جای آنکه وجود ارتباط میان شرور طبیعی تحمل شده با افعال سوء انجام شده را اثبات کند، آن را مسلم فرض می‌کند. در حالی که پرسش اصلی این است که آیا اصلا ارتباطی بین آن دو در همه موارد درد و رنج هست یا نه؟

اشکال دیگر، در مورد افرادی است که با نقایص مادرزادی متولد می‌شوند. سوال اصلی این است که به چه دلیل این اشخاص باید رنجی را از بدو تولد تحمل کنند بی‌آنکه فعل خطایی از آنها سرزده باشد؟ پاسخی که به این اشکال داده می‌شود به دو صورت است که هیچ‌کدام از آنها قابل‌قبول نیست: یکی آنکه، بیماری کودک نتیجه افعال والدینش است، اما این دیدگاه را نمی‌توان‌پذیرفت، زیرا اولا، اینکه آدمیان به دلیل گناه دیگران خصوصا به موجب جرم پیشینیان خود رنج ببینند، غیرقابل قبول است. ثانیا، این عقیده، باور به مسوولیت جمعی افعال اخلاقی فردی را باعث می‌شود که دیدگاهی نادرست است، زیرا عقل تصدیق می‌کند به اینکه رنج را باید فردی تحمل کند که مسوول اخلاقی آن است، حال اگر قرار باشد کودک کیفر خطای والدینش را تحمل کند، دیگر تنها این والدین نیستند که مسوول فعلشان تلقی شده‌اند، بلکه کودک آنها نیز مسوول آن محسوب شده زیرا او هم دارد رنجی را به علت فعل خطای والدینش تحمل می‌کند. از این جهت عقیده به کیفر کودک به موجب فعل والدینش مستلزم عقیده به مسوولیت جمعی فعل است.

دومین پاسخ این است که بیماری کودک کیفر گناهان خود کودک پیش از تولد است. این دیدگاه در میان کسانی که به تناسخ معتقدند رایج است. آنها به انتقال پی در پی روح در ابدان انسانی و حیوانی معتقدند و بیان می‌کنند این انتقال روح به قالب‌های مختلف باید آنقدر تکرار شود تا تصفیه شود و دیگر مرتکب گناه نشود، اما اشکالات متعددی می‌توان بر این نظریه وارد کرد. از آن جمله اشکال بر اصل عقیده تناسخ است و آن فقدان مشهود دلیلی محکم است که نشان دهد ما زندگی‌هایی پیش از این داشته‌ایم. گرچه برخی ادعا می‌کنند در ذهنشان خاطراتی از زندگی‌های قبلی دارند، اما چنین افرادی ‌اندکند و غالب انسان‌ها چنین خاطراتی ندارند، بنابراین، گرچه اینکه خداوند برای گناهان ما کیفر مقرر می‌کند کاملا موافق با عدالت او است و نیز معقول است که شرور طبیعی ابزار تحقق این کیفرها باشند، مشکل اصلی این نظریه در آنجاست که چگونه می‌توان نشان داد این شرور واقعا کیفری برای اعمال انسان‌ها هستند. عده‌ای دیگر وجود رنج‌ها و آلام را از جهت «اخلاقی ـ دینی» و «جسمانی ـ طبیعی» مورد بررسی قرار می‌دهند. آنها بیان می‌کنند بیماری‌ها و آلام جسمانی برای «بیدار کردن مردم از خواب بی‌تفاوتی و بی‌توجهی نسبت به خداوند و زندگی‌های توأم با تمرد و نافرمانی از دستورات الهی، ایجاد حس ندامت نسبت به گناهان و نیز برانگیختن خوفی همراه با رجاء در خصوص خداوند» ضروری است. تا درد و رنجی به سراغ بشر نیاید توجهی به خداوند نمی‌کند و حضور او را از یاد می‌برد، بنابراین انسان به جای اینکه از این شرور بترسد، باید آنها را به عنوان پیامی از سوی خداوند و آنچه ما را نسبت به شرایط غیراخلاقی‌مان آگاه می‌کند، استفاده کند. از جنبه اخلاقی، نیز رنج‌ها و بیماری‌ها برای رشد معنوی و اخلاقی بشر ضروری به نظر می‌رسند چراکه تنها در واکنش به سختی است که می‌توان شخصیت اخلاقی را پرورش داد.

انسان به اندازه‌ای که با مشکلات، رنج‌ها، وسوسه‌ها و ناکامی‌ها مواجه شود، فضایل در او پرورش می‌یابد و توانش در تحمل سختی‌ها بیشتر می‌شود. به عنوان مثال، شجاعت هنگام خطر، احسان در مواجهه با محرومیت و درستکاری در مقابل وسوسه پدید می‌آید.

از طرف دیگر، بسیاری از بیماری‌ها و دردها روشی طبیعی برای آگاه‌کردن ما نسبت به اموری هستند که اصلاحشان ضروری است. درد و رنج‌ها علامت‌های زیستی ـ روانی‌ای هستند که درمان یا اصلاح امری را هشدار می‌دهند. ما بدون آنها علمی نسبت به نقص یا عیبی که در جسم یا روانمان ایجاد شده پیدا نخواهیم کرد. درد دندان به ما هشدار می‌دهد باکتری‌ها دندان ما را خراب کرده‌اند یا سردرد به ما تذکر می‌دهد اختلالی در مغز و سیستم عصبی ما رخ داده است.

اما با این پاسخ‌ها نیز نمی‌توان علت وجود درد و رنج ناشی از همه شرور طبیعی را توجیه‌پذیر دانست (اگر چه برای برخی از آنها آری)، زیرا اولین سوالی که پیش می‌آید این است که چگونه می‌توان ضروری بودن شرور و رنج‌ها را برای رسیدن به خیری همچون پرورش فضایل یا هشدار نسبت به یک نقص تعیین کرد؟ درست است که برخی شرور برای رسیدن به خیرهای بزرگ‌تر ضروری به‌نظر می‌رسند و از این طریق می‌توانند دلیلی برای برخی از دردهای ما فراهم کنند، اما بسیاری از دردها مثل غم، تنهایی و ناامیدی بدون دلیل باقی می‌مانند و انسان می‌تواند سوال کند آیا تمام شرور طبیعی حاضر در جهان از این قبیلند؟ و حتی اگر درد و رنج، به عنوان سیستم‌های هشدار‌دهنده موثری در نظر گرفته شوند، باز مواردی از تردید نسبت به تاثیر آنها باقی می‌ماند.

علاوه بر این، در هر دو جنبه «اخلاقی ـ دینی» و «جسمانی ـ طبیعی» درد و رنج همیشه چندان موثر عمل نمی‌کنند. این درست است که برخی مردم خداوند را در زمان‌های بحرانی و مصیبت درک می‌کنند، اما عکس آن هم صادق است. یعنی، برخی شرور طبیعی و نیز شدت و کثرت آنها می‌توانند باعث فاصله گرفتن انسان از خداوند شود. اکثر انسان‌ها این سوال را مطرح می‌کنند که چگونه خداوند اجازه می‌دهد یک کودک از بیماری لوسمی رنج ببرد یا هزاران نفر از آوارگی و گرسنگی ناشی از سیل‌ها و زلزله‌ها در سختی باشند؟ از طرف دیگر، سختی‌ها گاه آنقدر بزرگند که به جای پرورش فضایل در انسان باعث از میان رفتن و تخریب آنها می‌شوند. گاه بلایای ویران‌کننده و بیماری‌هایی با دردهای بی‌پایان، به جای ایجاد حس مقاومت، باعث ناامیدی انسان می‌شوند. علاوه بر این، گاه دردهایی که فرد تحمل می‌کند پیش از آنکه فضیلتی را در او شکل دهند باعث مرگ وی می‌شوند یا کودکانی که از نقص‌های جسمی یا روانی رنج می‌برند، هرگز به سطحی نمی‌رسند که بخواهند فضیلتی را در خود پرورش دهند. از نظر «جسمانی ـ طبیعی» نیز گاه درد زمانی سراغ فرد می‌آید که دیر شده و امیدی به بهبود بیمار نیست، بنابراین درد به جای اینکه علامت اولیه هشدار ‌دهنده‌ای باشد که منجر به اصلاح بیماری شود وضعیت را وخیم‌تر می‌کند زیرا این دردهای شدید و گاه طولانی، در تمام مراحل زندگی همراه فرد هستند. در عین حال، این مساله به ذهن خطور می‌کند که خداوند می‌توانست سیستم هشدار‌دهنده‌ای را طراحی کند که کارآمدتر، موثرتر و کمتر دردناک باشد به طوری که مرض و عیب را در همان مراحل اولیه نشان دهد یا حداقل سیستمی باشد که بعد از هشدار، امکان زندگی در آرامش و بدون یأس و ناامیدی را برای فرد فراهم کند، بنابراین، پاسخی که درد و رنج را برای تحقق فضایل و خیرهای بزرگ‌تر ضروری می‌داند به عنوان نظریه‌ای جامع، ارزش و نقش محدودی دارد؛ زیرا تنها می‌تواند شرور طبیعی موثر در پرورش فضایل در انسان و برخی دردهای هشدار‌دهنده را توضیح دهد، نه تمام شرور طبیعی را.

اما پاسخ دیگری در خصوص این مساله هست که می‌تواند رنج‌ها و دردهایی را که پاسخ‌های دیگر نمی‌توانند جواب دهند، تبیین کند. این پاسخ مبتنی بر «قوانین حاکم بر طبیعت و جهان مادی» است. جهان ما جهانی مادی است، این جهان لوازمی دارد، از جمله آن وجود قوانینی است که بر ماده و روابط میان امور مادی حکومت می‌کند. نمی‌توان این قوانین را از عالم حذف کرد، زیرا حذف آنها به معنای مادی نبودن این جهان است. جریان این قوانین در عالم گاه اموری را باعث می‌شود که بد، دردناک و رنج‌آور هستند. به همین مناسبت است که به آنها «شر طبیعی» گفته می‌شود، بنابراین این شرور همان لوازم جهان ماده و حکومت قوانین طبیعی بر آن است. خلقت و آفرینش جهان برتر توسط خداوند، خود، اقتضای وجود چنین قوانینی را می‌کند. بیماری‌ها و رنج‌های ناشی از این قوانین که انسان‌ها یا حیوانات دچار آن می‌شوند نتیجه و پیامد تحقق قوانین طبیعی در عالم است، قوانینی که عمل و فعل موجودات واقع در این طبیعت مطابق با آنها، گاه منجر به وقوع شرور طبیعی می‌شود. اگر قرار باشد قوانین طبیعی حاکم بر طبیعت نباشد و خداوند با مداخله معجزه‌گونه خود جهان را اداره کند، آنگاه نه دیگر در چنین جهانی فاعل اخلاقی مختاری مانند انسان وجود خواهد داشت و نه پیش‌بینی‌ای در چنین جهانی امکان‌پذیر خواهد بود، زیرا امکان وقوع هر معلولی از هر علتی وجود می‌داشت بدون اینکه نظم و قاعده‌ای بر آنها حاکم باشد.

ممکن است سوال شود آیا خداوند نمی‌توانست برای نابودی و جلوگیری از شرور طبیعی جهان را به شیوه‌ای متفاوت از آنچه اکنون هست، خلق کند؟ این پرسش از دو جهت قابل بررسی است و دو نوع تعبیر برای «شیوه‌ای متفاوت» می‌توان در نظر گرفت: اولا، ممکن است ادعا شود خداوند می‌توانست جلوی درد و رنج را از طریق ورود قوانین طبیعی متفاوت بگیرد.

این ادعا گرچه در ابتدا معقول به نظر می‌رسد، اما با بررسی دقیق‌تر می‌توان فهمید که محال است. زیرا ورود قوانین طبیعی متفاوت لزوما مستلزم تغییر در اشیائی است که توسط این قوانین اداره می‌شوند. به عنوان مثال: فرض کنید قوانین طبیعی مربوط به دستگاه گوارش انسان تغییر کند به گونه‌ای که «مرگ موش» یا سموم دیگر تاثیری نامطلوب روی ساختمان آن نداشته باشد، این تغییر یا باید در «مرگ موش» یا طبیعت فیزیولوژیک انسان یا هر دوی آنها صورت گیرد تا آنها چیزی متفاوت از سموم یا ارگان‌های گوارشی فعلی باشند. این تغییر باید در ویژگی‌های ذاتی اشیا باشد تا ما اشیائی با ویژگی‌های متفاوت داشته باشیم، بنابراین تغییر در قوانین طبیعی بدون تاثیر روی ساختارهای جهان امکان ندارد و تغییر اول، تغییر دوم را در پی دارد.

همین موضوع در خصوص انسان هم صادق است. ورود قوانین طبیعی متفاوت برای جلوگیری از شرور طبیعی‌ای که روی انسان‌ها اثر می‌گذارد باعث تغییر خود انسان‌ها هم خواهد شد. انسان‌ها موجودات ذی‌شعور طبیعی و دارای دو بعد مادی و غیرمادی هستند. از نظر بعد مادی چون انسان‌ها موجوداتی ساخته‌شده از همان مواد موجود در طبیعت هستند، همانطور که از رویدادهای طبیعی تاثیر می‌پذیرند، بر آن اثر هم می‌گذارند. از آنجا که بشر موجودی آگاه است، از رویدادهای ناخوشایند و درد و ناراحتی ناشی از آنها مطلع می‌شود و اثر می‌پذیرد، بنابراین برای جلوگیری از شروری که روی انسان اثر می‌گذارند، خود بشر هم باید کاملا تغییر کند، به گونه‌ای که دیگر انسان نباشد .

ممکن است کسی بگوید آیا خداوند نمی‌توانست بشر را غیرمادی خلق کند تا از رویدادهای ناخوشایند اثر نپذیرد؟ برای پاسخ به این پرسش لازم است آنچه را که برای ذات بشر ضروری است مشخص کنیم. مادی بودن شرط لازم وجود انسان است، اگر مادی بودن و بعد حیوانی از انسان گرفته شود دیگر به جد چنین موجودی را نمی‌توان «انسان» نامید. بر فرض وجود انسان‌هایی غیرمادی را هم بپذیریم، حتی اگر این موجودات (که غیرمادی‌اند) درد جسمانی را تجربه نکنند، چون موجوداتی آگاه‌اند، از خود و اطرافشان مطلع می‌شوند بنابراین باز‌ پذیرای رنج خواهند بود. آنها می‌توانند شکست، اضطراب و حتی رنج‌های روحی را تجربه کنند. برای عدم تجربه شرور طبیعی لازم است بعد آگاهی از این موجودات غیرمادی گرفته شود. اگر این بعد را از آنها بگیرند، دیگر نمی‌توانند فاعل اخلاقی باشند و چون این نتایج مغایر با جهان برتر است، این اعتراض‌ها وارد نیست.

ثانیا، ممکن است بیان شود که خداوند می‌توانست شرور طبیعی را با خلق جهانی که دارای هستی‌های متفاوت است نابود کند. به عنوان مثال: جهانی فاقد انگل یا سم. یعنی، موجوداتی متفاوت که باعث درد و رنج نشوند.

ایجاد چنین جهانی مستلزم تغییر در شرایط نخستین است، به طوری که در روند رو به توسعه تکاملی جهان با توجه به قوانین طبیعی، موجودات مولد شر ایجاد نشوند. حتی اگر شرایط نخستین و ساختارهای این جهان ممکن تغییر کند و موجودات متفاوتی خلق شوند باز هم احتمال تجربه شر طبیعی برای انسان وجود دارد. درست است که ضرورتی برای این تجربه وجود ندارد، اما از آنجا که انسان موجودی مادی و بخشی از طبیعت است و طبیعت و انسان اثر متقابل بر یکدیگر دارند و برخی از رویدادهای طبیعی خوشایند و برخی دیگر ناخوشایند هستند، اثرپذیری انسان از رویدادهای نامطلوب معقول به نظر می‌رسد و این امکان صادق است که قوانین و شرایط طبیعی به هر صورتی که باشند گاهی به طور نامساعد روی انسان اثر بگذارند. ثانیا تغییر در شرایط نخستین به چه معناست و باعث چه چیز می‌شود؟ طبق آنچه دانشمندان بیان می‌کنند جهان از انفجار سوزان توده بسیار غلیظی از نیتروژن‌ها و فوتون‌ها در دمای هزاران درجه‌ای شکل گرفته است. تغییر در شرایط نخستین به این معناست که یا باید ترکیب این توده متفاوت باشد یا عناصر سازنده اتمی‌ای که این انفجار از آنها ناشی شده، اما حتی اگر آن شرایط تغییر کند، علم به اینکه این تغییر چه نتایجی در پی خواهد داشت برای ما ناممکن است و حتی ممکن است چنین جهانی، بر خلاف آنچه تصور می‌شود، از شر طبیعی کمتری برخوردار نباش د و بشر بیماری‌های دردناک‌تر یا بدتر را تجربه کند. اینکه آیا ویروسی تکامل می‌یافت یا نه؟ و آیا اصلا هیچ موجود اخلاقی آگاهی وجود می‌داشت یا نه؟ همه مسایلی مجهول و غیرقابل درک‌اند که از فهم بشری خارج است.

موضوع بسیار مهمی که از سوی برخی متفکران خصوصا در سال‌های اخیر مطرح شده مساله «تصور جهان بهتر» است. این گروه استدلال می‌کنند که چون می‌توان جهانی را بدون بیماری یا درد و رنج کمتر تصور کرد، پس جهان فعلی، جهان بهتر نیست و چون جهان بهتر نیست، پس تمام تلاش کسانی که به دنبال ارائه پاسخی برای چرایی وجود رنج‌ها و آلام هستند بی‌نتیجه و باطل خواهد بود. طرح مساله و استدلال این گروه به این صورت است که: مگر نه اینکه خداوند به واسطه آفرینش کل هستی در تمام اجزای جهان دخالت دارد، آیا چنین خدایی نمی‌توانست موجوداتی مثل ویروس‌ها را خلق نکند یا اجازه تکامل آنها را ندهد؟ بشر که می‌تواند با دستاوردهایش بسیاری از بیماری‌ها را از بین ببرد و از وقوع آنها جلوگیری کند، چرا خداوند نتوانست یا این سیستم‌های خاص را وارد جهان نکند یا سیستم‌های دیگری را علیه فعالیت‌هایش وارد کند؟ در واقع، مخالفان پاسخ‌های بالا استدلال می‌کنند ما می‌توانیم جهان بهتری را تصور کنیم که دارای تعداد بیماری و درد و رنج کمتری است و در آن هرگز خرده ارگان‌های ایجاد‌کننده دردی که خود بشر می‌تواند آنها را نابود کند خلق نشده باشند بنابراین توسل به قوانین طبیعی نمی‌تواند تمام شرور طبیعی را توضیح دهد و چون نمی‌توان نشان داد که این جهان، جهان بهتر است و خلق جهانی بهتر از این جهان همراه موجودات ذی‌شعور برای خداوند ناممکن است، بنابراین تمام پاسخ‌های داده شده ناقص یا باطل اند. در پاسخ به این اشکال باید گفت اینکه صرفا بتوان در مورد یک پدیده خاص (پدیده‌ای غیرانسانی) تصور بهتری داشت و بتوان نشان داد که این پدیده می‌توانست به گونه‌ای بهتر باشد، کافی نیست برای اینکه بگوییم پس این جهان بهترین جهان ممکن نیست. زیرا وقوع یک پدیده حاصل مجموعه‌ای از علل و شرایط است که عدم وقوع آن پدیده یا تغییر در آن پدیده، مستلزم تغییر و اصلاح در مجموعه علل و شرایط پدیدآورنده آن پدیده است و باید در عمل و عالم واقع نشان داد که آیا چنین اصلاحاتی می‌توانند حقیقتا نتیجه‌بخش باشند یا نه. زیرا هر اصلاحی می‌تواند بی‌نهایت اثر روی دیگر اشیاء و حتی تاثیرات بدتری داشته باشد. به مطلبی که «مک کلاسکی»، متفکر غربی، در این مورد می‌نویسد توجه کنید: «ما می‌توانیم جهان بهتری را با تعداد شرور خیلی کمتر توصیف کنیم، به عنوان مثال جهانی را که در آن موجودات توانایی بیشتری در تجربه لذت و خشنودی عقلانی دارند یا جهانی که در آن هیچ بیماری‌ای وجود نداشته باشد.» اگر هیچ بیماری‌ای وجود نداشته باشد، چه چیز می‌تواند باعث مرگ انسان‌ها و حیوانات شود؟ آیا باید از مرگ هم صرف‌نظر کرد؟ اگر اینگونه باشد، مطمئنا نتیجه چنین اصلاحی کثرت جمعیت خواهد بود، بنابراین به ظاهر، اصلاحات نتایج مطلوبی خواهند داشت، اما در واقع هزینه‌های سنگین و پنهانی‌ای را به دنبال دارند. روزی گمان می‌شد میکروب‌ها فقط نابود‌کننده اشیاء هستند، اما امروزه اثبات شده که دارای کاربردهای مفیدی‌اند، یا حشرات که روزگاری فقط به عنوان آفت‌هایی مخرب در نظر گرفته می‌شدند، کشف شده که برای نمو گیاهان و کنترل بیماری‌ها ضروری اند. آیا جهان بدون میکروب یا حشرات هزینه‌های سنگین‌تر و مشکلات بیشتر بر دوش هستی و انسان‌ها نخواهد داشت، بنابراین صرف تصور جهان بهتر کافی نیست .

اگر قرار است یک جهان بهتر تصور شود، در وهله اول باید نظام‌هایی که شامل قوانین طبیعی یا اجزای متفاوت هستند را برای جهان ممکن دیگر تعریف کرد و باید نشان داد نتیجه این نظام فرضی (نه یک رویداد یا انواع رویدادها، بلکه یک نظام و سیستم) شر کمتری نسبت به نظام جهان کنونی است. برای این‌کار لازم است شرور این دو جهان (جهان تصور شده و جهان بالفعل)را به لحاظ کیفی و کمی محاسبه کرد تا بتوان به مقایسه آنها پرداخت. برای این کار علم به اصلاحات و تغییر در هر دو سیستم طبیعی لازم است، کاری که تنها از یک دانای مطلق بر می‌آید، بنابراین، صرفا تصور نمونه‌های خاصی که می‌توانستند بهتر از نمونه کنونی باشند یا تصور نبود شرور کافی نیست، بلکه باید یک سیستم کامل از قوانین طبیعی و اجزای جهانی که پیامد‌های آن ـ هم به طور فردی و هم به‌طور کلی ـ بهتر از این جهان است را تصور کرد که مشخصا این غیرممکن است.

خلاصه اینکه وجود بیماری‌های ناشناخته، صعب‌العلاج یا حتی دردهای ناشی از زلزله، سیل و وقایع طبیعی هر یک جزئی از سیستم و نظامی هستند که ما انسان‌ها به عنوان موجودی از موجودات واقع در این عالم آنها را تجربه می‌کنیم. نمی‌توان این رنج‌ها را از هستی دور یا حذف کرد، اما می‌توان برای کاهش این آلام با توسعه و افزایش علم و آگاهی‌ نسبت به آنها تلاش کرد و بر صبر در تحمل آنها افزود.

دکتر عبدالرسول کشفی

دانشیار فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران

آرزو مشایخی

دانش‌آموخته کارشناسی‌ارشد فلسفه و کلام اسلامی