امکان معرفت دینی براساس فلسفه اسلامی

نزاع بین عقل گرایان و ایمان گرایان در شناخت خداوند, نزاعی مشترک در تاریخ اندیشه اسلامی و مسیحی است

نشست «امکان معرفت دینی براساس فلسفه اسلامی» به همت انجمن فلسفه دین و همکاری پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، با سخنرانی دکتر حمیدرضا آیت‌اللهی رئیس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، دکتر محمد سعیدی‌مهر عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس، دکتر قاسم پورحسن عضو هیات علمی دانشگاه علامه طباطبایی چهارشنبه ۱۹ بهمن‌ در این پژوهشگاه برگزار شد که اکنون بخش‌هایی از این سخنرانی‌ها از نظر شما می‌گذرد.

● سعیدی‌مهر: الهیات خاص افضل اجزای فلسفه است

در ابتدای بحث ضروری است تعریفی هرچند ابتدایی از معرفت دینی ارائه شود و پس از آن به سراغ بحث امکان یا عدم امکان معرفت دینی رفت. در باب تعریف و چیستی معرفت دینی دیدگاه‌های بسیار متنوعی وجود دارد؛ به لحاظ گستره و تعیین دقیق روش‌شناسی که در تحصیل این معرفت باید مورد توجه قرار گیرد و... اختلاف‌نظر زیادی وجود دارد و این اختلاف‌نظر ارائه یک تعریف جامع و مانع را دشوار می‌کند. هر تعریفی که بخواهیم از معرفت دینی ارائه کنیم، در عموم دیدگاه‌ها معرفت به خداوند و شناخت ذات، صفات و افعال الهی نوعی معرفت دینی محسوب می‌شود و به تعبیری می‌توان گفت بارزترین و متعالی‌ترین بخش از معرفت دینی همان چیزی است که از آن به معرفت خداوند تعبیر می‌شود.

به طور کلی فلسفه و به طور خاص فلسفه اسلامی در چه بخشی با آن چیزی که معرفت دینی نامیده می‌شود تلاقی پیدا می‌کند؟ دین مقوله‌ای و فلسفه مقوله دیگری است، نقطه تلاقی فلسفه و دین و معرفت دینی کجاست؟ حتی آشنایی اجمالی با فلسفه اسلامی مشخص می‌کند که بخش عمده‌ای از مباحث فلسفه اسلامی معطوف به آن چیزی است که معرفت دینی نامیده می‌شود. به طور خاص آن چیزی که فیلسوفان اسلامی از آن به الهیات خاص در برابر الهیات عام تعبیر می‌کردند می‌تواند به عنوان معرفت دینی تلقی شود، البته معرفت دینی‌ای که از منظر فلسفی یا با ابزار و نگاه فلسفی شکل می‌گیرد.

در فلسفه اسلامی، متافیزیک یا مابعدالطبیعه در مقابل فلسفه طبیعی و ریاضی به عنوان فلسفه الهی نامیده می‌‌شد. به بیانی دیگر یکی از اسامی مابعدالطبیعه فلسفه الهی است. فیلسوفان اسلامی برای این‌ که با مباحث الهیات خاص تفکیک شوند، معمولا کل فلسفه را به عنوان الهیات عام و مباحث خداشناسی و پیامدهای این بحث را الهیات خاص می‌نامیدند. البته گاهی اوقات به الهیات خاص و اخص تعبیر می‌شود، الهیات خاص شامل مباحث خداشناسی، نفس و معاد است و الهیات بالمعنی الاخص که حوزه آن خاص‌تر می‌شود به مباحث خداشناسی اختصاص پیدا می‌کند. به نظرم مهم‌ترین نقطه تلاقی بین فلسفه اسلامی و معرفت دینی در بحث الهیات خاص و بخصوص بحث از شناخت خدا، ذات، صفات و افعال الهی است.

باید تاکید کنم گاه برخی اهل فن مطرح می‌‌کنند مباحث الهیات خاص به دلیل این‌ که نوعی ارتباط با عقاید دینی پیدا می‌کند مباحث کلامی است و بحث فلسفی جدی در اینجا مطرح نمی‌شود؛ از منظر فیلسوفان بزرگ مسلمان این دیدگاه قابل قبول نیست و تاکید بلیغی می‌کنند که نه‌تنها الهیات خاص فلسفه است و می‌تواند بخشی از فلسفه تلقی شود بلکه اهم مباحث فلسفی و به تعبیری که به کار رفته افضل اجزای فلسفه هم هست. ملاصدرا در جلد ششم اسفار در اوایل مباحث الهیات خاص می‌نویسد: «بدان این بخش از حکمت افضل اجزای حکمت و ایمان حقیقی به خداست.» همچنین در آغاز کتاب مبدا و معاد که به طور خاص ملاصدرا این کتاب را در مورد الهیات خاص نوشته است در آنجا هم عبارت مشابهی دارد و می‌نویسد: «ای کسی که طالب حکمت و فلسفه هستی تردیدی در این روا مدار که افضل علوم الهی معرفت ذات حق و صفات و افعال حق است.» پس فیلسوفان اسلامی به طور جدی و به عنوان بحث فلسفی و با رویکرد فلسفی به معارف دینی پرداختند.

در این حوزه با نوعی معرفت فلسفی روبه‌رو هستیم که از یک منظر می‌توان آن را معرفت دینی هم نامید، مبانی معرفت‌شناختی یا معرفتی این مباحث در فلسفه اسلامی به چه‌گونه و به چه نحو مورد بحث قرار گرفت؟ پاسخ اجمالی این است که به دلایل مختلف فیلسوفان ما مبانی معرفت‌شناختی گزاره‌‌های دینی فلسفی را به تفصیل و به طور مستقل مورد بحث قرار ندادند. متاسفانه این کار انجام نشده و کاری است بایسته که محققان امروزه در حوزه فلسفه اسلامی باید برای استخراج و تدوین این مبانی اقدام کنند.

● آیت‌اللهی: فلسفه اسلامی جریان غیرتجربی شناخت خداوند را تقویت می‌کند

چگونه می‌توان از طریق فلسفه اسلامی بحث معرفت دینی را مطرح کرد؟ بحث معرفت دینی در بستر تفکر غربی به یک صورتی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است، حال اگر بخواهیم چنین مساله‌ای را در فلسفه اسلامی با پیشینه اسلامی مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم به چه صورتی است؟ مستحضر هستید که مسائل معرفت‌شناسی به طور سازمان‌مند در فلسفه غربی زودتر از فلسفه اسلامی مطرح شده است و مسائل معرفت‌شناسی به عنوان معرفت‌شناسی در دنیا سابقه طولانی دارد. البته این بدان معنی نیست که زمینه‌های طرح مسائل معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی وجود نداشت. به همین خاطر از سال ۱۳۵۰ هجری شمسی به بعد بسیاری از اندیشمندان مانند شهید مطهری، شهید بهشتی و... مساله شناخت را خیلی جدی مطرح کردند و درس‌ گفتارهایی در این باره برگزار کردند تا پتانسیل فلسفه اسلامی در این باره مشخص شود.

شناخت خداوند سخت و دشوار است، چون معمولا شناخت انسان براساس معرفت تجربی است و نظام‌های معرفتی ما در معرفت تجربی روی تمایزها کار می‌کند. برای شناخت خداوند با دید و نگرش خود، ظاهرا نمی‌توانیم هیچ‌گونه تمایزی داشته باشیم؛ اگر در این مرحله بخواهیم خداوند را بشناسیم دچار مشکلات زیادی می‌شویم و سعی می‌کنیم در تجربه مثال‌‌هایی بزنیم تا یک تمایز الوهی نشان دهیم.

اگر بخواهیم با این ابزار دنبال معرفت الوهی برویم به مشکل برخورد می‌کنیم. اگر علیت را در قالب تجربه ببینیم به قول کانت دیگر نمی‌توان یک پرش غیرمجاز در جایی که خارج از قالب تجربه است، داشته باشیم. در فلسفه اسلامی عقل می‌تواند کارهایی انجام دهد و وضعیتی ایجاد کند که احتیاج به این تمایزها نباشد. عقل نه‌ فقط به عنوان معرفت‌شناسانه بلکه حتی به صورت وجودی هم بعضی وقت‌ها چنین قدرتی دارد. اما مشکل این است که عادت به معرفت تجربی داریم که خیلی ساده است اما بحث عقل به این سادگی‌ها نیست چون باید شخص خود را از تجربه جدا کند و موضوع عقل را مطرح کند. در معرفت عقلی نسبت به خداوند آیت‌الله‌العظمی جوادی آملی می‌فرمایند: نسبت واجب‌الوجود به سایر موجودات در عالم مثل نسبت اصل عدم تناقض است به سایر اصول فکری. پتانسیل مهم فلسفه اسلامی این است که جریان غیرتجربی شناخت خداوند را تقویت می‌کند و زمینه برای رسیدن به معرفت الوهی بهتر فراهم می‌شود. با معرفت تجربی می‌توان افعال و صفات خداوند را شناخت اما معرفت ذات خداوند با معرفت عقلی امکان‌پذیر است.

● پورحسن: مناقشه عقل و ایمان در تاریخ

هم در حوزه مسیحیت و هم در اسلام در دوره‌های اول و دوم هر دو دین، مناقشه‌ای درباره معرفت عقلی و بی‌اعتباری معرفت عقلی وجود دارد. اولین مناقشه میان یوستینیوس و ترتولیان در مسیحیت شکل گرفت. مناقشه این ۲ متفکر خیلی مهم است؛ یوستینیوس معتقد است می‌توان از آموزه‌های یونانی برای تقویت ایمان مسیحی استفاده کرد، اما ترتولیان بشدت مخالف این دیدگاه است. این دیدگاه اساس مناقشه عقل و ضدیت با عقل یا مضر بودن عقل در مسیحیت را سامان می‌دهد به همان حیثی که در حوزه اسلامی میان تفکر ایمانی غزالی و فیلسوفان اسلامی شکل گرفت.

این مناقشه تا زمان تفکر کالونی ادامه پیدا می‌کند و کالون نگاهی را مطرح می‌کند که در دوره جدید تحت‌عنوان الهیات کالونی مشهور است. کالون عنوان می‌‌کند خداوند نوعی از آگاهی در ما می‌خواهد که کاملا غریزی است و با عقل هیچ نسبتی ندارد. حس الوهیت در قلب انسان‌ها نقش بسته است، حس الوهیت عملی کاملا شورمندانه و غریزی است.

عقل نمی‌تواند کمک کند که غفلت از خداوند مورد توجه قرار گیرد. کی‌یرکگارد معتقد است در استدلال‌های اثبات به وجود خداوند نه‌تنها از عقل نباید استفاده کرد بلکه عقل برای ایمان دینی مضر است یا ویتگنشتاین اعتقاد دارد بی‌ارتباط است. پلاتینکا می‌گوید ما در باور به خداوند بی‌نیاز از استدلال هستیم، برای این ‌که پایه و بدیهی است. همین تقابل و مناقشه دقیقا در حوزه تفکر اسلامی وجود دارد. سید قطب در تفسیر فی‌ضلال القرآن می‌نویسد: در حوزه تمدن اسلامی مهم‌ترین و نخستین مناقشه، مناقشه ایمان است و عنوان می‌کند که مسلمانان مدام بحث می‌کردند که ایمان چیست و می‌گوید اگر بخواهیم بدرستی به این سوال پاسخ دهیم و به دو طرف مناقشه عقل و ضدیت با عقل در باب ایمان توجه کنیم باید بگوییم «الایمان اتصال و انطلاق».

مناقشه دوم میان لاک در معقولیت مسیحیت و رساله فهم بشر با کلیفورد در دفاع از قرینه‌گرایی وظیفه‌شناختی که در باب معرفت مطرح می‌کند، برقرار می‌شود.

دیدگاهی وجود دارد که معتقد است فلسفه دین معاصر حتی متاخرتر از شکل‌گیری فلسفه تحلیلی است. یعنی در ظل و تابعی از آن به وجود آمده است، ولی بسیاری از موضوعات فلسفه دین به سده ۱۷ و ۱۸ برمی‌گردد، اما بحث معرفت دینی مقدار زیادی متاخرتر است. در حوزه اسلامی نخستین بار در غزالی این بحث را می‌بینیم . بعد از غزالی شیخ محمد شبستری در قصیده‌ای که در مخالفت با تفکر فیلسوفان درباره عقل دارد، عنوان می‌کند که کجا خداوند از ما خواسته است ما نور ایمان را با عقل درآمیزیم و از فارابی و ابن‌سینا به بدی و با الحاد یاد می‌کند.

غزالی عنوان می‌کند که جستجو کردم دیدم تنها حس نیست که اشتباه می‌کند عقل هم اشتباه می‌کند و به خود می‌گوید از کجا معلوم که حاکمی به نام شهود و کشف نیاید و خطاهای عقل را آشکار نکند. پس بنابراین دیدم (البته وقتی با الهام الهی توانستم به یقین دست پیدا کنم) که تنها معرفت یقینی معرفت شهودی و کشف است. امر شگفت‌انگیز این است که غزالی عنوان می‌کند که تنها معرفت یقینی که من توانستم از طریق شهود و کشف دست پیدا کنم منطق و ریاضیات است.

در دوره دوم که پس از ملاصدراست، علامه طباطبایی در بحث طریق صحیح تفکر و عقل فطری، تمام مباحث در باب ایمان را که می‌تواند و باید بر بنیادهای عقل استوار شود تا به آن معرفت عقلی دینی بگوییم ، بیان می‌کند و عنوان می‌کند مهم‌ترین مساله در باب ایمان، تعریف ایمان است و آن را باور یقینی عقلی و اعتقاد جازم یقینی عقلی تعریف می‌کند.

علامه طباطبایی معتقد است تنها طریق صحیح تفکر، تفکر عقلانی است. علامه طریق درست را که سبب می‌شود تفکر و ایمان، اقوم باشد عقل فطری می‌داند. توجه علامه طباطبایی این است که تاریخ تفکر اسلامی نسبت به این ۲ شرط ایمان پراکنده بحث کرد و نتوانست یک نظام صحیح را به این بحث ببخشد. بنابراین علامه طباطبایی عنوان می‌کند جزو مهم تفکر ایمانی، تفکر عقلی است.

علامه طباطبایی عنوان می‌کند ما نه‌تنها در باب ایمان قائل به رویکرد عقلی هستیم، بلکه در باب شرایع و احکام دینی هم قائل به تعلیل (علت‌جویی‌های) عقلی هستیم. ایشان معتقد است اگر دست به تعلیل عقلانی نزنیم پذیرش کورکورانه خواهد بود و با توجه به طریق صحیح تفکر، طریقه کورکورانه هیچ‌ وقت ما را به راه صحیح رهنمون نخواهد کرد. بنابراین اعتقاد علامه این است که عقل فطری سبب ایمان صحیح خواهد شد.