ارتباط فلسفه الهی و فلسفه سیاسی

آیا فلسفه سیاسی می تواند به دور از فلسفه الهی و بی فرض ارتباط میان آن دو تحقق پیداکند یعنی آن طور که در فلسفه سیاسی معاصر غرب که مبتنی بر اصل لائیک و جدایی دین از حکومت است, ملاحظه می کنیم

آیا فلسفه سیاسی می تواند به دور از فلسفه الهی و بی فرض ارتباط میان آن دو تحقق پیداکند؟ یعنی آن طور که در فلسفه سیاسی معاصر غرب که مبتنی بر اصل لائیک و جدایی دین از حکومت است, ملاحظه می کنیم.

بحث ارتباط میان فلسفه الهی و فلسفه سیاسی را با سوالی که برخی محققان در این باب مطرح می کنند, آغاز می کنیم:

اساسا چرا باید مبانی حکومت بشری را در جهانی جز این عالم خاکی جست وجو کرد؟ به بیان روشن تر آیا حتما لازم است مبنا و منبع حاکمیت انسانی را در خود عالم انسانی یافت یا در عرصه ماورای عالم انسانی؟ تردیدی نیست که انسان حاکمیت سیاسی خویش را اعمال نموده (حکومت را در دست گرفته) و هم چنان آن را ادامه خواهدداد و این تا زمانی است که جامعه و ملت و نیز روابط و مصالحی وجود داشته باشد و انسان ها را به هم پیوند دهد و شکی نیست که هر نوع حکومتی برای مشروعیت داشتن حتما مبتنی به فلسفه ای است که فرمانروا و فرمانبردار بر صحت آن اتفاق نظر دارند و آن را حق می شمارند.

اما پرسش این است که مبانی حکومت را کجا باید یافت؟ در این جهان یا جهانی دیگر؟ و این نخستین پرسشی است که می بایست به آن پاسخ درستی داده شود تا مبانی حکومت به طور دقیق و مشخص تعیین شود.

ناصیف نصار خود, این پرسش را طرح می کند و سپس می کوشد تا بدان پاسخ گوید:

انسان, از زمان ولادت تا زمان مرگش, ارتباط تنگاتنگی با حکومت دارد, به طوری که چه حاکم باشد چه محکوم در عرصه های مختلف زندگی با آن پیوند خورده است پس چرا می باید مبانی دولت و حکومت را در عالم غیب آن هم از طریق ایمان و نقل یا از رهگذر فلسفه و ماورای طبیعت جست وجو کرد؟ درواقع, کاوش درست و منطقی از مبانی حکومت هیچ نوع ایمانی را نمی طلبد و مقتضی جهش به سوی عالم ماورای عالم انسانی هم نیست, بلکه برای این کار باید کاوش فلسفی در عالم انسانی باشد نه در عالم علوی به عبارت دیگر, چنان چه برای مشخص کردن مبانی حکومت نیازی به خارج شدن از عالم انسانی باشد, بازهم باید مبانی با بهره مندی از عالم انسانی فرا آید, چراکه کاوش فلسفی در عالم مادی انسانی مبانی و منابع مستقیم و نزدیک به حکومت موجود در آن عالم انسانی را به ما می دهد. و کندوکاو فلسفی ـچنان چه نیاز به آن احساس شودـ صرفا مبانی دور و آخرین را در اختیار ما می نهد یعنی آن چیزهایی که اصلا نمی تواند جایگزین مبانی و منابعی شود که کنکاش خلقی در عالم مادی انسانی آنرا برای ما تبیین می کند.

از رهگذر این اشکال است که نیاز به طرح مسئله ارتباط میان فلسفه الهی و فلسفه سیاسی احساس می شود, و این جاست که باید پرسید: آیا فلسفه سیاسی می تواند به دور از فلسفه الهی و بی فرض ارتباط میان آن دو تحقق پیداکند؟ یعنی آن طور که در فلسفه سیاسی معاصر غرب که مبتنی بر اصل لائیک و جدایی دین از حکومت است, ملاحظه می کنیم.

ما پاسخ به این پرسش را با طرح دیدگاه های ذیل بسط می دهیم.

● دیدگاه اول:

بر اساس دلیل عقلی, حکومت از این جهت که نوعی کمال, توانمندی, و اراده و عمل است نمی تواند از امور ذاتی و خاص انسان باشد, چراکه وجود انسان و نیز تمامی کمالاتی که به تبع وجود برایش پدیدمیآید, از ذاتی غیر از ذاتش به او تفویض شده است, زیرا چنان چه این کمالات عین ذات انسان بود, حتی برای یک لحظه هم انسان از آن ها جدا نمی شد, درحالی که انسان ضعیف متولدشده و هیچ قدرت و توانی ندارد و قدرت جلب نفع و دفع ضرر را ندارد و پس از سپریشدن دوران جوانی و توانمندی باز در اواخر عمر ناتوان شده از لحاظ قدرت جسمانی و عقلی تحلیل می رود, هم چنان که خداوند تبارک وتعالی نیز در این باره می فرماید (ومن نعمره ننکسه فی الخلق افلا یعقلون) ۱ هرکه را عمر دراز دهیم در آفرینش دگرگونش کنیم چرا تعقل نمی کنید.

آن چه در این دیدگاه باید به آن اشاره کنیم این است که حکومت, مسئولیت و امانتی است که انسان بار آن را بر دوش می کشد, به طور کلی در نگرش دینی, این حاکمیت به هیچ وجه از حقوق ذاتی انسان به شمار نمیآید یعنی اقدامات عملی که حاکمیت در حوزه تحت نفوذ انسانی اش اعمال می کند درحقیقت تحت اختیار انسان نیست, بلکه از سوی مالک حقیقی ـکه خداوند تبارک وتعالی است - به وی محول می شود تا انسان چنین اقداماتی را در چهارچوب حکومت انجام دهد, و این دخل وتصرف انسان, نزدیک ترین امور به وی یعنی خودش را هم شامل می شود یعنی درست است که انسان حق تصرف در خویش را دارد اما همین نیز در چهارچوب ضوابط و شروطی صورت می پذیرد که خداوند تعالی آن را مشخص می کند, لذا نمی تواند هرطور که مایل باشد با خودش برخوردکند.

● دیدگاه دوم:

اصولا نگرش فلسفه الهی به مسئله ارتباط میان انسان و خدا مبتنی بر فرض پیوند تنگاتنگ میان طرفین است, بنابراین فرض, خداوند کاملا و در همه سطوح در عالم انسانی حضور دارد تا جایی که از خود آدمی نیز به وی نزدیک تر است و این چیزی است که در آیات متعددی از قرآن به آن اشاره رفته است برای نمونه در سوره های: ق , آیه های ۱۶ـ۱۸, انفال , آیه۲۴, غافر , آیه۱۹, نساء , آیه۱۲۶.

این حضور الهی حضوری است فعال و تاثیرگذار به گونه ای که انسان به هیچ وجه نمی تواند آن را نادیده انگارد و از ارزش آن بکاهد, زیرا قدرت و توان آدمی همه حقایق هستی را فرا نمی گیرد و نمی تواند هرگونه که بخواهد در آن ها تصرف کند. و این چنین است که قرآن کریم از حقیقت عقلی دل پذیری سخن می گوید, و آن این است که: انسان حتی در تلاش برای فرار از حضرت حق و انکار خالق در نهایت نیز جز با او برخورد نخواهدنمود, زیرا این خالق, حقیقتی باطل نشدنی و فناناپذیر است.

به هرحال نگرشی که فلسفه الهی در مسئله پیوند میان خدا و انسان مبنا قرارمی دهد, سیر انسان در این دنیا را مفهومی کاملا متفاوت با مفاهیمی که نگرش های صوری انسانی مبنا تلقی می کنند می بخشد.

● دیدگاه سوم:

میان دیدگاه فلسفی که در اروپا و جهان غرب از عصر رنسانس و انقلاب های صنعتی رایج گشت و دیدگاه فلسفی که ادیان الهی به طور عام و دین اسلام به طور خاص درباره انسان دارند تمایز و بلکه تناقض و تنافی آشکاری ملاحظه می شود, چون ادیان, انسان را بندهء خدا می دانند, اما اروپا, انسان را سرور و آقا و موجودی متکی به خود, معرفی می کند. این دیدگاه انسان محوری برای غربیان مشکل زا بوده و هست.

برخی اندیشمندان اروپایی این موضع را این گونه خلاصه کرده اند: انسان موجودی است در این جهان و نه بیش از آن و این در مقابل نگرش دینی است که موضع خود را در قبال انسان این گونه خلاصه می کند: انسان موجودی است در جهان خلق شده, البته وجه تمایز این دو برداشت صرفا در اروپا رخ داد. آقای محمد ارکون این مطلب را این گونه توضیح می دهد:

بنا به نظر دانشمند معرفت شناس فرانسوی الکساندر کویره فقط در اروپای غربی اندیشه انتقال از جهان بسته به جهان نامتناهی تحقق پذیرفت, این اندیشه باآغازقرن شانزدهم نمایان شد.و نیز می توان سال ۱۴۹۲ را نقطه مشخص مناسبی در این زمینه به شمار آورد و از همان تاریخ نیز اندیشه انتقال از مرحله زموجود خلق شدهز و مرتبط با خدا و آمیخته با امید به رستگاری جاودانه, به مرحله زموجود آقا و برترز و جدای از هر نیروی خارجی, و آزاددر انتخاب و تعیین سرنوشت هویدا شد.

در این صورت, هیچ دلیلی که نگرش فلسفه مادی را بر دیدگاه فلسفه الهی مقدم بدارد وجود نخواهدداشت وانگهی ترجیح دادن یکی از این دو نظریه بر دیگری به این استدلال که در الگوهای اجتماعی حاکم و ذینفوذ معاصر مورد قبول و پذیرش عموم نیست خود به نوعی خارج شدن از شیوه کاوش علمی و عدم رعایت اسلوب عقلی و منطقی در رد و قبول اندیشه های مختلف است چرا که بندگی انسان نسبت به خداوند عزوجل ـ که نظریه دین در باب حکومت مبتنی بر آن است ـ مسئله ای نیست که از رهگذر اعتبارات و تمایلات انسانی, چه در جهت نفی و چه در جهت اثبات آن, مشخص و معین شود و پرواضح است که کاوش فلسفی, کاوشی است از حقیقت امور از این جنبه که واقعیت و تاثیرگذاری خود را دارند و لذا اعتبارات و تمایلات انسانی در اثبات حقایق و تغییر واقعیت امور هیچ مدخلیتی ندارند مثلا چنان چه فرض کنیم انسان خویش را آقای جهان به شمار میآورد و در وجود خویش از هر قدرت برون ذاتی مستغنی و مستقل است آیا این باور, عقل را مجاب خواهدکرد که خالقی وجود ندارد و یا این که هیچ تاثیری در عالم انسانی ندارد.

آیا اروپا وقتی شعار مرگ خدا را سر می دهد واقعا حکم به مرگ و فنای خدا داده یا سرنوشت و تجربه تاریخی خویش را محکوم به فروپاشی و نابودی و انحطاط نموده است.

آیا همه شواهد نشان این نیست که اروپا آن گاه که منادی مرگ خداوند شد, همه ارزش های والا را دفن نمود و مردمش را به رذالت و پستی کشاند.

امروزه وقتی انسان معاصر بندگی خود نسبت به خداوند تعالی را منکر می شود و منطق کرنش و تسلیم در برابر اراده خالق هستی را رد می کند, آیا چنین انسانی خواهدتوانست از این طریق قدرت بی انتها و اراده و توان نامحدود خویش را به اثبات رساند یا این که با این طرزتفکر, نادانی عمیق و اندیشه سست خود را در فهم روشن ترین حقایق هستی به اثبات می رساند.

اگر ستیز آدمی و چشم پوشی او از حقایق و غفلتش از منطق عقل و خرد, وی را به این مرحله می رساند که روشن ترین امور را انکارکند پس چگونه می توان به شایستگی اش در این خصوص اعتمادنمود که نماینده مواضع عقلانی منطقی در مسائل مورد اختلاف باشد.

● دیدگاه چهارم:

پرواضح است که ما وقتی مسئله ادیان الهی و موضع آن ها در قبال حکومت و مبانی آن را مورد بحث قرار می دهیم, بحث ما مربوط به مرحله امکان نیست بلکه بحثی است از مراحل تحقق خارجی یعنی پس از این که عقل و ادراک صحیح, پذیرفت که خداوند باید پیامبرانی بفرستد و اولیا و اوصیایی بر بندگان بگمارد, می بایست این فعل الهی مطابق آن چیزی باشد که عقل آن را اقتضا می کند و همین جاست که عقل حکم می دهد که حتما باید در ادعای مدعی نبوت و رسالت, دقت نظر شود چرا که احتمال صدق و راستی او و حق بودن پیامش می رود,محرک و راهنمای انسان در این دقت نظر,همان عقل اوست که به وی می گوید امکان ندارد خداوند بندگان را خلق نماید و سپس آن ها را بی پیامبر و شریعت به حال خود رهاکند, و نیز این جاست که واقعیت خارجی با حکم عقل مطابقت پیدامی کند, و لذا خداوند نیز هر از چند گاهی پیامبرانی فرستاده تا دیگر هیچ عذر و بهانه ای برای بندگان باقی نماند و کسی نگوید: "ربنا لولا ارسلت الینا رسولا فنتبع ایاتک من قبل ان نذل ونخزی " ۲ پروردگارا, چرا رسولی بر ما نفرستادی تا پیش از آن که به خواری و رسوایی افتیم از آیات تو پیروی کنیم.

قرآن کریم هم در آیات متعدد ـ به عنوان تایید و موید ـ به این حکمی که عقل مستقلا آن را درک می کند اشاره دارد برای نمونه در سوره های نحل, آیه ۳۶۱,اسراء, آیه ۱۵۱, و فاطر, آیه ۲۴.

خداوند, در قرآن کریم بیان می کند که دعوت رسول گرامی اسلام(ص) ادامه همان دعوت های الهی است که پیامبران طی قرن ها و زمان های متفاوت آن را برای امت های خود به ارمغان آوردند تا دیگر انسان ها هیچ عذر و بهانه ای در این که حق و باطل از هم تمییز داده نشده نداشته باشند: انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح والنبین من بعده۳ ...ما به تو وحی کردیم هم چنان که به نوح و پیامبران بعد از او وحی کردیم.

می بینم که پروردگار با قاطعیت تمام به کافی بودن شهادت ذات اقدسش بر صحت و درستی رسالت خاتم النبیین تصریح می کند و بیان می دارد این امری حق و به جا از سوی مقام الوهیت اوست و این که رویگردانی مردم و تکذیب پیامبر اکرم(ص) توسط ایشان به رسالت آن حضرت آسیبی نمی رساند و از ارج و اهمیت آن نمی کاهد.

و چنان چه به این حقیقتی که عقل و نقل در ایمان و تصدیق به آن همیاری دارند این را هم بیفزاییم که غرض و نفع مترتب بر ارسال رسل با پیروی و اطاعت از ایشان تحقق می یابد, در این صورت بنیان عقلی و شرعی آن حکومتی که پیامبران طی دعوت مردم به اطاعت از خداوند آن را اعمال می کنند نیز تجلی می یابد و این جاست که می بینیم قرآن کریم اشاره دارد, فرمانبرداری از پیامبران پس از پذیرش رسالت آن ها و قبول درستی آن چه ایشان از سوی حضرت حق به مردم ابلاغ نموده اند, امری مسلم و بی چون وچرا خواهدبود: وما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله ۴ هچ پیامبری را نفرستادیم جز آن که دیگران به امر خدا باید مطیع فرمان او شوند.

به هرحال از همه این نظریات چهارگانه استفاده می شود که حکومت بر انسان ها نمی تواند در پرتو داده های صرفا عقلی و به دور از دخالت فلسفه الهی و دستورهای وحی شکل بگیرد, البته این در صورتی است که بخواهیم با دلیل و برهان سخن بگوییم اما اگر مطابق با هوا و هوس رفتار کنیم باید گفت این چیزی نیست جز تحریف رسالت فلسفه و نقض وظیفه عقل و مسئولیت او در یافتن حقیقت و تبعیت از آن.

در هر صورت از رهگذر بحث ارتباط میان فلسفه سیاسی با فلسفه الهی زمینه ای نیز فراهم می شود تا بتوانیم مباحثی را که در پی درک رابطه میان این دو فلسفه میآید مورد بررسی بیش تر قراردهیم.

● ارتباط میان حق و حکومت

روشن است که حکومت به طور کلی و بارزترین نمودش یعنی حاکمیت سیاسی گاهی بر اساس تمایل مردم به فرمانبرداری از زمامدارانشان اعمال می شود, که این یا بر اساس این باور است که زمامدار برخوردار از حقی مشروع است و مرئوسین نیز به آن اعتراف دارند یا بر این بنیان است که زمامدار دارای علم و شخصیت ممتاز اجتماعی است و مردم نیز به آن اقرار دارند. گاهی نیز اعمال حاکمیت به طریق طبیعی و بیآن که نظریه سیاسی خاصی در میان باشد و یا این که از سوی مرئوسین پذیرفته شود اعمال می گردد مانند سرپرستی پدر و مادر بر فرزندان خردسال. و زمانی نیز بر مبنای واگذاری حاکمیت از سوی عده ای بر عده دیگر است,به این شرط که به مقتضای این واگذاری عمل کنند, همان گونه که در نظام های دمکراسی عمل می شود. و بالاخره ممکن است حکومت به گونه ای اجباری بر مردم تحمیل گردد.

بدین ترتیب حاکمیت ها در زندگی اجتماعی ـ سیاسی انسان متفاوت است و از همین جاست که فیلسوفان سیاسی میان گونه های حکومتی و شیوه های اعمال آن تمایز قائل می شوند مثلا موریس دوورژه برحسب تعداد حاکمان, ارسطو برحسب اصل حکومت دمکراسی اشراقی, پادشاهی مستبد, مونتسکیو برحسب قانونی و یا غیرقانونی بودن, وبر بر اساس معیار انقلابی و ارتجاعی و یا نظام اقتصادی, بین گونه های حکومتی, تفاوت قائل شده اند.

در پرتو این گونه های ارائه شده برخی اندیشمندان میان حکومت و سلطه تفاوت قائل می شوند, آن ها می گویند: حکومت رابطهء میان دوطرف است که یکدیگر را قبول دارند, طرف نخست می پذیرد که دستوراتش به طرف دوم الزامی نیست جز به جهت حقی که او در آن دستور دارد و طرف دوم نیز قبول می کند که اجرای آن دستور بر اساس لزوم اطاعت وی از طرف اول و حق آن طرف در صدور فرمان و دستور به وی است. درحالی که سلطه در معنای عام خویش همان به اطاعت واداشتن اجباری و استثمار ضعیف به سود قوی است و این رابطه ای به گونه دستور و فرمانبرداری محض محکوم از حاکم است. در این جا هرکدام در صدد غلبه بر دیگریاست و طرف حاکم سعی دارد خواسته خویش را بر دیگری تحمیل کند و وی را وادارد تا با زور دستورهایش را اجراکند, لذا اساسا حکومت با سلطه که از این جهت که مشخصه دومی اجبار و الزام است و نه قبول و رضایت و تمایل, با یکدیگر متفاوت هستند.

و از این رهگذر است که اهمیت برجسته جست وجو از تفسیری فلسفی برای حق, معلوم می شود آن تفسیر فلسفی که زمامداری سیاسی از آن بهره مند می شود و مشروعیت خویش را از آن اخذ می کند. در ضمن روشن است که ربطدادن میان حق و حکومت برای کسب مشروعیت نظام سیاسی امری مسلم می نماید و دلایل بس واضح خویش را داراست, ضمنا ربط منطقی میان دو مقوله حق و حکومت خود با بهره مندی از آن مبانی فلسفی صورت می پذیرد که ما پذیرش آن را برای خود مورد تاکید قرار داده ایم. بنابراین طبیعی است که با پایبندی به اسلام در دو جنبه عقیده و عمل, مشروعیت هر حکومت سیاسی برای ما مشخص می گردد, چون اسلام مشروعیت حاکمان و نیز چهارچوب حکومتشان را معین می کند. پیش از این نیز گفتیم بر مبنای فلسفه الهی, که بنیان عقلی دین است, این خداوند است که پیش از همه دارای حق حاکمیت و نیز امور مربوط به آن مثل امرونهی و اطاعت و فرمانبرداری است چرا که او به مقتضای ولایت تکوینی اش بر همه موجودات این حق را دارد که مطاع باشد, این جاست که فلسفه الهی در نظریات نخستین خویش در باب حکومت و زمامداری به فلسفهء فردیت نزدیک می شود, زیرا این فلسفه نیز بر مبنای طبیعی, حاکمیت افراد بشر بر یکدیگر را نمی پذیرد, درواقع تز اساسی مورد دفاع فلسفه فردیت این است که هیچ انسانی به طور طبیعی بر دیگری سلطه و چیرگی ندارد چرا که همه افراد بشر در حالت طبیعی آزاد و مساوی و جدای از هم به دنیا آمده اند و این ویژگی ها بر مبنای طبیعی, حق امرونهی بعضی بر بعضی را رد می کند.

حال چنان چه لزوما می بایست نوعی حاکمیت و زمامداری در بین افراد بشر وجود داشته باشد باید مبنا و منبع آن چیزی به جز طبیعت اصلی مشترک میان نوع بشر باشد. اما تلاقی بین این دو فلسفه در باب حاکمیت به معنای سازگاری آن دو در اصولی که حکومت در عالم انسانی مبتنی بر آن می باشد, نیست به عبارت دقیق تر, آن دو در نفی مشترکند نه در اثبات, چرا که فلسفه فردی آمده است تا نظریه ای که به بندگی گرفتن و حاکمیت بر اساس حق الهی را موجه جلوه می دهد ابطال کند, بنابراین نقد تز مبتنی بر نفی حاکمیت انسان بر انسان اصولا متوجه نظریه هایی است که بر مبنای دلایل طبیعی و یا ماوراء طبیعی به بندگی گرفتن را موجه جلوه می دهند, این نقد به ویژه بر ضد نظریه حکومت سلطنتی مبتنی بر اصل حق الهی است. بدین سان فلسفه فردیت بنانهادن حکومت بر اصل حق طبیعی را نمی پذیرد, هم چنان که بنیان نمودن حکومت بر مبنای حق الهی را ردمی کند و از این جاست که فلسفه فردیت اساس تشکل اجتماع انسانی را همان توافق و پیمان اجتماعی می داند و مبانی حاکمیت را نیز از همین جا می گیرد.

نکته ای که می باید در این جا به آن توجه نمود این است که میان حکومت پادشاهی مبتنی بر اصل حق الهی که طی قرون وسطی و پیش از آن در اروپا و همین طور در ممالک جهان قدیم وجودداشت و نظریه حکومت که فلسفه الهی و اسلامی آن را می پذیرد هیچ تفاوتی درنظر گرفته نشده است. درواقع در فلسفه الهی و بنا به براهین عقلی, مبانی نخستین حکومت را باید در حق تکوینی که مختص خداوند سبحان است و هیچ کدام از مخلوقات در آن دخالتی ندارند یافت, بر این اساس هرنوع حاکمیت در دیگر قلمروهای هستی از حاکمیت خداوند سرچشمه می گیرد و بازگشت آن حاکمیت ها نیز به سوی وی است. حتی در امور شخصی و فردی مربوط به خود انسان نیز می توان به روشنی گفت ـطبق دیدگاه ویژه ای که فلسفه الهی نسبت به مسئله حکومت دارد ـ انسان نمی تواند ادعاکند در برخورد با خودش نیز از هرنوع حق طبیعی برخوردار است چرا که همه این حق و دیگر حقوق از سوی پروردگار تفویض شده و اوست که در چهارچوب ضوابط عقلی و شرعی حوزه بهره مندشدن از آن را برای انسان معین می کند. این جاست که دلیل درنگ در گفته آقای ناصیف نصار روشن می شود که می گوید:

حتی کسانی که به شدیدترین شکل حاکمیت طبیعی را نقد می کنند نمی توانند حداقل یک حاکمیت طبیعی را انکارکنند و آن حاکمیت و چیرگی فرد بر خویشتن خویش است. بنا به آن چه نصار ادعا می کند, مشروعیت حاکمیتی که فرد بر خویش اعمال می کند نشات گرفته از ماهیت وجودی اوست که اصولا متمایل به استقلال است و همیشه بر سر آن است که با بهره مندی از توانمندیهای ذاتی خویش در امور مربوط به خود اعمال نفوذ کند, این حقیقت را می توان به مفهوم حاکمیت ذاتی یا فردی هم بیان نمود یعنی فرد انسانی در هر آن چه مربوط به شخص اوست آقایی و چیرگی دارد.

بنابر آن چه گفته شد معلوم گردید که طبق نگرش فلسفه الهی, حاکمیت از امور خاص و ذاتی انسان نیست بلکه همانند هر کمال وجودی دیگری که انسان از آن بهره مند است امانتی است که حق اعمال نفوذ در آن برای انسان بر اساس رضایت مالک اصلی می باشد مالکی که آن امانت را به وی سپرده است, لذا او حق ندارد چونان یک مالک حقیقی به هر نحوی که خواست در آن امانت دخل وتصرف و اعمال نفوذ کند و از این جا قلمرو چیرگی فرد بر ذات خود و حاکمیتش بر خویش طبق معیارهای عقلی و شرعی مشخص می گردد, هم چنان که باز آقای نصار اشاره دارد که:

اما این حاکمیتی که به مثابه بخششی برای انسان تلقی می شود حاکمیتی مطلق محسوب نمی شود, و هر فرد انسانی مانند دیگران و همراه سایر افراد انسان از آن برخورداراست, بنابراین حاکمیت فرد بر خویش نسبی و محدود می باشد و به همین دلیل مشکلات متعددی در رابطه با آن پیش میآید, هم چون مشکل درک این حاکمیت و چگونگی تحقق یافتن آن طی تاریخ اجتماعی انسان و نیز مشکل حدومرز آن برحسب حوزه عمل انسان و زمینه هایی که اعمال انسان در چهارچوب آن صورت می پذیرد.

تردیدی نیست که ادعای تسلط و حاکمیت فرد بر خویشتن بر این اساس که حقی طبیعی است و آدمی آن را از ذات خود اکتساب می کند, آثار متعددی در اندیشه و نیز عمل انسان به جای می گذارد که با پیآمدهای ناشی از ادعای این که حاکمیت انسان بر خود همان مسئولیت مراعات و توجه به نفس است که از سوی خدا به انسان تفویض شده, تفاوت اساسی دارند, و این دیدگاه دومی است که ما پذیرای آن هستیم چرا که بر اساس آن خداوند سبحان وظیفه تزکیه و تربیت نفس را ـ که مفهوم واقعی حاکمیت فرد بر خویش است ـ به انسان واگذار می کند به طوری که رستگاری و یا زیان و خسران آدمی از رهگذر نقشی که وی در قبال خویش در تزکیه و رشد نفس و یا افساد و آلوده نمودن آن ایفا می نماید مشخص می گردد. و این همانی است که خداوند نیز در قرآن کریم به آن اشاره فرموده است: ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها۵.

دیدگاه اسلام نسبت به حاکمیت و ارزش و جایگاه آن در ذات انسان شکل می گیرد, بر این اساس در اندیشه اسلامی, حاکمیت سیاسی ـ و بلکه حاکمیت به طور مطلق ـ مبتنی بر حق است و بر طبق آن حاکمیت در حوزه اسلامی نمی تواند بدون ثابت شدن حق طبیعی و عقلی و شرعی خود که باید پیش از فرض صلاحیت حکومت و مشروعیت آن به اثبات برسد, به مقتضیات ولایت و حاکمیت عمل کند, لذا می گوییم مشروعیت حاکمیت و حکومت در اسلام مبتنی بر حق است, حقی که قبلا برای حاکم و رئیس مسجل گشته است.

و از آن جایی که در فلسفه سیاسی اسلام, حاکمیت همان ولایت تلقی می شود, که هدف آن تحقق بخشیدن به مقاصد و مصالح دنیوی انسان به ویژه تحقق بخشیدن به برپایی قسط و عدل و اجرای عدالت اجتماعی و کشاندن انسان به سمت عبودیت کامل و حقیقی است, از این رو حاکمیت و ولایت از آن کسی است که برخوردار از یک سری قابلیت های شخصی و ذاتی باشد که به وی امکان می دهد تا به بهترین وجهی وظیفه زمامداری خویش را به جای آورد. بنابراین, نگرش اسلام به حق در مسئله حاکمیت و ولایت بر این اساس استوار است که امتیازها و فضایلی که به موجب آن ها قدرت به حاکم واگذار می شود تا مسئولیت زمامداری دیگران را بر عهده بگیرد همان امتیازها و فضایل نیز به زمامدار, مشروعیت حکمرانی را می دهد.

البته نباید از نظر دور داشت که حاکمیت و ولایت بر دیگران و نیز امور لازمه آن از قبیل امرونهی و فرمانبرداری و کرنش و هر اقدام عملی دیگر همه در وهله نخست مختص خداوند و به مقتضای ولایت تکوینی اوست که خود ناشی از خالقیت و مالک بودن او بر همه موجودات است. و همین ولایت تکوینی اوست که حق طبیعی حاکمیت و ولایت را صرفا به وی می دهد ولاغیر. و نیز در پرتو همین ولایت تکوینی است که حق خداوند تبارک وتعالی در ولایت تشریعی نیز ظهور می کند ولایتی که مربوط به امرونهی و وجوب فرمانبرداری و اطاعت از پروردگار است, از این رو می بینیم دیدگاه مربوط به اصالت ولایت الهی و این که مقام حق, اساس همه حاکمیت ها در عالم انسانی است چیزی است که فقهای اسلام برداشت های خود را از حق در مباحث فقه اسلامی بر بنیان آن پی ریزی کرده اند.

و بدین سان معلوم می شود که حاکمیت اولا و بالذات ویژه پروردگار سبحان است ضمنا حق شرعی زمامداران در حاکمیت و ولایت بر این پایه استوار است که خداوند صلاحیت های حکومت و زمامداری و امرونهی را به آنان می دهد و اطاعت و پیروی از ایشان را واجب شمرده و مخالفت و رد آن ها را حرام می داند و این امری است که اسلام با آیات قرآن و در موارد مختلفی که حاکمیت و ولایت را برای یکی از مردم درنظر می گیرد, مقرر می دارد مثلا در مقام شرعیت بخشیدن به ولایت رسول اکرم(ص) و سپس ولی امر, مومنین بر یکدیگر, والدین و ولایت مرد بر زن, به ترتیب در این آیه ها سخن گفته است:

حشر, آیه۷, نساء, آیه۵۹, توبه, آیه۷۱, لقمان ,آیه۱۴و۱۵, نساء, آیه۳۵.

و از رهگذر ارائه و بیان اصل حق و مشروعیت حاکمیت و ولایت, که همزمان با اثبات این مسئله است که مبنای حق در حاکمیت سیاسی فرمان الهی است, بسیار طبیعی به نظر می رسد که اسلام اعتراف به مشروعیت هر حاکمیتی را که مبتنی بر دستورهای خود نیست ردکند, از این رو ملاحظه می کنیم این طرح اسلام در یکی از آیات منسجم قرآنی ارائه می شود که در آن یکی از اصول اصلی اسلام در مسئله مشروعیت حاکمیت سیاسی, کاملا روشن می شود, ضمن این که قرآن روش و دیدگاه خود را در اعطا یا سلب حق زمامداری به هر حاکمیت سیاسی در جامعه انسانی بیان می دارد: یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولی الامر منکم ۶ ای کسانی که ایمان آورده اید از خدا اطاعت کنید و از رسول و از الواالامر در باور ما این آیه نخستین بیانیه اسلام در خصوص مشروعیت حاکمیت سیاسی و منبع نخستینی است که این حاکمیت سیاسی در خصوص با حق حکومت کردن از آن بهره مند می شود, ضمنا حدومرز این حق و میدان عمل آن نیز مشخص می شود. پس می توانیم ادعاکنیم این آیات به دو حقیقت اصلی اشاره دارند که در اندیشه سیاسی اسلام مربوط به مشروعیت حاکمیت سیاسی می شوند و آن دو عبارتند از:

دعوت به اطاعت از خداوند و پیامبراکرم(ص) و اولی الامر, البته روشن است این دعوت, دعوتی است شرعی مبتنی بر اساس عقلی که حکم به لزوم اطاعت از خداوند دارد آن هم از بابت برخورداریش از آن چنان ولایت ذاتی که فراتر از آن است که دست جعل و اعتبارات انسانی به آن برسد. به علاوه دستور به اطاعت از پیامبر را نیز می توان امری ارشادی تلقی نمود که طبق آن عقل به لزوم فرمانبرداری از پیامبر حکم می کند, چون اولا: به حکم عقل, نبی باید معصوم باشد و دیگر این که غرض از برانگیخته شدن او جز با پیروی و اطاعت از دستوراتش متحقق نمی شود. همین امر در مورد اولی الامر نیز صادق است اگر بگوییم مراد از اولی الامر در آیه شریفه همان ائمه معصومین(ع) هستند ـطبق تفسیری که شیعیان از این آیه دارند ـ و نیز می توان دستور به اطاعت از پیامبر را امری تاسیسی تلقی نمود از سوی خداوند تبارک وتعالی به منظور تثبیت ولایت رسول اکرم(ص) بر مومنین بنا به مقتضای دستور شرعی و به خاطر اتمام حجت بر مردم و تعیین دست اندرکاران حکومت در جامعه اسلامی.

و اما امر به اطاعت از اولی الامر یا بیانگر حکم عقل است که طبق آن معصوم بودن ایشان شرطاست و مراد از اولی الامر در آیه مذکور نیز بنا به تفسیر شیعه که پیش تر به آن اشاره شد همان امامان معصوم(ع) هستند که در این صورت فرمان به اطاعت از آن ها همردیف اطاعت از خداوند و فرمانبری از پیامبر است, زیرا در صورت پذیرش عصمت ایشان و این که خاستگاه امرونهی ایشان همان امرونهی الهی است دیگر مقیدکردن اطاعت از آن ها به حدومرز معین و شروط و قیود ویژه معنا و مفهومی نخواهدداشت,این یک طرف قضیه, از طرف دیگر ممکن است ادعاشود که دستور به اطاعت و فرمانبرداری از اولی الامر به همان دلیل مذکور در امر به اطاعت از پیامبر که شرعی تلقی می شد این نیز امری شرعی است, به هرحال در صورتی که اولی الامر را به مردمی غیر از معصومین برگردانیم, در این جا گزیری نخواهدبود جز این که فرمان به اطاعت اولی الامر امری شرعی الهی قلمدادشود که غرض از آن تحکیم ولایت و حاکمیت ایشان بر امت است, بیآن که ذکرشود اولی الامر چه کسانی هستند و چگونه شایسته این مقامند, آیا با اتفاق نظر امت و بیعت آن هاست یا با سکوت و کسب رضایت ایشان اگرچه بدون اخذ بیعت صریح روشن, یا با اتفاق نظر اکثریت و یا با اتفاق نظر خبرگان, و یا حتی با جبر و فشار آن طور که برخی فقهای مسلمان باوردارند.

به طور طبیعی برای اکثریت سنی, پس از وفات رسول اکرم(ص) و برای اقلیت شیعه پس از غیبت امام معصوم(ع) پرسشی جدی و اساسی مطرح بود که مربوط به دراختیارگرفتن زمامداری سیاسی پس از درگذشت پیامبراکرم(ص) یا پس از غیبت امام معصوم(ع) می شد.

در این میان شیعه امامیه بر اساس روایت ها و دستورهای وارده از سوی امامان معصوم(ع) سعی در اثبات ولایت فقهای عادل نمود, بر این مبنا می بایست از فقهای آگاه به حلال و حرام خدا فرمان برد و از این رو دستورها و سفارش هایی که شیعه از امامان معصوم(ع) روایت کرده در نزد آنان, بنیان شرعی تئوری ولایت فقیه را تشکیل می دهد.

و اما اهل سنت می خواستند از اولی الامر و اصطلاح های دیگری هم چون اهل حق و جماعت حقانیت شرعی و دینی خویش را به اثبات برسانند و حاکمیت خلفای راشدین یعنی ابوبکر, عمر, عثمان و علی را که پس از وفات پیامبر(ص) یکی پس از دیگری زمام امور را در دست گرفتند مشروعیت ببخشند, و از آن جایی که فلسفه اهل سنت در مشروعیت بخشیدن به زمامداری مسلمین بر اساس تایید وضعیت تاریخی حاکم استوار شده بود,لذا لباس مشروعیت را بر تن تمامی نظام های حکومتی بزرگ پوشاندند. و این علی رغم وجود تعارض آشکار میان آن ها نظام ها در شیوه های دست یابی شان به حکومت و اداره آن و نیز علی رغم عدم الهام گیریشان از جزئی ترین ارزش های اصلی اسلامی در اقدامات حکومتی بود.

از رهگذر دستور خداوند در باب حرمت به داوریگزیدن طاغوت, برداشت اسلام از مسئله حق در نظام سیاسی و نیز شیوه فراهمآوردن مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی اسلام بنیان گذاشته می شود: الم تر الی الذین یزعمون انهم آمنوا بما انزل الیک وما انزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت وقدامروا ان یکفروا به ویرید الشیطان ان یضلهم ضلال بعیدا بر اساس نص صریح این آیه که حرمت توسل به طاغوت و به داوریگزیدن وی را می رساند, و هم چنین نص صریح آیه پیش از آن که مبنای شرعی ولایت خداوند و پیامبر و اولی الامر را با اطاعت مطلق از آن ها روشن می کند, معلوم می گردد هر حاکمیت سیاسی چنان چه بخواهد وظایف حکومتی و اداره جامعه و همین طور مقتضیات ولایت شرعی داشتن بر امت را بر عهده بگیرد چنین امری برایش میسر نمی شود جز این که حاکمیتش متکی به حاکمیت خداوند و پیامبر و اولی الامر باشد یعنی کسانی که اطاعت از آن ها در ردیف اطاعت از خدا و رسولش قرار داده شده بیآن که عصمت و مبرا بودنشان از ستمگری قیدشود جز این که در کنار خداوند و پیامبر در نقطه مقابل طاغوت قرار گرفته اند طاغوتی که شامل کلیه ستمگرانی می شود وظیفه حکمرانی بین مردم را بر عهده می گیرند بیآن که در این باب از حق شرعی برخوردار باشند حقی که جز از طریق پیوند با مشروعیتی که آیه مذکور برخورداری از آن را ویژه خداوند و پیامبر و اولی الامر می داند, حاصل نمی شود.

به هرحال حکم خداوند در باب حرمت داورگزیدن طاغوت, که نص آیه کریمه نیز به آن تصریح دارد, توانسته است فقه اسلامی را با انبوهی از مسائل و فروع, غنی و بارورسازد و از طریق این مسائل و فروع اساس محکمی را پی افکند تا مسلمانان قادر به رد مشروعیت هر حاکمیت سیاسی که در تصدی حکومت و رهبری امت اسلام از دلیل شرعی قاطعی برخوردار نیست, باشند, زیرا قلمرو نهی از داوری گزیدن طاغوت حتی جنبه ای که تحت عنوان بازستاندن حقوق میآید را نیز شامل می شود, بر این اساس مومن نمی تواند از طاغوت حق ضایع شده خویش را مطالبه کند, چون چنین دادخواهی عزت بخشیدن به طاغوت و چیره کردن او را بر جامعه به دنبال دارد, درحالی که مطلوب اسلام ستیز با طاغوت و تضعیف او به منظور نفی تسلط وی بر جامعه است. به نظر ما اگر فقهای درباری نبودند تا با ترقندها و نیرنگ های گوناگون سعی در مشروعیت بخشیدن به نظام های حاکم در کشورهای اسلامی داشته باشند هرآینه این آیه و دیگر آیات مشابه آن در تکامل و رشد اندیشه سیاسی و طرح نظریه ای روشن در باب حقوق فردی و اجتماعی مردم در حکومت اسلامی کافی بود, و وظایف و مسئولیت های دولت در فقه سیاسی اسلام نیز روشن می شد و دیگر هیچ گاه در طول تاریخ اسلام حکومت های پادشاهی و وراثتی و استبدادی به وجود نمیآمد.

● توحید و عدل در دو فلسفه الهی و سیاسی

بی تردید نخستین هدفی که طرح کلی فلسفه الهی حاوی آن است, هدفی صرفا نظری است, و اگر چنین است که غایت فلسفه چیزی است که قدما گفته اند: فلسفه, شناخت حقایق موجودات است از آن جهت که هستند به میزان توان بشر, در این صورت هدف غایی فلسفه الهی همان یکی دانستن آفریدگار به این لحاظ است که اندیشه توحید برای اصلاح اندیشه بشر و حاکمیت دادن به معیارهای عقلی در پرداخت آن اندیشه, خاستگاه اصلی را تشکیل می دهد, چون یکی دانستن, حقیقت خداست و توحید حق او, و یکی دانستن, اصل هر حقیقتی در وجود است. هم چنان که توحید, اساس هر حقی در هستی است, و نیز اعتراف نمودن به حقیقت و حفظ حق دو ویژگیی است که نظام هستی مبتنی بر آن دو است, همین طور لازم میآید که نظام قانون و قانون گذاری نیز بر آن مبتنی شود و از این جاست که دو فلسفه الهی و سیاسی در نظریه سیاسی اسلام با یکدیگر تلاقی می کنند, زیرا هدف غایی فلسفه الهی حفظ حق حقیقت است, و نیز این حق حقیقت است که بی هیچ تحریف و افسادی آن طور که هست کشف می گردد, و فلسفه الهی هم در صدد تحقق بخشیدن به آن است, همان طور که هدف فلسفه سیاسی همان شناخت حقیقت حق است و حقیقت حق چیزی است که انسان, لذاته در پی آن است, به علاوه, دادن حق هر صاحب حقی به او همان حقیقت عدل است یعنی غایت عملی که فلسفه سیاسی در دنیای آدمی, از رهگذر تشخیص نظری عدل با توجه به کیفیت ارتباطی که فلسفه الهی با حق برقرار می کند, در پی عملی ساختن آن است.

پی نوشت ها:

۱ . یس (۳۶) آیه ۶۸.

۲ . طه (۲۰) آیه ۱۳۴.

۳ . نساء (۴) آیه های ۱۶۳ ـ ۱۶۵.

۴ . همان, آیه ۶۴.

۵ . شمس (۹۱) آیه های ۷ ـ ۱۰.

۶ . نساء (۴) آیه های ۵۹ ـ ۶۰.

۷ . حدید (۵۷) آیه ۲۵.

۸ . توبه (۹) آیه ۳۱.

۹ . انعام (۶) آیه ۷۹.

۱۰ . همان آیه های ۱۶۲ ـ ۱۶۳.

۱۱ . انبیاء (۲۱) آیه ۹۲.

۱۲ . همان, آیه ۱۵۹.

۱۳ . حج (۲۲) آیه ۴۱.

۱۴ . نصر (۱۱۰) آیه های ۱ ـ ۳.

۱۵ . یونس (۱۰) آیه ۳۵.

۱۶ . توبه (۹) آیه ۳۰ ـ ۳۱.

۱۷ . آل عمران (۳) آیه ۶۴.

۱۸ . همان, آیه های ۷۹ ـ ۸۰.

۱۹ . قصص (۲۸) آیه ۴.

نویسنده:کامل الهاشمی

مترجم: محمدحسن معصومی

منبع:فصلنامه حکومت اسلامی

---