نگاهی به پلورالیسم یا تکثرگرایی ادیان

از عوامل مؤثر در شکوفایی علم و اندیشه در یک جامعه, گسترش بستر گفتگوها و مناظره های علمی است و رشد کمی و کیفی هر دانشی زاییده تضارب آرای و تبادل اندیشه ها می باشد

از عوامل مؤثر در شکوفایی علم و اندیشه در یک جامعه، گسترش بستر گفتگوها و مناظره‏های علمی است و رشد کمی و کیفی هر دانشی زاییده تضارب آرای و تبادل اندیشه‏ها می‏باشد. تکامل علم کلام نیز از این اصل مستثنا نیست و این زمینه به لطف الهی بعد از انقلاب در جامعه ما پدید آمده است و با طرح دیدگاهها و عقاید مختلف در باب دین‏شناسی و کلام اسلامی نیز بسط بیشتری پیدا کرده و از خمودی و خموشی بیرون آمده است. این گونه جریانهای علمی باعث‏شد تا نسبت‏به دلایل و براهین خداشناسی تعمق بیشتری شود و مسائل جدیدی چون وحی و ایمان، مساله تحقیق پذیری و معنا داری گزاره‏های دینی، مسایل زبان دین، تکثرگرایی ادیان و غیر آنها به عرصه کلام اسلامی نیز پا نهد.

این نوشتار به طور اختصار در صدد توضیح، تبیین و نقد رویکردهای مختلف در باب وحدت و کثرت گرایی ادیان است; گرچه تفصیل آن فرصت و مقالات دیگری را می‏طلبد. پلورالیسم مکتبی است که اصل و مبنای خود را تعدد و تکثرگرایی می‏داند و پلورالیست‏شخصیتی است که به کثرت گرایی گرایش دارد، در مقابل کسانیکه به وحدت و یگانگی و نوعی انحصارگری دین رو می‏آورند. این مکتب به زیر بخشهای پلورالیسم اخلاقی، پلورالیسم سیاسی و پلورالیسم دینی دسته بندی شده است. پلورالیسم اخلاقی مکتبی است که مبدا و معیار خوبی و بدی را بیش از یکی بداند که لازمه آن، نسبیت اخلاق خواهد بود و نتیجه آن التزام به تساهل و مدارا در صحنه عمل فردی و جمعی است. پلورالیسم اجتماعی یکی از مباحث فلسفه علوم اجتماعی است که اعتقادش بر این است که جامعه بر اساس گروههای قومی یا نژادی پیدایش یافته است. پلورالیسم سیاسی یکی از اصول بنیادین دمکراسی لیبرالیسم است که به توزیع قدرت سیاسی میان گروهها و سازمانهای مستقل از دولت‏برای مشارکت آنها در صحنه سیاست و سیاستگذاری اعتقاد دارد.

در روزگار گذشته ادیان و مذاهب نسبت‏به یکدیگر هیچگونه آشنایی نداشتند و اگر کنش و واکنشی بین آنها برقرار می‏شد عمدتا مبتنی بر نوعی تعارض و کشمکش دینی و مذهبی بود و کمتر به بحث و گفتگو برای نیل به شناخت عمیق و یا رسیدن به تفاهم می‏پرداختند. ولی در یک قرن اخیر پژوهشهای علمی در جهت درک و شناسایی دقیق‏تر ادیان به وجود آمد و اولین ارمغان این پژوهشها، نشان دادن وجود دعاوی متعارض در میان ادیان بود و در نتیجه ورود مساله‏ای جدید در قلمرو فلسفه دین.

اگر بخواهیم ملموستر سخن بگوییم، در واقع، ما الان با این پرسش مواجهیم که با وجود پیشفرض انحصارگرایی که در ادیان آسمانی و غیر آنها وجود دارد، چگونه می‏توان راه رستگاری را به سایر ادیان سرایت داد؟ بدیهی است هر شخصی در هر مملکتی پا به عرصه گیتی نهد، آیین و مذهب آن سرزمین را انتخاب و پیروی می‏کند و همه این ادیان در باب غایت و سعادت آدمیان و بیان حقایق مربوط به خدا و انسان اختلاف نظر دارند. به گفته جان هیک «برخی بر این پندارند که هر دینی برای باور داشتن به حقیقی بودن خود به دلیل یا دلایلی استدلال می‏کند و در ضمن به نادرستی دین مخالف فتوا می‏دهد. نتیجه اینکه برای هر دین خاص، همواره دلایل بسیار بیشتری برای اثبات نادرستی آن دین وجود خواهد داشت. » (جان هیک، فلسفه دین; مترجم بهرام راد، ص ۲۲۶.)

از همه مهمتر برای هر متکلمی این واقعیت محرز است که غیر از دین او ادیان و مذاهب دیگری نیز وجود دارد. در نتیجه باید نسبت‏به آن ادیان نیز اظهار نظر کند، ویژگیهای مشترک و مختص آنها را بشناسد و با روش تشخیص صدق و کذب، به داوری میان آنها بپردازد و با شیوه‏های خرد پسندانه از گزاره‏های دینی و معتقدات موجود در متون مقدس دین خود دفاع عقلانی کند، و به شبهات و اعتراضات پیروان سایر ادیان و مذاهب جواب منطقی ارائه دهد و نیز باید به این پرسشها پاسخ دهد که آیا راه رستگاری، سعادت و نیل به حقیقت‏برای سایر ادیان امکان پذیر است‏یا خیر؟ آیا برای همه ادیان می‏توان گوهر واحدی فرض کرد و آیا با گفتگوی بین‏الادیان و یا نسبیت گرایی ومانند آن می‏توان به حل دعاوی متعارض در ادیان پرداخت؟ نکته قابل توجه این است که پلورالیسم ومکتب تکثر گرایی را به دو بخش درون دینی وبرون دینی تقسیم کرده‏اند; پلورالیسم درون دینی یامذهبی بر این اعتقاد است که همه تفسیرهای مختلف از دین واحد، که به پیدایش مذاهب و فرقه‏های مختلف منجر شده است، صاحب حقیقت و سعادت می‏باشند. همانند این سخن در نظریه تصویب اشاعره و معتزله - که به نوعی به جمع نقیضین منجرمی‏شود - وجود دارد.پلورالیسم برون دینی این‏است که همه ادیان متفاوت، واجد حقیقت و سعادت می‏باشند.

تقسیم دیگر پلورالیسم، این است که برخی از آنها هدف و حقیقت را متعدد می‏دانند و گروهی دیگر هدف را واحد ولی راههای رسیدن به آن حقیقت و هدف را متعدد می‏شمارند. در مقابل پلورالیسم، بنیادگرایی مذهبی قرار داردکه نه تنها حقیقت را واحد می‏داند بلکه همه راهها را مسیر درستی به طرف هدف قلمداد می‏کند.

بعد از طرح و باز شدن مساله، اینک به توضیح رویکردها و رهیافتهای مختلف که توسط متکلمان و فیلسوفان دین ارائه شده است می‏پردازیم. بسیاری از این رویکردها را آقای پروفسور ریچاردز گلین رئیس دپارتمان تحقیقات دینی در دانشگاه استرلینگ در کتاب به سوی یک الهیات چند دینی نگاشته است. این کتاب در مقاله‏ای توسط یکی از اساتید حوزه و دانشگاه در شماره اول فصلنامه حوزه و دانشگاه معرفی گردید و این نوشتار بیشتر ناظر به همان مقاله است، گرچه به دیدگاههای برخی از اندیشمندان داخلی نیز توجه شده است.

● رویکرد اول:

رویکرد گفتگوی بین الادیان; این دیدگاه نمایندگانی چون جان هیک، نینیان سمارت، ویلفرد کنت ول سمیت، رایموند و پانیکار دارد. این گروه بر آنند که به سود هیچ دین تاریخی خاصی نباید دعاوی انحصارگرانه داشت، بلکه محقق در مقام مطالعه و تحقیق در ادیان و مذاهب گونه‏گون بیش از هر چیز، باید نوعی شرح صدر و احساس همدلی داشته باشد. باید توجه داشت که احساس همدلی درگفتگوها نه تنها باعث زوال خلوص عقیدتی پیروان ادیان نمی‏شود، بلکه بر غنا و عمق فرهنگ دینی آنها می‏افزاید. (فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال اول شماره ۱ ص ۶۲ و نیز همان‏مجله سال دوم شماره ۶ ص ۸۳ به بعد.)

به نظر می‏رسد این رویکرد به تساهل و مسامحه نزدیکتر است تا به یک بحث فلسفی و کلامی. به عبارت دیگر، این دیدگاه یک نوع رویکرد اخلاقی وروانشناختی است نه یک رهیافت فلسفی، کلامی. مشکل ما این است که آیا همه متدینان و مؤمنان می‏توانند به سعادت و حقیقت‏برسند یا سعادت وحقیقت منحصرا از آن دین و یا مذهب خاصی است. رویکرد گفتگوی بین‏الادیان، گرچه به حال برخی از متدینان مفید است و باعث غنای معرفت دینی و حتی تقریب بین ادیان و مذاهب می‏شود ونوعی همدلی و شرح صدر برای مباحثه کنندگان وزوال تشنج اجتماعی برای متدینان به ارمغان می‏آورد، ولی هیچگاه اختلافات را از صحنه معرفت دینی بر نمی‏چیند و در نهایت، سؤال بی پاسخ باقی‏می‏ماند.

شایان ذکر است که پیشوایان دین اسلام، بالاخص مذهب تشیع به مناظره توجه فراوانی داشتند و با مخالفان خود با کمال سعه صدر به بحث و گفتگو می‏نشستند و اگر یکی از اصحاب با مخالفان خود با تندی برخورد می‏کرد مورد سرزنش امام قرار می‏گرفت و بر همین اساس دانشی بنام علم المناظره در تاریخ کلامی شیعه پدید آمد که در آن آداب اخلاقی و منطقی گفتگوها و مناظرات درج شده است. خلاصه سخن اینکه بین پلورالیسم و تسامح دینی نباید خلط کرد. تسامح یک راه حل عملی برای زندگی مشترک ومسالمت آمیز اجتماعی است و به عبارت دیگر نوعی آزادی و احترام به حقوق پیروان سایر ادیان است و این راه حل غیر از پلورالیسم می‏باشد البته، به‏جهت ارتباط روانشناختی که بین عقیده و عمل‏برقرار است انسان پلورالیست در مقام عمل به نوعی‏تسامح نیز کشیده می‏شود.

● رویکرد دوم:

از طریق نسبیت گرایی پاسخ خود را به نمایش می‏گذارد. این گروه، از یکسو، با اطلاق گرایی و طرد گرایی مخالفند و از سوی دیگر، به جهت آشنایی با دگرگونیهای تاریخی معتقدند همه چیز، از جمله پدیدارهای فرهنگی، آرا و نظرات دینی و اخلاقی، در معرض تحولی تاریخی هستند و به عبارت دیگر، همه ادیان با راههای مختلف، وسیله نجات و فلاح را در اختیار آدمیان می‏نهند. بنابراین، نباید به اختلافها و راههای متفاوت یکدیگر بیندیشند، بلکه باید به ما به الاشتراک خود توجه نمایند و از ما به الاختلاف پرهیز کنند.

این پاسخ که از سوی افرادی چون ارنست ترولچ متکلم و فیلسوف آلمانی (۱۹۲۳ - ۱۸۶۵) و آرنولد تواین‏بی مورخ و فیلسوف تاریخ انگلیسی (۱۹۷۵ - ۱۸۸۹) ارائه شده است دچار اشکالات معرفت‏شناسی و کلامی است. اشکال اول این است که اگر این گروه به تحول تاریخی همه پدیده‏ها و همچنین نسبیت واقعی و خارجی گرایش دارند، پس نباید به مقوله‏ای به نام‏نجات و رستگاری باور داشته باشند، در حالیکه این عناصر، هدف نهائی همه متدینان است; زیرا در مفهوم هدف نهایی تصور ثابتی تعبیه شده است که با تحول همه جانبه نسبی گرایان سازگار نیست. دوم آنکه مستلزم ناسازگاری بین تحول همه جانبه و پذیرش ما به الاشتراک میان ادیان است. توضیح اینکه اگر همه پدیده‏های عالم، متحول و متغیر باشند، پس چگونه ممکن است‏یک یا چند امر مشترک و ثابت در همه ادیان پیدا کرد، آنگاه به متدینان توصیه کرد تا توجه خود را به آنها جلب کنند.

سوم، اشکال مبنائی است و آن این که تحول عمومی میان پدیده‏ها مورد پذیرش هیچ اندیشمند رئالیستی واقع نمی‏شود; زیرا در غیر اینصورت، اولین پدیده‏ای که با این نظریه ذبح می‏شود، نظریه نسبی گرایی صاحب این رویکرد است که تحول عمومی آن‏را به ثبات تبدیل می‏کند. و چهارم این که وجود یک امر مشترک میان همه ادیان هنوز ثابت نشده است; گرچه بعضی از ادیان وجوه مشترکی دارند مانند اعتقاد به یگانگی حق تعالی که دین یهود و اسلام‏نسبت‏به آن اشتراک دارند، ولی این برداشت از یگانگی با اندیشه مسیحیت هماهنگی ندارد زیرا تفسیری که مسیحیان از یگانگی خداوند دارند با تثلیث‏سازگاری دارد.

● رویکرد سوم:

افرادی چون شلایر ماخر، کارل گوستاو یونگ آن را ارائه کرده‏اند و پاسخی گوهر گرایانه است. اینها ضرورت دین را در وجود گوهر دین پذیرفته‏اند. شلایر ماخر می‏گوید: تکثر ادیان برای پدیدار گشتن جامع و کامل وحدت متعالی دین ضرورت دارد، چرا که هر دین خاصی بخشی از ذات و گوهر دین ازلی و ابدی را تجسم می‏بخشد. برخی دیگر چون هاکینگ بدون تاکید بر خصایص ادیان، مشترکات ادیان را گوهر دین می‏دانند. یونگ نیز که بر خلاف فروید موضع مثبتی در قبال دین اتخاذ می‏کند، گوهر دین را بهداشت روانی انسان دانسته و از عناصر طبیعی زندگی بشر بشمار آورده است.

رویکرد سوم نیز گرفتار اشکالاتی است. اولین اشکال این است که به چه ضمانتی ادیان گوهر واحدی دارند و از چه طریقی گوهر واحد تمامی ادیان را می‏توان کشف کرد؟ اشکال دوم این است که اگر وجود صدف برای ادیان ضرورت و تاکید نداشته باشد، گوهر ادیان نیز نمی‏تواند تداوم داشته باشد. به عبارت دیگر، گرچه تمایز صدف و گوهر ادیان را بپذیریم، نمی‏توان ضرورت وجود صدف را انکار کرد; زیرا هر انسان متدینی اگر قرار باشد به گوهر دین خود نایل آید، به ناچار از طریق صدف به آن می‏رسد ولذااین‏رویکردبه‏خواسته‏پلورالیسم‏تحقق نمی‏بخشد. زیرا هر دینی به انحصار صدف خود فتوی می‏دهد.

برخی چنین پنداشته‏اند که معنای نفی ضرورت وجود صدف این است که هر کدام از صدفهای ادیان، انسان متدین را به گوهر مشترک می‏رساند; مثلا با اعمال عشای ربانی، نماز خواندن و سیر و سلوک بودائی و برهمائی و سایر رفتارهای دینی رسیدن به گوهر مشترک، امکان پذیر است. بنابراین، تاکید بر این صدفها نادرست و حتی لغو و بیهوده است.

ولی این پندار نه تنها با خاتمیت که جزو ضروریات دین اسلام است منافات دارد، بلکه با نسخ شرایع که مورد پذیرش بیشتر ادیان است نیز ناسازگار است. زیرا یکی از معانی نسخ شرایع، نسخ صدفهاست نه نسخ گوهر مشترک و این نسخ صدفها از مقتضیات زمان سرچشمه گرفته است. و لذا، گرچه رهبران مذهب کاتولیک برای نجات ادیان غیر مسیحیت جایگاه و شانیتی قائل شدند، ولی لطف وافر ونجات‏کامل را منحصر در جستجوی در سنت مسیحی می‏دانند.

اشکال دیگر این که تفسیر برخی از معتقدان این رویکرد که مبتنی بر فرض وحدت گوهری ادیان بود، مبتنی بر یک مبنای معرفت‏شناسی می‏باشد و آن تمایز بین واقعیت فی نفسه و واقعیت پدیداری است. به این معنا که واقعیت فی نفسه واحد است، ولی واقعیت آن‏چنان که به ذهن پدیدار می‏شود تکثر دارد; پس بر این مبنا می‏توان گوهر دین را واحد و مشترک دانست،گرچه صدفها یعنی راههای رسیدن به آن، به‏دلیل سنتها، فرهنگها و زمینه‏های مختلف معرفتی،متفاوت باشند.

بر اساس این مبنای معرفت‏شناسی، مکتب پلورالیسم که مبتنی بر فرض وحدت گوهری ادیان است گرایش ایدئالیستی و نسبی گرایی پیدا می‏کند; زیرا مکتب رئالیسم دو شرط، لازم دارد: اول: تمایز بین ذهن و عین; دوم: تطابق فی الجمله ذهن با عین. در نتیجه، تمایز عمومی و کلی میان واقعیت فی نفسه و واقعیت پدیداری جز نسبی گرایی چیز دیگری را به ارمغان نمی‏آورد.

● رویکرد چهارم:

رویکرد تجربه وحیانی و دینی است. تفسیر این رویکرد را افرادی چون پل تیلیش فیلسوف و متکلم پروتستان آلمانی (۱۹۵۶ - ۱۸۸۶) ارائه کرده‏اند. این رهیافت از تجارب و حیانی همگانی که مختص یک شخص یا یک دین نیست‏بهره می‏گیرد. به عقیده وی، در تجارب دینی بشر سه عنصر عمده در کار است که عبارتند از عنصر رازگونه، عنصر عرفانی و عنصر پیامبرانه که اگر این سه عنصر هماهنگ و متحد شوند چیزی بنام «دین روح عینی‏» فراهم می‏آورند واین همان مطلوبی است که ادیان در طلب اویند و در هر دین تاریخی فقط بخشی از آن به ظهور رسیده است. پس، حجیت مطلق و منحصر به فرد در هیچ دین خاصی وجود ندارد. (حوزه و دانشگاه، ش ۱، ص ۶۲.)

توضیح رویکرد مذکور این است که تجربه دینی به معنای ارتباط انسان با خداوند یا به بیان کلی‏تر، مواجهه انسان با امر قدسی است. این نوع از تجربه، دقیقا، همانند تجربه‏های حسی، سه رکن تجربه‏گر، متعلق تجربه و تفسیر تجربه‏گر از مورد تجربه را داراست. قبل از ارزیابی این رویکرد لازم است‏به تفاوت میان تجربه دینی و تجربه حسی بپردازیم.

تجربه دینی دیریاب است و بیشتر مواقع برای نوادری از انسانها پدیدار می‏شود یا بهتر است‏بگویم، کمتر کسانی آن را احساس می‏کنند ولی در تجربه حسی عموم انسانها توان دریافت آن را دارند. دیگر اینکه تفسیرهای تجربه حسی متفاوتند و از طرفی ابزار مشترک و مورد اتفاقی در میان همه ادیان وجود ندارد تا با آن صحت و سقم تفاسیر را بدست آورد. سر و راز این نکته در این است که مفسران تجربه‏های دینی در فرهنگها و سنتهای مخصوص سرزمین خود به سر می‏برند و آن عوامل اجتماعی و محیطی به گونه‏ای خاص در تفسیر آن مفسران اثر می‏گذارد و به همین دلیل به تفاوت و اختلاف در تفاسیر کشیده می‏شود.

سوم اینکه تجربه‏های حسی از نوع علوم حصولی هستند. بر اساس برخی نظریه‏های پذیرفته شده در فلسفه علم، علوم تجربی جز گمان، چیزی برای تجربه‏گران به ارمغان نمی‏آورند ولی تجربه‏های دینی معلوم حضوری بوده و عالم بطور مستقیم با آن ارتباط دارد و یقین واقعی به تجربه‏گر عطا می‏کند. البته، تفسیر و تبیین این دو نوع تجربه از سنخ علم حصولی هستند و از این جهت هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند.

چهارم: بسیاری از تجربه‏های دینی مشکل وصف ناپذیری دارند. یعنی در قالب زبان عادی نمی‏گنجند و سر وجود شطحیات در عرفان نیز همین نکته می‏باشد ولی تجربه‏های حسی چنین معضله ‏ ی ندارند.

پنجم: آرامش، خشنودی، صفا و بسیاری از اوصاف مثبت روحی ثمرات تجربه‏های دینی است که به تجربه‏گر هدیه می‏کنند ولی هیچکدام از این ویژگیها از طریق تجربه‏های حسی بدست نمی‏آید.

ششم: برخی از تجربه‏های دینی از امور عقل گریزند. یعنی عقل توان درک، تفسیر و توجیه آنها را ندارد و اگر عقل در آن قلمرو وارد شود، به تعبیر عرفاءعقل بوالفضول نامیده می‏شود. ولی تجربه‏های حسی معمولا یا از نوع گزاره‏های عقل ستیزند یا ازنوع‏عقل پذیر.

با لحاظ وجوه اشتراک و تفاوت تجربه دینی با تجربه حسی آیا می‏توان به تجربه واحد و مشترک بین ادیان رسید و نوعی پلورالیسم دینی یا وحدت گوهری ادیان را پذیرفت؟به نظر می‏رسد این راه نیز کامیاب نیست. زیرا همانگونه که تفاسیر مختلف تجربه دینی از فرهنگ، سنت، اوضاع اجتماعی و اوضاع روحی افراد متاثر است، حقیقت تجربه دینی که برای تجربه‏گر پدید می‏آید نیز از عوامل فوق تاثر می‏یابد و در نتیجه تجربه‏های دینی همانند تفاسیر آنها متفاوت و مختلف خواهند بود.

اگر، به گفته پل تیلیش، هر دینی فقط به بخشی از روح عینی نائل می‏آید، چگونه و با چه روشی وجود آن حقیقت اثبات می‏شود و می‏توان گفت هر دینی به بخشی از آن رسیده است؟ شاید در واقع هر یک از ادیان به واقعیتی مستقل از دین دیگر نائل شده باشد. پس این ادعا که همه ادیان به بخشهای مختلف یک حقیقت رسیده‏اند ادعای بدون دلیلی می‏باشد.

● رویکرد پنجم:

رویکرد انسان مدارانه یا مسیح مدارانه است که عقاید ثامس، ستانلی سامارثا، و پل دواناندان را بیان می‏کند. این هیافت‏به مشترکات میان ادیان در امور مربوط به عالم ناسوت و نیز مسائل و مشکلات مربوط به انسانی کردن شرایط زندگی در جهان کنونی التفات دارد. به تعبیر دیگر، باید دید که ادیان در امور مربوط به دنیا چه وجوه اشتراکی دارند و نباید به مباحث مربوط به عالم لاهوت و زندگی آن جهان توجه کرد. (فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره اول.)

بیشترین چیزی که در اینجا جلب توجه می‏کند آن است که اکثر ادیان مخصوصا ادیان آسمانی به حیات پس از مرگ و عالم لاهوت عنایت فوق العاده‏ای دارند، به گونه‏ای که برخی آن را گوهر دین شمرده‏اند. چگونه غفلت از چنین رکنی امکان پذیر و مورد پذیرش ادیان می‏تواند باشد. ثانیا همین ادیان در مسائل مربوط به عالم ناسوت و انسان اختلافات مبنائی و اساسی دارند که شاید کمتر بتوان وجه مشترکی در این باب بین ادیان یافت. به عبارت دیگر هر دینی جهان بینی خاصی دارد که با ادیان دیگر تفاوت مبنائی خواهد داشت و از همه مهمتر تفاسیری که مفسران دین واحد به لحاظ تاریخی در عرصه معرفت دینی دارند نیز یکسان نیستند. برای مثال پاره‏ای حیات اخروی را غایت و گوهر دین معرفی می‏کنند و دنیایی کردن دین را کمرنگ و یا بی‏رنگ جلوه می‏دهند، یعنی به سکولاریزه کردن ادیان کمتر گرایش دارند و برخی دیگر به کلی مخالف‏اند. نتیجه آنکه این رویکرد نمی‏تواند با توصیه خود اقتران یا وحدتی میان ادیان پدید آورد.

● رویکرد ششم:

دیدگاه ویلیام ای.کریستین در کتاب معنا و حقیقت در دین می‏باشد. وی ضمن بیان تفاوت میان ایمان و معرفت می‏گوید پیام‏های ایمان دینی مانند «عیسی نجات دهنده است‏»، «خداوند بخشاینده است‏»، «آتمن برهما است‏»، «همه بوداهایکی هستند»، گرچه با یکدیگر متفاوت هستند، ولی مانعة‏الجمع نیستند; البته ادیان در بعضی از گزاره‏ها با هم اختلاف دینی صریحی دارند. مثلا مسیحیت می‏گوید: «عیسی نجات دهنده است‏» در حالیکه یهودیان خلاف آن را می‏گویند، لکن وقتی منظور هر دو را بررسی می‏کنیم آشکار می‏گردد که آنها اساسا سخن همدیگر را نقض نمی‏کنند; زیرا منظور یهودیان از مسیح، موجود غیرالهی است و مراد مسیحیان از او کسی است که منجی انسانهای گنهکار است. پس، در اینجا دو مفهوم متفاوت از مسیح بیان شده است و از این رو دو حکم مختلف نیز اثبات گردیده است. به تعبیر ویتگنشتاین متاخر می‏توان گفت هر دینی نوعی صورت حیاتی با بازی زبانی خاص خود; زیرا مسیحی و بودائی مثلا دو قوم مختلف هستند و به جوامع و سنن دینی متفاوت تعلق دارند و به زبانهای دینی مختلف سخن می‏گویند. در نتیجه، هر یک از این زبانها در درون و متن یک صورت حیات دینی خاص معنا دارد. پس، با این نظریه دیگر مساله آزار دهنده دعاوی متعارض بین ادیان حل می‏گردد.

لکن ویلیام کریستین این راه حل خود را ظاهری دانسته است; زیرا بین یهودیان و مسیحیان نوعی عدم توافق جدی درباره حقیقت عیسی وجود دارد. گروهی همان حقیقت را منجی بنی اسرائیل دانسته و دسته دیگر آن را مردود شمرده است و به طور کلی علت انشعاب اولیه مسیحیت و دین یهود همین نکته بوده است. به عبارت دقیقتر، از نظر کریستین اختلافات دینی به دو دسته اختلافات عقیدتی و بنیادین دینی تقسیم می‏شود. بخش اول از اختلافات دینی از این نوع می‏باشد که محمولات مختلف به یک موضوع واحد نسبت داده می‏شود. بخش دوم از اختلاف دینی آنست که موضوعات مختلف به یک محمول مرتبط می‏شود. مانند اختلافی که بین دوگزاره «خداوند مبدا هستی است‏» و «طبیعت مبدا هستی است‏» وجود دارد و معتقدان به آنها را به موحد و غیر موحد تقسیم می‏کند; نتیجه نظریه و اشکال کریستین این شد که این رهیافت‏برای حل مساله مفید نمی‏باشد.

● رویکرد هفتم:

نقد دیدگاه دین واحد می‏باشد که توسط ویلفرد کنت ول اسمیت در کتاب معنا و غایت دین ارائه شده است. وی دقیقا با مفهوم دین واحد به مخالفت پرداخته و می‏گوید این یک انحراف جدید است که کسی فکر کند مسیحیت‏یا اسلام بر حق است. زیرا مسیحیت، دین هندو، دین یهود، دین بودا، اسلام و... نوعی پدیدار و آفریده‏ای از آفریده‏های انسانی هستند. لذا به جای اندیشیدن در باب ادیان به عنوان نظامهای مانعة الجمع بهتر است‏حیات دینی انسان را یک زنجیره توانمند بشمار آوریم که در درون آن برخی اختلافات عظیم، زمینه‏های تازه‏ای از نیرو، با قدرت کمتر یا بیشتر بوجود آورده است... مسیحیت از طریق کنش و واکنش پیچیده عوامل دینی و غیر دینی تحول و تکامل یافته است. اندیشه‏های مسیحی در درون فضای فرهنگی که فلسفه یونانی آن را به وجود آورده بود شکل گرفته است. کلیسای مسیحی، به عنوان یک نهاد، تحت تاثیر امپراطوری روم و نظام حقوقی آن قرار گرفته است... ذهنیت پروتستان بازتاب مشرب و طبیعت نژاد آلمانی شمالی است و این بدان معناست که واقعا نمی‏توان از درستی و نادرستی یک دین سخن گفت; زیرا ادیان به معنای جریانهای دینی - فرهنگی مشخص و متمایز در درون تاریخ انسانی، بازتاب تنوعات انواع انسانی و طبایع و صورتهای اندیشه هستند. همین اختلافات بین ذهنیت‏شرقی و غربی که در صورتهای مختلف عقلی، زبانی، اجتماعی، سیاسی و هنری تجلی پیدا کرده است محتملا در بطن اختلافات بین دین شرقی و غربی هم وجود دارد.

تفاوتهای ادیان از سه جهت قابل بررسی است:

۱) تفاوت‏ها از لحاظ تجربه واقعیت الهی;

۲) تفاوتهای نظریه فلسفی و کلامی در باب آن واقعیت‏یا در باب نتایج تجربه دینی;

۳) تفاوتهای موجود در تجربه‏های اساسی.

در تفاوت نوع اول، اصل غائی به عنوان خیر متشخص، اراده و غایت تحت اسامی مختلف یهود، خداوند، الله، کریشنا و شیوا شناخته می شود. شاید این تجربیات واقعیت متشخص و نا متشخص غایت کل، مکمل یکدیگر شناخته شوند و نه مانعة الجمع. تفاوت نوع دوم نیز بخشی از تاریخ رو به تکامل اندیشه بشری است که در طی زمان این اختلافات مرتفع می‏شوند; زیرا آنها به جنبه تاریخی و فرهنگی مشروط دین، تعلق دارند که در معرض تغییر هستند. بخش سوم از تفاوت میان ادیان، بزرگترین مشکل در راه وفاق و وحدت ادیان به شمار می‏رود; زیرا هر دینی دارای بنیانگذار و کتاب مقدسی است که در آن واقعیت الهی انکشاف پیدا نموده و به عنوان امر قدسی تجلی یافته است و نوعی پاسخ بی چون و چرای ایمان و پرستش را طلب می‏نماید.

این راه حل نیز دارای مناقشات فراوانی است که به برخی از آنها اشاره می‏کنیم. اول آنکه آقای اسمیت‏بین دین و معرفت دینی خلط کرده است; زیرا آنچه تحول و تغییر می‏پذیرد و یا از عوامل برون دینی متاثر می‏شود معرفت دینی است نه دین. زیرا دین، چه به معنای متون دینی باشد و چه به معنای حقایق دینی، ثابت و غیر متغیر است، مگر اینکه متن دینی را تحریف شده بدانیم. دوم اینکه نه تنها تفاوت نوع سوم بین ادیان قابل درمان نیست،بلکه درمان تفاوت نوع اول و دوم نیز از ناحیه اسمیت ناتمام است. اما، درمان تفاوت نوع اول، تمام نیست، زیرا دلیلی وجود ندارد که تجربه‏های ادیان از واقعیت الهی مکمل یکدیگر باشند، برای اینکه در تفسیر این تجربه‏ها دو احتمال وجود دارد: احتمال اول اینکه هر یک از ادیان بخشی از واقعیت الهی را تجربه کنند که در این‏صورت تجارب مختلف ادیان می‏توانند مکمل یکدیگر باشند. احتمال دوم اینکه هر یک از ادیان واقعیت مستقلی را تجربه کنند که در این صورت این تجارب، مانعة الجمع خواهند بود. پس با وجود این دو احتمال،پذیرش یکی از آنها ادعای بدون دلیل محسوب می‏شود.

درمان تفاوت نوع دوم هم ناکام است; زیرا تاریخ تکامل اندیشه‏ها نه تنها رفع اختلافات را نشان نمی‏دهد، که بر عکس، به وجود اختلافات فراوان وتکامل کمی تفاوتهای بین اندیشه‏ها دلالت دارد وپیدایش گرایشهای مختلف میان علوم دلیل بر ادعای ماست.

در نهایت، راه حل شورای دوم واتیکان مبنی بر اینکه «کسانی که به رغم میل خود هنوز نسبت‏به انجیل مسیح جاهل هستند، اما با وجود این با اخلاص در طلب خداوند هستند... این کسان می‏توانند به سعادت ابدی نایل شوند» جز مشکل اجتماعی هیچ گرفتاری دیگری را حل نمی‏کند، یعنی مشکل معرفت‏شناختی و کلامی تعارض آرای ادیان را درمان نمی‏نماید. زیرا بر فرض اینکه برای سعادت برخی از مخالفان مسیحیت چاره‏جویی کنند ولی مشکل رسیدن به حقیقت‏با این راه حل قابل چاره نیست. علاوه بر اینکه برخی از مخالفان مسیحیت مانند کسانی که به هر انگیزه‏ای گرایش به دین دیگری را ترجیح داده‏اند از نظر این شورا به سعادت ابدی نمی‏رسند.

● رویکرد هشتم:

ایمان گرایی به جای شریعت گرایی است. آقای محمد مجتهد شبستری در توضیح این مطلب می‏گوید: شریعت، یعنی، یک سلسله گزاره‏های اعتقادی و یک سلسله آداب و رسوم و مناسک و قوانین. وقتی در جامعه‏ای سازمانها و نهادهای دینی بوجود آمدند، سیستم‏های عقیدتی و عملی در شکلهای دگم، و در قالب قوانین خشک و شعائر و آداب، یک جامعه بسته‏ای را بوجود می‏آورند و مانع از انعطاف پذیری می‏شوند و کسانی را که با آن سیستم عقیدتی و عملی نهادی شده، زندگی نمی‏کنند نفی می‏نمایند.

و اما مراد از ایمان دینی، یک تجربه است که سیال است و هم به نفی دیگران نمی‏انجامد. ما در پلورالیسم دینی از امکان وجود حقیقت در چند دین سخن می‏گوئیم، نه از وجود مسلم حقیقت در ساختار تمام ادیان. پس پلورالیسم دینی به این معنا که ممکن است‏حقیقت نهایی در شکلهای مختلف تجلی یافته باشد، هرگز به معنای پذیرش همه واقعیتهای موجود در همه ادیان نیست. در نتیجه، همیشه باید یک نقد دایمی مستمر نیز با پلورالیسم دینی همراه باشد; زیرا حقیقت پنهان است و انسان متدین دائما باید با نقد زندگی کند. به عبارت صریحتر، شریعتی که به صورت آداب و رسوم و سیستم عقیدتی و اجتماعی در آمده است مورد قبول نیست، ولی شریعتی که تجلیات تاریخی، اجتماعی، جسمانی و زبانی آن تجربه دینی زنده فعال است مورد پذیرش است; زیرا این نوع از شریعت‏سیال و سازگار با تجربه ایمانی است.

نکته دیگر این است که مفهوم قانون و نظام اجتماعی به معنای جامعه شناسی و فلسفه حقوق در صدر اسلام نبوده است.

اگر تعبیر حکم یا حلال و حرام خدا وجود دارد، به معنای نظام خانواده یا نظام اجتماعی نبوده است‏بلکه مساله تعیین رابطه خدا و انسان است. یعنی، اگر انسان بخواهد در هر موردی، مثلا در ارتباط با همسر و فرزند، خداپسندانه عمل کند، باید اینچنین عمل کند. در واقع، چنین اعمالی موجب تقویت و تضعیف ایمان می‏شود. نظام‏های حقوقی برای تنظیم ارتباطات دنیوی افراد با یکدیگر و نیز با دولت لازم است، ولی تبعیت از این سیستم حقوقی دین و دینداری نیست; چیزی که با دین و دینداری ارتباط پیدا می‏کند این است که روشن شود این عمل، تجربه دینی را تقویت می‏کند یا تضعیف. تفاوت پروتستان‏ها با کاتولیکها نیز در این است که گروه اول به تجربه دینی عنایت‏بیشتری دارند ولی گروه دوم روی قانون بودن دین تکیه می‏کنند. نتیجه سخن این شد که باید شریعت را از حالت رسوبی به صورت یک سیستم حقوقی، اجتماعی و آداب و رسوم بیرون آورده و به آن شکل تجلی عملی تجربه دینی ایمانی داد. آنوقت‏شریعت، عبارتست از معیارهای رفتار آدمی که از تجربه دینی تغذیه می‏کند و همه جوانب زندگی انسان را پوشش می‏دهند. در این صورت، شریعت نه تنها در مقابل ایمان نیست‏بلکه مکمل آنست.

راه حلی که آقای مجتهد شبستری مطرح کردند، گرچه ظاهری زیبا و جذاب دارد ولی اشکالاتی هم بر آن بار می‏شود. اول آنکه این نظریه، تعارض آرا و عقاید را حل نمی‏کند; زیرا اگر بپذیریم شریعت را نباید به صورت آداب و رسوم و سیستم نظام‏مند عقیدتی و اجتماعی ارایه کرد و باید به صورت سیال و سازگار با تجربه ایمانی و دینی درآید، این صورت سیالی که دین پیدا کرده است، متناسب با جامعه و فرهنگی می‏باشد که از آنها تاثیر پذیرفته و باعث‏سیلان او شده است و بالطبع آن دین با تجربه دینی که در آن جامعه تولد یافته، سازگاری می‏یابد و از آن رو که جوامع و فرهنگها، مختلف هستند به ناچار ادیان و تجارب دینی آنها نیز تفاوت پیدا خواهند کرد. آنگاه به آغاز نزاع باز می‏گردیم یعنی سخن از سعادت و وصول به حقیقت پیش می‏آید که از آن کدام تجربه دینی و دین است؟دوم آنکه ایشان فرمودند ما در پلورالیسم دینی از امکان وجود حقیقت در ادیان متعدد سخن داریم نه از وجود مسلم حقیقت در آنها. به نظر می‏رسد این سخن مشکل تعارض ادیان را حل نمی‏کند زیرا مراد از «امکان‏» احتمال عرفی است‏یا امکان منطقی. «امکان‏»، عدم را نفی نمی‏کند. ثانیا گزاره‏های اخباری فراوانی در متون دینی ادیان وجود دارد که ظاهر تناقض آمیزی دارند و امکان وجود حقیقت در همه ادیان نسبت‏به اینگونه قضایا مستلزم اجتماع نقیضین است. برای مثال مسیحیان، مسیح معهود را منجی بشریت می‏دانند ولی یهودیان و مسلمانان آن را انکار می‏کنند. آیا با این دو ادعای متعارض، امکان وجود حقیقت در این ادیان قابل تصور است؟ گویا ایشان بین دو نظام ارتباط انسان با خدا و ارتباط انسانها با یکدیگر و همچنین بین شریعت واجد سیستم عقیدتی و اجتماعی و شریعتی که تجربه دینی را فعال می‏کند تعارض و تمانع می‏بیند. به نظر می‏رسد مانعی ندارد حلال و حرام خدا درباره مسائل خانواده، هم نظام خانواده را تشکیل بدهد و هم رابطه خداپسندانه را و از طرفی تجربه دینی آنها را نیز تقویت کند.

● رویکرد نهم:

دیدگاه جان هیک است. وی در باب اینکه چگونه ممکن است تمام تصورات و تصدیقات ادیان گوناگون از واقعیت الهی صادق باشد، چنین پاسخ داده است که میان واقعیت فی نفسه و واقعیت در نزد ما تمایز وجود دارد و سر این تمایز در اینست که واقعیت غایی و الهی نامتناهی است و از این لحاظ فراتر از درک اندیشه و زبان بشری است. البته، این رویکرد با چهارچوب فلسفی امانوئل کانت‏بسط و تکامل یافته است زیرا وی میان عالم فی نفسه و عالم ذهن دوگانگی قائل شده است. جان هیک به داستان معروف مردان کورفیل تمسک می‏جوید که هر یک توصیفی از فیل دارند و می‏گوید متدینان به ادیان مختلف نیز جریانی شبیه این دارند. نتیجه آنکه هیچ دینی حق انحصارگری و حقانیت‏خصوصی ندارد; زیرا هر دینی به گوشه‏ای از واقعیت آن هم به صورت پدیدار دسترسی دارد.

اولین مناقشه‏ای که بر جان هیک وارد است مشکل نسبیت گرایی نظریه ایشان می‏باشد، زیرا پذیرش تفاوت میان «حقیقت آنچنان که هست‏» و «حقیقت آنچنان که می‏نماید» و انکار مطابقت ذهن با خارج یا به تعبیر دیگر عدم تطابق فنومن با نومن بارزترین عقیده نسبیت گرایی علمی می‏باشد.

اشکال دوم این است که به چه دلیل همه متدینان همانند مردان کور به یک واقعیتی به نام فیل برخورد کرده باشند. شاید هر گروهی یک واقعیت فی نفسه خاصی را یافته باشند.

سوم آنکه همه رویکردهای پلورالیسم اگر به تعدد حقیقت معتقد باشند، چنین رویکردی به نسبیت گرایی در حقیقت رو آورده است و از آن جهت که برخی از این حقایق نقیضین هستند این دیدگاه گرفتار اجتماع نقیضین خواهد شد و اگر حقیقت را واحد، ولی راههای رسیدن به آن را متعدد بداند، از آنجا که این راهها نوعا پیشفرضهای معرفت‏شناسانه متعارض دارند، پذیرش همه آنها انسان را به نسبیت گرایی در معرفت منجر می‏کند. البته اگر اندیشمندی معتقد باشد که حقیقت واحد است و هر راهی، ولو به تمام حقیقت منتهی نشود، ولی مقداری از آن را به دست می‏دهد، یعنی برای همه میسر است، نمادی از آن حقیقت نمایی را تحصیل کنند تا زمانیکه این راهها مستلزم تناقض و اجتماع نقیضین نشوند، چنین اندیشه‏ای گرفتار نسبیت گرایی نخواهد شد.

● رویکرد دهم:

تحقیق فرجام شناختی است که بر اساس معیارهای صدق و حقانیت، دین حق را از دین باطل جدا می‏کند. البته در این که معیار صدق و حقانیت چیست اختلاف وجود دارد. عده‏ای اخلاق را معیار صدق تلقی می‏کنند، گروهی تجارب و حالات دینی را و برخی رفع نیازهای بی بدیل را ملاک صدق معرفی می‏کنند و دسته دیگر معیار را مطابقت‏با واقع دانسته‏اند. (فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره اول، ص ۶۲.)

به نظر می‏رسد این راه حل بهترین پاسخ به سؤالات طرح شده در آغاز مقاله است. ما نباید اصرار کنیم که همه ادیان راه سعادت و حقیقت را طی می‏کنند، بلکه با معیارهای منطقی به حقانیت هر دینی که رسیدیم سعادت و حقیقت را از آن او خواهیم دانست. یعنی، بعد از اثبات ضرورت دین و نبوت عامه به حقانیت نبوت خاصه می‏پردازیم و اما برای اثبات حقانیت نبوت یک نبی راههایی وجود دارد که برخی از آنها عبارتند از:

۱) گفته‏های وی با عقل تباین و تعارض نداشته باشد.

۲) در میان گفته‏های وی تناقض‏گویی نباشد.

۳) بر اساس ادعای خود، انسان را به هدف عالی رسانده و نیازهای ادعا شده او را بر طرف کند.

۴) از طریقی مانند معجزه، ارتباط خود را با عالم غیب اثبات کند.

البته این بحث که حقانیت یک دین به چیست؟ خود، بحث جدی و قابل تاملی است که در این نوشته نمی‏گنجد. از طرف دیگر به نظر نگارنده مساله تکثر یا وحدت ادیان نیز هنوز دوران جنینی را در فرهنگ ما می‏گذراند و امید آنکه با طرح بحثهای مختلف به رشد و بالندگی آن کمک دهیم.

نقل از: http://www.e-resaneh.com/Persian/mazhabi/negahi%۲۰be%۲۰polarism.htm