جامعه شناسی معرفت و علم

مقاله حاضر با هدف کاوش و بررسی تکوین و پیدایش رویکرد جامعه شناختی به معرفت و علم تنظیم شده است, بر این اساس ابتدا به رویکردهای مختلفی که به مسألهٔ علم و شناخت وجود دارد و از آن جمله به دو رویکرد وجودشناختی و معرفت شناسانه اشاره می شود

مقاله‌ حاضر با هدف‌ کاوش‌ و بررسی‌ تکوین‌ و پیدایش‌ رویکرد جامعه‌شناختی‌ به‌ معرفت‌ و علم‌ تنظیم‌ شده‌ است، بر این‌ اساس‌ ابتدا به‌ رویکردهای‌ مختلفی‌ که‌ به‌ مسألهٔ‌ علم‌ و شناخت‌ وجود دارد و از آن‌ جمله‌ به‌ دو رویکرد وجودشناختی‌ و معرفت‌شناسانه‌ اشاره‌ می‌شود و سپس‌ به‌ عواملی‌ پرداخته‌ می‌شود که‌ موجب‌ گردید تا سمت‌ و سوی‌ مباحث‌ فلسفی‌ به‌ ترتیب‌ از وجودشناسی‌ به‌ معرفت‌شناسی‌ و از آن‌ به‌ فلسفهٔ‌ علم‌ و سپس‌ به‌ جامعه‌شناسی‌ معرفت‌ گرایش‌ یابد.

در این‌ مقاله‌ از نقشی‌ که‌ کانت‌ و هگل‌ و نیز دیدگاههای‌ تجربه‌گرایانه‌ در تحولات‌ معرفتی‌ فوق‌ ایفا کرده‌اند به‌تفصیل‌ یاد می‌شود و ضمن‌ تبیین‌ مبانی‌ جامعه‌شناسی‌ علم‌ و معرفت‌ به‌ تنگناها و کاستی‌های‌ آن‌ دو رویکرد پرداخته‌ و به‌ افق‌های‌ نوینی‌ اشاره‌ می‌کند که‌ در فراسوی‌ این‌ دو علم‌ می‌تواند وجود داشته‌ باشد.

● رویکردهای‌ مختلف‌ به‌ معرفت‌

معرفت‌ و آگاهی‌ انسانی‌ از جهات‌ و ابعاد مختلف‌ قابل‌ پژوهش‌ و بررسی‌ است‌ و پرسش‌ از معرفت‌ آدمی‌ از دیرباز مورد توجه‌ انسان‌ بوده‌ است. از جمله‌ شناخت‌های‌ مختلفی‌ که‌ درباره‌ معرفت‌ انسان‌ وجود دارد عبارتند از:

۱) هستی‌شناسی‌ معرفت:

قدیمی‌ترین‌ تحقیقات‌ دربارهٔ‌ معرفت‌ در حوزهٔ‌ مطالعات‌ فلسفی‌ است‌ و به‌ دنبال‌ پاسخ‌ از پرسشهای‌ فلسفی‌ در باب‌ معرفت، است. مطالعات‌ فلسفی‌ معرفت، به‌ مباحث‌ هستی‌شناسی‌ و وجودی‌ (انتولوژیک) معرفت‌ می‌پردازد. مانند این‌ که‌ آیا علم‌ وجود دارد یا نه؟ آیا وجود علم، مادی‌ و محسوس‌ است، یا مجرد و غیرمادی؟ آیا بین‌ وجود عالِم، علم‌ و معلوم، تقابل‌ و کثرت‌ است، یا اتحاد و وحدت؟ آیا وجود علم، عالم‌ و معلوم، جزئی‌ است‌ یا کلی؟

گفتگوهای‌ سقراط‌ با سوفسطائیان، بیشتر به‌ اصل‌ وجود علم‌ باز می‌گشت. افلاطون‌ در بحث‌ از عالم‌ مُثُل، تجرد، ثبات‌ و کلیت‌ حقایق‌ علمی‌ را نیز اثبات‌ می‌کرد و ارسطو در عالم‌ عقول‌ و عقل‌ فعال، ویژگی‌های‌ مزبور را جستجو می‌نمود. حکمای‌ مشأ نیز که‌ متأثر از ارسطو بودند، بر تجرد، ثبات، کلیت‌ و ضرورت‌ و دوام‌ وجود و هستی‌ علوم‌ عقلی‌ و برهانی‌ تصریح‌ و تأکید می‌کردند. آنها دانش‌های‌ حسی‌ و خیالی‌ را دارای‌ وجود مادی، جزئی، متغیر و متحول‌ می‌دانستند.

بوعلی‌ سینا در برخی‌ از براهین‌ تجرد و ثبات، علم‌ عقلی‌ را حد وسطی‌ برای‌ اثبات‌ تجرد نفس‌ انسانی‌ و بخش‌ مجرد و غیرمادی‌ عالِم‌ قرارداد.

عرفای‌ اسلامی‌ نیز بر تجرد و غیرمادی‌ بودن‌ دانشها و علوم‌ خیالی‌ انسانی‌ نیز تصریح‌ کردند. شیخ‌ اشراق‌ بر تجرد صور خیالی، برهان‌ اقامه‌ کرد و صدرالمتألهین‌ در حکمت‌ متعالیه، ضمن‌ تشیید و تحکیم‌ براهین‌ او، تجرد علوم‌ حسی‌ را نیز اثبات‌ کرد.

۲) ‌معرفت‌شناسی:

مباحث‌ معرفت‌شناسی، به‌ پرسش‌ از نسبتِ‌ معرفت‌ و علم‌ با معروف‌ و معلوم، و چگونگی‌ حکایت‌ علم‌ از عالَم‌ خارج، و همچنین‌ به‌ محدوده، میزان‌ و توان‌ دانش‌ بشری‌ و مسائلی‌ از این‌ قبیل‌ می‌پردازد. این‌ سلسله‌ مباحث، از دیرباز در متن‌ و یا حاشیهٔ‌ مباحث‌ فلسفی، مطرح‌ می‌شده‌ است. نزاع‌ سقراط‌ با سوفسطائیان، همانگونه‌ که‌ یک‌ نزاع‌ فلسفی‌ دربارهٔ‌ اصل‌ وجود علم‌ بوده‌ است، نزاع‌ حکایت‌ و هدایت‌ علم‌ نیز به‌ شمار می‌رود. در فلسفه‌ اسلامی، با گذشت‌ زمان‌ و به‌تدریج‌ مباحث‌ هستی‌شناسی‌ و معرفت‌شناسی، در فصل‌هایی‌ جدا از یکدیگر متمرکز می‌شوند. مباحث‌ معرفت‌شناسی، بیشتر تحت‌ عنوان‌ مباحث‌ وجود ذهنی‌ قرار می‌گیرند و مباحث‌ وجودشناسی‌ در فصل‌هایی‌ مانند فصل‌ مربوط‌ به‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ - که‌ مستقیماً‌ به‌ واقعیت‌ و هستیِ‌ علم‌ می‌پردازند - متمرکز می‌شوند.

علی‌رغم‌ امتیاز و تفکیکی‌ که‌ در مسائل‌ وجود شناختی‌ و معرفت‌شناسی‌ علم‌ به‌ تدریج‌ پدید می‌آید، مباحث‌ معرفت‌شناسی، چهرهٔ‌ فلسفی‌ خود را همچنان‌ حفظ‌ می‌نماید؛ زیرا علم‌ در نزد فیلسوفانِ‌ وجودی، که‌ به‌ احکام‌ هستی‌ و واقعیت‌ می‌پردازند، از سنخ‌ وجود و هستی‌ است. معرفت‌شناسی‌ نیز که‌ به‌ احکام‌ مربوط‌ به‌ علم‌ و معرفت‌ می‌پردازد، در متن‌ دانش‌ وجود و هستی‌شناسی‌ قرار می‌گیرد.

غیبت‌ مباحث‌ متافیزیکی‌ و وجودشناختی، که‌ با انکار واقعیت‌ و هستی‌ اشیأ و یا تصریح‌ بر ناشناختنی‌ بودن‌ و مجهول‌ بودن‌ واقعیت‌ اشیأ قرین‌ بود، مباحث‌ معرفت‌شناسی‌ را که‌ در محدودهٔ‌ ظهور ظلی‌ پدیده‌ها متمرکز می‌شد، از مباحث‌ وجودشناختی‌ علم‌ جدا نمود و از آن‌ پس‌ اپیستمولوژی‌ و معرفت‌شناسی‌ را جایگزین‌ مباحث‌ وجودیِ‌ معرفت، بلکه‌ جایگزین‌ فلسفه‌ و وجودشناسی‌ ساخت. کانت‌ فیلسوفی‌ است‌ که‌ با انکار صریح‌ مباحث‌ وجودشناختی‌ فلسفه، معرفت‌شناسی‌ را در متن‌ فلسفه‌ قرارداد و فلسفه‌ را به‌ آن‌ محدود گردانید.

۳) ‌روش‌شناسی‌ معرفت:

در مباحث‌ روش‌شناسی، دربارهٔ‌ حرکت‌ها و انتقالات‌ ذهنی‌ که‌ به‌ پیدایش‌ تصورات‌ و تصدیقات‌ جدید منجر می‌شود، تحقیق‌ می‌شود. در این‌ فن، دربارهٔ‌ هستیِ‌ هیچ‌ واقعیتی، و از جمله‌ دربارهٔ‌ هستیِ‌ علم‌ و معرفت، بحث‌ نمی‌شود، بلکه‌ از مسیری‌ بحث‌ می‌شود که‌ ذهن‌ برای‌ تحصیل‌ علم‌ نسبت‌ به‌ امور مختلف، طی‌ می‌کند. ارسطو برای‌ نخستین‌ بار احکام‌ و ضوابط‌ اندیشه‌ و تفکر را به‌ صورت‌ علم‌ منطق‌ تدوین‌ نمود. در منطق‌ ارسطو، بخشی‌ از احکام، مربوط‌ به‌ صورت‌ و بخشی‌ دیگر مربوط‌ به‌ مواد است.

در بخش‌ صورت، از انواع‌ قیاس‌ و اشکال‌ مربوط‌ به‌ آن‌ بحث‌ می‌شود و در بحث‌ مواد، در مورد خصوصیاتی‌ که‌ استدلال‌ از ناحیهٔ‌ مواد به‌ دست‌ می‌آورد، تحقیق‌ می‌شود. تقسیم‌ قیاس‌ به‌ برهان، شعر، خطابه، جدل‌ و سفسطه، بر اساس‌ تقسیم‌ مواد است. ارسطو کوشید ضوابط‌ و قواعد ترددهای‌ ذهنی‌ را شناسایی‌ نماید، و به‌ همین‌ دلیل‌ منطق‌ او مختص‌ به‌ ترددهای‌ علمی‌ - که‌ در کتاب‌ برهان‌ به‌ بحث‌ گذارده‌ می‌شود - نیست، بلکه‌ ترددهای‌ خطابی، شعری، جدلی‌ و حتی‌ راههای‌ نفوذ غلط‌ و خطا را نیز آشکار می‌نماید.

به‌ دلیل‌ این‌ که‌ منطق‌ و روش‌شناسی، برخی‌ از اصول‌ موضوعهٔ‌ خود را از فلسفه‌ اخذ می‌کند، مواضع‌ مختلف‌ فلسفی‌ در دیدگاههای‌ منطقی‌ آثار متفاوتی‌ به‌ جای‌ می‌گذارند.

اثبات‌ فلسفی‌ معرفت‌ و علم‌ حضوری‌ و شهودی، بر محدودیت‌ حاکمیت‌ منطقی‌ دلالت‌ می‌کند که‌ از نظر به‌ علوم‌ حصولی‌ و مفهومی‌ پدید می‌آید.

منطقی‌ که‌ از نظر به‌ علوم‌ حصولی‌ و فعالیتهای‌ ذهنی‌ انسان‌ شکل‌ می‌گیرد، در قیاس‌ با علومی‌ که‌ از نظر به‌ واقعیتهای‌ خارجی‌ پدید می‌آیند، یک‌ علم‌ آلی‌ (ابزاری) و درجهٔ‌ دوم‌ است. تلاش‌ هگل‌ برای‌ حذف‌ فاصلهٔ‌ عینیت‌ و ذهنیت، درصورتی‌ که‌ به‌ ثمر برسد، منطق‌ را به‌ صورت‌ علم‌ درجهٔ‌ اول‌ درمی‌آورد و موجب‌ از بین‌ رفتن‌ فاصلهٔ‌ آن‌ با فلسفه‌ نیز می‌شود.

۴) ‌‌فیزیولوژی‌ معرفت:

فیزیولوژی‌ معرفت، به‌ شرایط‌ وجود جسمانی، و ملازمات‌ مادی‌ و کنشهای‌ فیزیولوژیک‌ و تحولات‌ بدنی‌ای‌ می‌پردازد، که‌ در ادوات، ابزارها و مراکز ادراکی‌ بدن‌ به‌ هنگام‌ تحصیل‌ معرفت‌ پدید می‌آید.

این‌ علم‌ از دیرباز در علوم‌ طبیعی، به‌ شیوه‌ای‌ تجربی‌ وجود داشته‌ است. بخشی‌ از طبیعیات‌ قدیم، نبات‌ و گیاه‌شناسی‌ و بخشی‌ دیگر نفس‌شناسی‌ و علم‌النفس‌ است. در بخشی‌ از فصول‌ علم‌النفس، به‌ بررسی‌ مسألهٔ‌ ادراکات‌ حیوان‌ و انسان‌ و قوای‌ مربوط‌ به‌ آن‌ می‌پرداختند.

طبیعت‌ شناسانی‌ که‌ در مباحث‌ متافیزیک‌ بیشتر متأثر از حکمت‌ مشأ بودند، ادراک‌ را به‌ چهار نوع‌ تقسیم‌ می‌کردند، و قوای‌ ادراکی‌ مشترک‌ بین‌ انسان‌ و حیوان‌ را به‌ دو قسم‌ ظاهری‌ و باطنی‌ تقسیم‌ می‌نمودند، و برای‌ هر قسم‌ از قوای‌ ظاهری‌ و باطنی‌ نیز اقسامی‌ را اثبات‌ می‌کردند.

بوعلی‌سینا در آثار خود، انواع‌ ادراک‌ را به‌ چهار قسم، یعنی‌ احساس، تخیل، توهم‌ و تعقل‌ تقسیم‌ می‌کند.()

ادراک‌ حسی، ادراکی‌ است‌ که‌ هنگام‌ مواجهه‌ حسی، به‌ وسیله‌ یکی‌ از حواس‌ حاصل‌ می‌شود. تخیل، ادراکی‌ است‌ که‌ پس‌ از غیبت‌ شیء محسوس‌ در ذهن‌ باقی‌ می‌ماند. در ادراک‌ خیالی، همان‌ امری‌ که‌ به‌ وسیلهٔ‌ حس‌ ادراک‌ شده‌ است، با ویژگیهای‌ زمانی، مکانی‌ و دیگر خصوصیات‌ فردی‌ و جزئی‌ باقی‌ است.

ادراک‌ وهمی‌ نیز، ادراکِ‌ معانی‌ غیرمحسوسی‌ است، که‌ اضافه‌ به‌ اشیأ جزئی‌ مادی‌ دارند. مانند ادراک‌ دشمنی‌ یا دوستی‌ یک‌ حیوان، نسبت‌ به‌ موجودی‌ دیگر.

ادراک‌ عقلی، ادراک‌ کلی‌ اشیأ است‌ به‌ گونه‌ای‌ که‌ هیچ‌یک‌ از خصوصیات‌ جزئی‌ را نداشته‌ و بر همهٔ‌ آنها نیز قابل‌ حمل‌ است. این‌ نوع‌ ادراک‌ که‌ زمینهٔ‌ پیدایش‌ علوم‌ مختلف‌ را پدید می‌آورد، مختص‌ به‌ انسان‌ است‌ و در دیگر حیوانات‌ وجود ندارد.

قوای‌ مادی‌ مربوط‌ به‌ حواس، مانند لامسه، بینایی، چشایی، شنوایی‌ و بویایی، چیزی‌ نیست‌ که‌ مورد انکار کسی‌ بوده‌ و یا نیازمند اثبات‌ باشد. برای‌ قوای‌ باطنی‌ و اقسام‌ آن‌ نیز دلایلی‌ را اقامه‌ می‌کردند. برخی‌ از این‌ قوای‌ باطنی، قوایی‌ هستند که‌ ادراک‌ به‌ وسیلهٔ‌ آنها حاصل‌ می‌شود و بعضی‌ دیگر، قوایی‌ هستند که‌ به‌ ادراک، کمک‌ می‌نمایند.

مجموعهٔ‌ این‌ قوا که‌ مشترک‌ بین‌ انسان‌ و حیوان‌ است، پنج‌ قوه‌ است.

الف) حس‌ مشترک‌ که‌ صور خیالی‌ حاصل‌ از حواس‌ در آن‌ متمرکز شده‌ و وحدت‌ می‌یابند.

ب) قوهٔ‌ خیال‌ که‌ در اصطلاح‌ طبی، مصوره‌ نامیده‌ می‌شود، و آن‌ قوه‌ای‌ است‌ که‌ عهده‌دار حفظ‌ صورتهای‌ خیالی‌ است، و از قوای‌ کمک‌ کننده‌ به‌ ادراک‌ است.

پ) قوهٔ‌ متصرفه‌ که‌ متخیله‌ و یا متفکره‌ نیز نامیده‌ می‌شود، به‌ خزینهٔ‌ صور خیالی، یعنی‌ قوه‌ خیال‌ و هم‌چنین‌ خزینهٔ‌ صور وهمی، دسترسی‌ داشته‌ و به‌ تجزیه، ترکیب، خلق‌ صور جدید و مانند آن‌ می‌پردازد.

ج) قوهٔ‌ متوهمه‌ که‌ عهده‌دار ادراک‌های‌ وهمی‌ است.

د) حافظه‌ یا ذاکره‌ که‌ خزینهٔ‌ معانی‌ وهمی‌ است‌ و از قوای‌ مُعین‌ و کمک‌کننده‌ ادراک‌ است.

بوعلی‌ در بخش‌ طبیعیاتِ‌ کتاب‌ «اشارات» و طبیعیات‌ «شفا» تصریح‌ می‌کند که‌ هریک‌ از قوای‌ مزبور، همانگونه‌ که‌ دارای‌ نام‌ و اسم‌ خاصی‌ هستند، به‌ همین‌ صورت‌ دارای‌ ابزار و آلت‌ جسمانی، خاصی‌ هستند و هر یک‌ از این‌ ابزارهای‌ جسمانی، در قسمت‌ خاصی‌ از بدن‌ یا مغز است. مثلاً‌ آلت‌ جسمانیِ‌ حس‌ مشترک‌ را در اعصاب‌ حواس‌ پنجگانه‌ و خصوصاً‌ در قسمت‌ جلوی‌ مغز، آلت‌ قوهٔ‌ مصوره‌ و خیال‌ را در قسمت‌ دوم‌ بطن‌ مقدم‌ مغز و ابزار جسمانیِ‌ وهم‌ را پراکنده‌ در همهٔ‌ مغز و بیشتر در تجویف‌ وسط‌ آن، می‌داند و به‌ همین‌ترتیب‌ برای‌ هر یک‌ از دیگر قوا، جایگاه‌ خاصی‌ از مغز و بدن‌ را تعیین‌ می‌کند و در خاتمه‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند که‌ اطلاعات‌ یاد شده، از طریق‌ تجربه‌ و آزمون‌ به‌ دست‌ آمده‌ است. به‌ این‌ صورت‌ که‌ فاسد شدن‌ هر یک‌ از مراکز مزبور، آفت‌ در قوه‌ مربوط‌ به‌ آن‌ را به‌ دنبال‌ می‌آورد.

چون‌ حکمای‌ مشأ، بر تجرد ادراک‌ عقلی‌ اقامهٔ‌ برهان‌ می‌کردند و سایر ادراکات‌ در نزد آنها - بنابر مشهور - وجودی‌ مادی‌ داشتند، تبعات‌ و تحقیقات‌ یاد شده‌ درباره‌ قوای‌ مزبور که‌ با تجربیات‌ طبیعی‌ و تشریحات‌ طبی‌ همراه‌ بود، به‌ منزلهٔ‌ داوری‌ دربارهٔ‌ شرایط‌ وجودی‌ آن‌ ادراکات‌ دانسته‌ می‌شد. البته‌ کسانی‌ که‌ از دقت‌ علمی‌ بیشتری‌ برخوردار بودند، بر این‌ نکته‌ واقف‌ بودند که‌ تجربیات‌ یاد شده، نتیجه‌ای‌ بیش‌ از ملازمهٔ‌ بین‌ ادراکات‌ مزبور با خصوصیات‌ فیزیولوژیک‌ همراه‌ آن‌ را به‌ دنبال‌ ندارد.

فخر رازی‌ در حاشیه‌ای‌ که‌ بر کتاب‌ اشارات‌ دارد، به‌ نکتهٔ‌ فوق‌ اشاره‌ می‌کند و خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ نیز در ذیل‌ کلام‌ فخر رازی، بر این‌ مسأله‌ تصریح‌ می‌کند که‌ نتیجهٔ‌ استدلال‌های‌ تجربی‌ در نزد بوعلی، چیزی‌ بیش‌ از آلت‌ و وسیله‌ بودن‌ اعضای‌ یاد شده‌ برای‌ ادراکات‌ نیست، و این‌ مقدار بر مادی‌ بودن‌ ادراکات‌ یاد شده‌ و یا محصور بودن‌ آنها به‌ اعضای‌ مزبور، دلالت‌ نمی‌کند.

دلایل‌ فلسفی‌ای‌ که‌ در حکمت‌ اشراق‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ در حکمت‌ متعالیه‌ بر تجرد همهٔ‌ مراتب‌ ادراک‌ و آگاهی‌ اقامه‌ شد، مباحث‌ و کاوشهای‌ فیزیک‌ و فیزیولوژیکی‌ مربوط‌ به‌ ادراکات‌ حسی‌ و خیالی‌ را از اعتبار ساقط‌ نکرد، بلکه‌ از احتمالی‌ را که‌ فخر رازی‌ داده‌ بود و خواجهٔ‌ طوسی‌ تقویت‌ می‌کرد، حمایت‌ می‌کرد و بدین‌ترتیب‌ کنشهای‌ مادی، که‌ در مراحل‌ مختلف‌ ادراکات‌ بشری‌ وجود دارند، در زمره‌ شرایط، ملازمات‌ و علل‌ اِ‌عدادیِ‌ پیدایش‌ و تکوین‌ حقیقت‌ مجرد و غیرمادی‌ ادراک‌ درآمدند.

حاکمیت‌ دیدگاههای‌ حس‌گرایانه‌ و آمپریستی‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ قدرت‌ گرفتن‌ فلسفه‌های‌ ماتریالیستی‌ در تاریخ‌ اندیشهٔ‌ غرب، ضمن‌ آنکه‌ زمینهٔ‌ گسترش‌ و توسعهٔ‌ بیشتر جستجوهای‌ تجربی‌ را نسبت‌ به‌ بُعد فیزیولوژیک‌ و جسمانی‌ معرفت‌ فراهم‌ آورد، مباحث‌ فلسفی‌ و وجودشناختی‌ معرفت‌ را که‌ عهده‌دار اثبات‌ تجرد و ثبات‌ علم‌ و معرفت‌ بود، از اعتبار ساقط‌ کرد و احتمال‌ ابعاد غیرمادی‌ و متافیزیکی‌ معرفت‌ را مردود ساخت‌ و بدین‌ ترتیب، واقعیت‌ عینی‌ معرفت‌ را در پدیده‌های‌ مادی‌ و امور تجربی‌ و آزمون‌ پذیر محدود نمود.

پیشرفتهای‌ چشم‌گیری‌ که‌ در تحقیقات‌ و تتبعات‌ فیزیولوژیکی‌ به‌ دست‌ آمده، مرهون‌ تمرکز ذهنیت‌ انسان‌ معاصر، بر پدیده‌های‌ مادی‌ و طبیعی‌ است‌ و با این‌ همه، داوری‌ دربارهٔ‌ این‌ که‌ حقیقت‌ ادراک‌ یک‌ امر طبیعی‌ و مادی‌ است‌ و یا آن‌ که‌ انفعالات‌ طبیعی، زمینهٔ‌ تحقق‌ علم‌ را فراهم‌ آورده‌ و مقدمه‌ آن‌ شده، همچنان‌ یک‌ داوری‌ فلسفی‌ است‌ و تتبعات‌ تجربی‌ نیز نمی‌توانند در سرنوشت‌ فلسفی‌ این‌ بحث، تأثیر چندانی‌ داشته‌ باشند.

۵) ‌روانشناسی‌ معرفت:

روانشناسی‌ معرفت، به‌ ابعاد روانی‌ معرفت‌ می‌پردازد. پیشینهٔ‌ تاریخی‌ این‌ بخش‌ نیز به‌ مباحث‌ علم‌النفس‌ و تقسیمات‌ قوای‌ نفسانی‌ به‌ قوای‌ علمی‌ و عملی‌ باز می‌گردد. تقسیم‌ قوای‌ نفسانی‌ به‌ قوای‌ علمی‌ و عملی، و تأثیر متقابلی‌ که‌ قوای‌ علمی‌ و عملی‌ بر یکدیگر می‌گذارند، زمینهٔ‌ طرح‌ بسیاری‌ از مسائل‌ اخلاقی‌ و مباحث‌ روانی‌ معرفت‌ را پدید می‌آورد.

تقسیم‌ فوق‌ که‌ از توجه‌ به‌ دو بُعد تحریکی‌ و احساسی‌ انسان‌ حاصل‌ می‌شود، ریشه‌ در آثار فیلسوفان‌ و اندیشمندان‌ قبل‌ از سقراط‌ دارد. تقسیم‌ دوگانه‌ قوای‌ انسانی، به‌ قوای‌ تحریکی‌ و ادراکی، در نوشته‌های‌ منقول‌ از سقراط‌ و آثار افلاطون‌ هست. ارسطو در کتاب‌ نفس، تقسیم‌ مزبور را با دقتی‌ بیشتر انجام‌ داد. این‌ کتاب‌ ارسطو که‌ از مهمترین‌ کتب‌ یونانی‌ دربارهٔ‌ نفس‌ است، توسط‌ اسحاق‌بن‌ حُنین‌ به‌ زبان‌ عربی‌ ترجمه‌ شد و افضل‌الدین‌ کاشانی، تلخیصی‌ از آن‌ را به‌ فارسی‌ منتقل‌ ساخت. عرفا و حکمای‌ اسلامی، با دقت‌ بیشتری، به‌ خصوصیات‌ قوای‌ تحریکی‌ و ادراکی‌ آدمی‌ و مراتب‌ آنها پرداختند.

در تاریخ‌ اندیشهٔ‌ اسلامی، حکمای‌ مشأ، اشراق، صاحبان‌ حکمت‌ متعالیه‌ و اهل‌ عرفان، مراتب‌ اصلی‌ ادراک‌ را حس، خیال، وهم‌ و عقل‌ می‌دانند. ادراک‌ حسی، از طریق‌ حواس‌ پنجگانه‌ و به‌ کمک‌ حس‌ مشترک‌ واقع‌ می‌شود. ادراکات‌ خیالی، به‌وسیلهٔ‌ قوه‌ خیالی‌ و با استفاده‌ از رهاورد حس‌ مشترک‌ شکل‌ می‌گیرد. قوهٔ‌ واهمه، معانی‌ جزئی‌ را درک‌ می‌کند و حافظه‌ آنچه‌ را که‌ وهم‌ درک‌ کرده، ذخیره‌ می‌نماید. قوهٔ‌ متصرفه‌ نیز که‌ گاه‌ مصوره‌ نامیده‌ می‌شود، معانی‌ وهمی‌ و خیالی‌ را با یکدیگر درهم‌ می‌آمیزد و ترکیبات‌ و تصورات‌ جدید را می‌سازد و بالأ‌خره‌ ادراکات‌ عقلی‌ که‌ به‌ اتفاق‌ مشربهای‌ مختلف‌ فکری، مجرد و غیرمادی‌ هستند، توسط‌ قوهٔ‌ عاقله‌ و عقل‌ انسانی‌ و به‌ تعلیم‌ عقل‌ فعال‌ و قوهٔ‌ قدسیهٔ‌ الهی که‌ مجرد و غیرزمینی‌ است، بارور می‌شود. البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ حس، خیال‌ و وهم‌ در گام‌های‌ نخست، زمینه‌های‌ تعلیم‌ عقلی‌ را فراهم‌ می‌آورند.

عقل‌ بالقوهٔ‌ انسانی، پس‌ از ظهور دیگر مراتب‌ ادراک‌ تحت‌ تدبیر عقل‌ فعال، نخست‌ به‌ ادراک‌ اولیات‌ و سپس‌ با استخدام‌ قوهٔ‌ متصرفه‌ و ترتیب‌ مقدمات، مسائلی‌ نظری‌ را ادراک‌ می‌کند و از آن‌ پس‌ در مراحل‌ بعدی‌ به‌ ارتباط‌ حضوری‌ و شهودی‌ با عالم‌ مجردات‌ و عقول‌ نائل‌ می‌شود و در این‌ حال، بدون‌ نیاز به‌ مقدمات‌ حسی‌ و طبیعی، حقایق‌ الهی‌ را ادراک‌ کرده‌ و به‌ دنبال‌ آن، مراتب‌ پایین‌تر معرفت، یعنی‌ وهم، خیال‌ و حتی‌ حس‌ مشترک‌ را اشراب‌ می‌نماید و از این‌ طریق‌ معارف‌ و همچنین‌ تمثلات‌ و صور خیالی‌ای‌ پدید می‌آید که‌ پیشینه‌ و زمینهٔ‌ طبیعی‌ نداشته‌ و از سنخ‌ آگاهیها و علوم‌ اولیأ و انبیأ الهی‌ است.

حصول‌ معارف‌ یاد شده، با همراهی‌ و تعاطی‌ ابعاد تحریکی‌ و قوای‌ عملی‌ انسان‌ به‌ انجام‌ می‌رسد. شهود عقلانی‌ هستی، درصورتی‌ برای‌ انسان‌ پدید می‌آید که‌ عقل‌ عملی‌ انسان، کنترل‌ و هدایت‌ قوای‌ ادراکی‌ و تحریکی‌ آن‌ را برعهده‌ گرفته‌ باشد. اگر عقل‌ عملی، قوای‌ وهمی‌ و خیال‌ را کنترل‌ نماید، این‌ قوا در مشایعت‌ آنچه‌ که‌ به‌ عقل‌ نظری‌ افاضه‌ می‌شود، صورتگری‌ می‌نمایند و در این‌ حال‌ خوابهای‌ صادق، مبشرات‌ و الهامات‌ غیبی‌ تا سطح‌ آگاهی‌ و دانش‌ حصولی‌ نازل‌ می‌شوند، اما اگر عقل‌ عملی‌ ضعیف‌ شود، ادراک‌ نظری‌ عقل، از سطح‌ دانش‌ حصولی‌ استدلالی‌ فراتر نمی‌رود و آگاهی‌ عقلی، در افق‌ مفاهیم‌ کلی‌ برهانی‌ باقی‌ می‌ماند.

با ضعف‌ عقل‌ عملی، قوای‌ عملی‌ دیگر، یعنی‌ شهوت‌ و غضب، به‌ جای‌ آن‌ که‌ در خدمت‌ آرمانهای‌ عقلی‌ از تولی‌ و تبری‌ عقلی‌ و الهی‌ برخوردار باشند، با نظر به‌ مطامع‌ دنیوی‌ و اغراض‌ حسی، خیالی‌ و وهمی، به‌ تسخیر قوای‌ ادراکی‌ می‌پردازند و در این‌ حال، صور ذهنی‌ و خیالی‌ انسان، عرصهٔ‌ حضور تصورات‌ و تمث‌لاتی‌ می‌شود که‌ فاقد نظام‌ عقلی‌ و علمی‌ بوده‌ و تنها از طریق‌ مطامع‌ عملی‌ و تحریکی‌ نفس، قابل‌ توجیه‌ هستند. این‌ تصورات‌ گرچه‌ در برخی‌ موارد، آگاهانه‌ به‌ نفع‌ اغراض‌ و مطامع‌ عملی‌ نفس‌ شکل‌ می‌گیرند، با این‌ حال، اغلب‌ موارد، ناخودآگاه‌ و به‌ تعبیر بوعلی، به‌ مسارقت‌ و تحت‌ تاثیر عوامل‌ فراوانی‌ پدید می‌آیند.

آگاهی‌هایی‌ که‌ از این‌ طریق‌ پدید می‌آیند، هویت‌ الهی‌ نداشته‌ و از مبادی‌ عقلانی‌ و یا آسمانی‌ نیز حکایت‌ نمی‌کنند. این‌ گونه‌ از آگاهیها که‌ از سنخ‌ اَضغاث‌ اَحلام‌ هستند که‌ اگر حکایتی‌ نیز داشته‌ باشند، مربوط‌ به‌ وضعیت‌ مزاجی، و خصوصاً‌ روانی‌ و مطامع‌ اقتصادی‌ و یا سیاسی‌ای‌ است‌ که‌ به‌ تسخیر قوای‌ ادراکی‌ پرداخته‌اند. بوعلی‌ در کتاب‌ علم‌ النفسِ‌ شفا، به‌ برخی‌ از زمینه‌های‌ روانی، مثل‌ تداعی‌ معانی‌ و یا تأثیراتی‌ که‌ غریزهٔ‌ جنسی‌ و دیگر غرایز، در فعالیتهای‌ ذهنی‌ انسان‌ می‌گذارند، اشاره‌ می‌کند.

با شکل‌گیری‌ فلسفه‌های‌ حس‌گرایانه‌ و حاکمیت‌ دیدگاههای‌ تجربی‌ و پوزیتویستی‌ بر عرصه‌های‌ مختلف‌ علمی، روانشناسی‌ و روانکاویِ‌ نوینی‌ متولد شد، که‌ پیوند خود را با مبادی‌ متافیزیک‌ و اصول‌ موضوعه‌ فلسفی، قطع‌ شده‌ می‌دانست. صورت‌ نخستین‌ این‌ روانشناسی‌ در کارهای‌ فیلسوفان‌ حس‌گرایی‌ است‌ که‌ در تبیین‌ معرفت‌ انسانی‌ به‌ روش‌های‌ تجربی‌ رو آورده، و مسیر پیدایش‌ و تکوین‌ مفاهیم‌ ذهنی‌ و فرآیند رشد و توسعهٔ‌ آگاهی‌ را مورد نظر قرار می‌دادند. گام‌های‌ نخست‌ این‌ روش، در آثار «لاک» و «برکلی» یافت‌ می‌شود. هیوم‌ نیز قصد داشت‌ با همین‌ شیوه، برای‌ مفاهیمی‌ که‌ فاقد منشأ حسی‌ بودند (مانند مفهوم‌ علیت) یک‌ منشأ روانی‌ پیدا کند.

پس‌ از تکوین‌ رسمی‌ روانشناسی‌ و روانکاوی‌ به‌ صورت‌ یک‌ علم‌ تجربی‌ در قرن‌ نوزدهم، بخشی‌ از این‌ علم‌ همچنان‌ در جستجوی‌ تبیین‌ زمینه‌ها و مبادی‌ روانی‌ معرفت‌ و آگاهی‌ برآمد و مسأله‌ ادراک‌ و یادگیری‌ در مرکز تحقیقات‌ و تتبعات‌ روانشناسانی‌ چون‌ «ژان‌ پیاژه» قرار گرفت.

کُل‌گرایی‌ و پیدایش‌ مکتب‌ گشتالت‌ نیز، زمینهٔ‌ تفسیرهای‌ جدیدی‌ را نسبت‌ به‌ مسائل‌ معرفتی‌ پدید آورد و به‌ ادراک، احساس‌ و تجربه، معنای‌ جدیدی‌ بخشید. روانکاوی‌ در قالب‌ تئوریها و نظریه‌های‌ کلان‌ خود، درصدد شناخت‌ عوامل‌ و انگیزه‌های‌ روانی‌ای‌ برآمد که‌ در تکوین‌ بخشهای‌ مختلف‌ آگاهی‌ انسان، نظیر ادیان‌ و ایدئولوژیهای‌ متنوع، به‌طور ناخودآگاه‌ تأثیر می‌گذارند.

تحقیقات‌ روانشناسان‌ و روانکاوان، به‌ گونه‌ای‌ فزاینده‌ بر اهمیت‌ نقش‌ ذهن‌ و روان‌ آدمی‌ در فرایند ادراک‌ و یادگیری‌ افزود واز رهگذر این‌ کاوشها، اندیشهٔ‌ خام‌ و ابتدایی‌ آمپریستیِ‌ مبنی‌ بر انعکاس‌ مستقیم‌ جهانِ‌ محسوس، در ظرف‌ ادراک‌ و معرفت‌ انسان‌ها، تعدیل‌ شد. بخشی‌ از قلمروهای‌ معرفتی، چون‌ دین‌ همراه‌ با افول‌ مباحث‌ فلسفی‌ و وجودی‌ معرفت، به‌ طور کامل‌ بر اساس‌ مبادی‌ روانی‌ آن‌ تفسیر و توجیه‌ شدند. روانکاوانی‌ چون‌ فروید و یونگ، اساطیر و معرفت‌ دینی‌ بشر را در متن‌ تحلیل‌های‌ روانکاوانهٔ‌ خود قرار دادند. ویلیام‌ جمیز نیز برای‌ تفسیر حقیقت‌ در قلمرو دین‌ و یا علم‌ از تبیین‌های‌ روانشناختی‌ استفاده‌ کرد.

۶) ‌جامعه‌شناسی‌ معرفت:

دانش‌ اجتماعی، از آغاز نسبت‌ به‌ معرفت‌ انسانی‌ و جایگاه‌ آن‌ در نظام‌ اجتماعی‌ بی‌توجه‌ نبوده‌ است. فارابی، نوع‌بندی‌ اجتماعی‌ خود را بر اساس‌ صور مختلف‌ معرفتی‌ سازمان‌ می‌دهد. عصبیت‌ در دیدگاه‌ ابن‌خلدون، صورتی‌ از معرفت‌ حسی‌ - عاطفی‌ است‌ که‌ در مسیر تطورات‌ خود، تحولات‌ و تغییرات‌ اجتماعی‌ را به‌ دنبال‌ می‌آورد.

اگوست‌ کنت، که‌ به‌ عنوان‌ مؤ‌سس‌ و بنیانگذار جامعه‌شناسی‌ کلاسیک‌ شناخته‌ می‌شود، مقاطع‌ سه‌گانهٔ‌ تاریخ‌ بشری‌ را بر اساس‌ سه‌ نوع‌ معرفت‌ دینی، فلسفی‌ و تحصلی‌ تفسیر می‌کند. به‌ نظر او جامعه‌شناسی، چیزی‌ جز علمِ‌ فهم‌ و شناخت‌ نیست و دورکیم‌ که‌ جایگاه‌ دانشگاهی‌ و آکادمیک‌ جامعه‌شناسی‌ را تحکیم‌ بخشید، به‌ هویت‌ اجتماعی‌ معرفت‌ انسانی، تصریح‌ می‌کند و خصوصاً‌ معرفت‌ و آگاهی‌ دینی‌ انسان‌ را تجلی‌ وجدان‌ جمعی‌ جامعه‌ می‌خواند.

مارکس‌ علاوه‌ بر معرفت‌ دینی، اندیشه‌های‌ سیاسی‌ و ایدئولوژیک‌ را نیز به‌ پایگاه‌ طبقاتی‌ آن‌ ارجاع‌ می‌دهد. ماکس‌ وبر، بر هویت‌ آگاهانه‌ و معرفتی‌ نظام‌ اجتماعی‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ بر چهرهٔ‌ تفهمی‌ جامعه‌شناسی‌ توجه‌ می‌دهد. دانش‌ اجتماعی‌ به‌طور عام‌ و جامعه‌شناسی‌ به‌طور خاص، همانند روانشناسی‌ و روانکاوی، هیچ‌گاه‌ به‌ معرفت‌ انسانی‌ بی‌توجه‌ نبوده‌ است. ویژگی‌ نگاه‌ اجتماعی‌ به‌ معرفت، در نظر به‌ بُعد اجتماعی‌ آگاهی‌ و تأثیرات‌ متقابلی‌ است‌ که‌ بین‌ معرفت‌ و نظام‌ اجتماعی‌ برقرار است. جامعه‌شناسی‌ معرفت، در پی‌ آن‌ است‌ تا حضور تعیین‌کننده‌ نظام‌ اجتماعی‌ در نظام‌ معرفتی‌ افراد را ارائه‌ دهد.

تبیین‌ و تفسیر اجتماعی‌ معرفت، در سدهٔ‌ اخیر نسبت‌ به‌ رویکردهای‌ دیگری‌ که‌ به‌ معرفت‌ وجود دارد، از استقبال‌ بیشتری‌ برخوردار بوده‌ است. توجه‌ روز افزون‌ و فزاینده‌ به‌ تبیینهای‌ اجتماعی‌ معرفت، موجب‌ شد تا جامعه‌شناسی‌ معرفت، به‌ عنوان‌ حوزه‌ای‌ مستقل‌ در علوم‌ اجتماعی‌ مطرح‌ شود.

ماکس‌ شلر، اولین‌ کسی‌ بود که‌ در اوایل‌ دههٔ‌ بیست، اصطلاح‌ جامعه‌شناسی‌ معرفت‌ (Wissensoziologi) را به‌ کاربرد و از اواخر همان‌ دهه، جامعه‌شناسی‌ معرفت‌ به‌ عنوان‌ یک‌ رشتهٔ‌ تخصصی‌ کلاسیک، به‌ رسمیت‌ شناخته‌ شد. مانهایم، جامعه‌شناسی‌ معرفت‌ را در مرکز تحلیل‌های‌ جامعه‌شناسی‌ خود قرار داد و گفت:

«من‌ می‌خواهم‌ معرفت‌شناسی‌ کهن‌ را از بیخ‌ و بن‌ براندازم.»

جامعه‌شناسی‌ معرفت، با استفاده‌ از میراث‌ جامعه‌شناسی‌ کلاسیک‌ قرن‌ نوزدهم، به‌ سرعت‌ توانست‌ بخش‌هایی‌ از آگاهی، یعنی‌ دین، ایدئولوژی‌ و بالأ‌خره‌ فلسفه‌ را تحت‌ پوشش‌ قرار دهد. لکن‌ شمول‌ آن‌ نسبت‌ به‌ آگاهی‌ علمی، که‌ اینک‌ به‌ نام‌(science) در برابر دیگر آگاهی‌هایی‌ قرار می‌گیرد که‌ به‌ نام‌(knowledge) خوانده‌ می‌شوند، همچنان‌ مورد تردید بود.

حضور فرانکفورتی‌ها در قلمرو جامعه‌شناسی‌ که‌ از میراث‌ مارکسیستی‌ قرن‌ نوزدهم‌ بهره‌ می‌برند و نیز نفوذ دیدگاههای‌ پدیدار شناختی‌ در نظریه‌پردازان‌ متأخر، برای‌ جامعه‌شناسی‌ معرفت، قدرت‌ یا جرأت‌ لازم‌ را جهت‌ تحلیل‌ و تبیین‌ فرآورده‌های‌ علمی‌ بشر تأمین‌ کرد و بدین‌ترتیب‌ جامعه‌شناسی‌ علم‌(sociology of science) به‌عنوان‌ حوزه‌ای‌ سرآمد، در صدر مطالعات‌ جامعه‌شناسان‌ و در قلب‌ نظریه‌های‌ جامعه‌شناختی‌ قرار گرفت.

فتح‌ قلمرو علم، جامعه‌شناسی‌ را جایگزین‌ معرفت‌شناسی‌ کرد و جامعه‌شناسی‌ علم‌ را عهده‌دار رسالتی‌ ساخت‌ که‌ فیلسوفان‌ علم‌ مدعی‌ آن‌ بودند و بدین‌ترتیب‌ رفتاری‌ را که‌ معرفت‌شناسی‌ و فلسفهٔ‌ علم، پس‌ از کانت‌ با هستی‌شناسی‌ و مباحث‌ انتولوژیک‌ و وجودشناختی‌ معرفت‌ داشت، اینک‌ جامعه‌شناسی‌ علم‌ با آن‌ انجام‌ داد.

جامعه‌شناسی‌ علم، که‌ گوی‌ سبقت‌ را از تحلیل‌های‌ روانشناختی‌ و فیزیولوژیک‌ معرفت‌ ربوده‌ است، با جایگزین‌ شدن‌ نسبت‌ به‌ معرفت‌شناسی‌ و فلسفهٔ‌ علم‌ که‌ درمواردی‌ بدیل‌ دانش‌ منطق‌ نیز هستند، خود را میراث‌دار بخش‌ اعظم‌ و غالب‌ دانش‌هایی‌ می‌داند، که‌ در تاریخِ‌ تلاشِ‌ علمی‌ بشر، فراهم‌ آمده‌ است.

غلبهٔ‌ جامعه‌شناسی‌ معرفت‌ و علم‌ بر دیگر پژوهشهای‌ علمی‌ که‌ دربارهٔ‌ آگاهی‌ و دانش‌ بشری‌ انجام‌ شده‌ است، بیش‌ از آن‌که‌ ناشی‌ از تلاش‌های‌ جامعه‌شناسان‌ و رشد این‌ علم‌ باشد، مرهون‌ مسیری‌ است‌ که‌ دیگر مطالعات‌ معرفت‌شناختی‌ و خصوصاً‌ مباحث‌ انتولوژیک‌ و هستی‌شناختی‌ معرفت‌ پیموده‌اند؛ زیرا از لحاظ‌ منطقی، هستی‌شناسی‌ معرفت، بر دیگر آگاهی‌های‌ معرفتی‌ بشر، یعنی‌ معرفت‌شناسی، منطق، فیزیولوژی‌ معرفت، مطالعات‌ روانشناختی‌ مربوط‌ به‌ معرفت‌ و هم‌چنین‌ بر جامعه‌شناسی‌ معرفت‌ تقدم‌ دارد.

۷) ‌وجودشناسی‌ علم‌ و معرفت‌شناسی:

وجودشناسی‌ بر معرفت‌شناسی، به‌ لحاظ‌ نفی‌ و اثبات‌ و یا چگونگی‌ پرداختن‌ به‌ مسأله‌ مؤ‌ثر است؛ زیرا هر بحث‌ معرفت‌شناختی، به‌ چندین‌ اصل‌ موضوعی‌ وجودی، متکی‌ است. اصل‌ واقعیت، که‌ مرز سفسطه‌ و فلسفه‌ است، یک‌ اصل‌ وجودشناختی‌ است‌ و انکار این‌ اصل، سرنوشت‌ معرفت‌ را نیز دگرگون‌ می‌کند. از طرف‌ دیگر، ظهور اصل‌ واقعیت‌ و اذعان‌ به‌ آن‌ - که‌ با ضرورت‌ همراه‌ است‌ - به‌ اذعان‌ به‌ اصل‌ معرفت‌ منتهی‌ می‌شود؛ زیرا هرگاه‌ ضرورت‌ اذعان‌ به‌ اصل‌ واقعیت، مورد نگاه‌ مجدد قرار گیرد، بر ضرورت‌ علم‌ و آگاهی‌ نسبت‌ به‌ واقعیت‌ که‌ در متن‌ آن‌ اذعان‌ حضور دارد، اعتراف‌ می‌شود.

بسیاری‌ از مسائل‌ فلسفی‌ نیز، در تبیین‌ مسائل‌ معرفتی، نقش‌ بنیادین‌ دارند. بحث‌ مُثُل‌ افلاطون‌ و یا بحث‌ از هستی‌های‌ مجرد، با آن‌ که‌ یک‌ بحث‌ وجودشناختی‌ است، در تفسیر معرفت‌ و چگونگی‌ تحلیل‌ آن‌ مؤ‌ثر است. مباحث‌ مربوط‌ به‌ کثرت‌ تباینی‌ یا تشکیکی‌ هستی، و کاوش‌ دربارهٔ‌ احکام‌ و مفاهیم‌ وجودی، که‌ در نهایت‌ به‌ مساوقت‌ هستی‌ با علم‌ منجر می‌شود، راهکارهای‌ دیگری‌ را برای‌ حل‌ مسألهٔ‌ معرفت، در پیش‌روی‌ محققین‌ قرار می‌دهد.

با آن‌ که‌ برخی‌ از گزاره‌های‌ وجودی، نسبت‌ به‌ همهٔ‌ مسائل‌ معرفتی‌ و یا بعضی‌ از آنها تقدم‌ تام‌ دارند، برخی‌ از مسائل‌ معرفتی‌ نیز در تفسیر بعضی‌ دیگر از مسائل‌ وجودی، دخیل‌ هستند. در حکمت‌ مشأ و اشراق، برخی‌ از براهینی‌ که‌ بر اثبات‌ وجودات‌ مجرد اقامه‌ می‌شود، با تکیه‌ بر حقیقت‌ علم‌ طی‌ می‌شود. این‌گونه‌ مسائل، نشانهٔ‌ آن‌ است‌ که‌ گرچه‌ بعضی‌ از مسائل‌ فلسفی، بر مباحث‌ معرفتی‌ مقدم‌ است، لکن‌ بعضی‌ دیگر از مسائل‌ فلسفی، در تعاطی‌ با مباحث‌ معرفتی‌ رشد می‌کند.

غفلت‌ از متافیزیک‌ (علم‌ شناخت‌ وجود از آن‌ جهت‌ که‌ وجود است) بسیاری‌ از بنیادهای‌ مباحث‌ معرفتی‌ را دگرگون‌ ساخت‌ و برخی‌ از قواعدی‌ را که‌ با استفاده‌ از مباحث‌ متافیزیکی‌ تأمین‌ می‌شود، از دسترس‌ معرفت‌ شناسان‌ دور ساخت. جان‌ لاک‌ و هیوم، که‌ باصرف‌نظر از مباحث‌ وجودی، به‌ مباحث‌ معرفتی‌ پرداختند، به‌ راهی‌ گام‌ گذاشتند که‌ در نهایت‌ به‌ تزلزل‌ و حذف‌ معرفت‌شناسی‌ انجامید.

کانت‌ با اِ‌عراض‌ از مباحث‌ انتولوژیک‌ و متافیزیکی، سرنوشت‌ معرفت‌شناسی‌ را دگرگون‌ ساخت و شکاکیت‌ ساختاری‌ را به‌ متن‌ معرفت‌ بشری‌ وارد نمود. هگل‌ گرچه‌ به‌ مباحث‌ وجودی‌ بازگشت، با این‌ همه‌ بازگشت‌ او به‌ متافیزیک، به‌گونه‌ای‌ بود که‌ صورتی‌ تاریخی‌ به‌ معرفت‌ بشری‌ بخشید و این‌ نگاه‌ تاریخی، به‌ شرحی‌ که‌ از این‌ پس‌ خواهد آمد، زمینهٔ‌ مناسبی‌ را برای‌ حذف‌ معرفت‌شناسی‌ کانت‌ و غلبهٔ‌ جامعه‌شناسی‌ معرفت‌ و علم، بر دیگر مطالعات‌ معرفتی‌ پدید آورد.

حمید پارسانیا

‌پی‌نوشت‌ها:

- افلاطون: رساله‌های‌ فیدون، جمهوری، تیمائوس.

- ارسطو: دربارهٔ‌ نفس، دفتر سوم، ترجمه‌ و تحشیهٔ: ع.م.د. چاپ‌ سوم. انتشارات‌ حکمت، تهران، ۱۳۶۹.

- بوعلی: «الطبیعیات‌ من‌ الشفأ، الفن‌ السادس‌ من‌ الطبیعیات‌ فی‌ علم‌ النفس»، صص‌ ۳۳۶ - ۳۴۶، افست‌ از طبع‌ سنگی، انتشارات‌ بیدار، قم، بی‌تا.

بوعلی‌ در آثار کلاسیک‌ خود، مانند شفا، بر مبنای‌ حکمت‌ مشأ گام‌ برمی‌دارد، ولی‌ در رساله‌های‌ دیگر به‌ بیان‌ نظرات‌ ویژهٔ‌ خود می‌پردازد. او در «مباحثات» بسیاری‌ از نظرات‌ مختص‌ به‌ خود را ذکر می‌کند و در آنجا به‌ اثبات‌ تجرد قوهٔ‌ خیال‌ و از این‌ طریق‌ به‌ اثبات‌ تجرد نفوس‌ حیوانی‌ نیز می‌پرازد.

- بوعلی: «الاشارات‌ و التنبیهات»، شرح‌ خواجه‌ نصیرالدین‌طوسی. ج‌ ۳ ص‌ ۸، دفتر نشر کتاب، تهران، بی‌تا.

- قیصری، داودبن‌ محمد: شرح‌ القیصری‌ علی‌فصوص‌ الحکم، صص‌ ۳۰ - ۳۳، افست‌ از طبع‌ سنگی، انتشارات‌ بیدار، قم، بی‌تا.

- سهروردی، شیخ‌ اشراق، حکمهٔ‌الاشراق، مجموعه‌ مصنفات‌ شیخ‌ اشراق، جلد دوم، صص‌ ۲۱۰ - ۲۱۳، انجمن‌ حکمت‌ و فلسفه، تهران، ۱۳۵۵.

- صدرالمتألهین: الاسفار الاربعهٔ، ج‌ ۸، ص‌ ۲۹۹ و ج‌ ۳، ص‌ ۳۰۰، الطبعهٔ‌ الثالثهٔ، داراحیأ التراث‌ العربی، بیروت، ۱۹۸۱.

- کانت، تمهیدات، ترجمه: حداد عادل، ص‌ ۱۷۵، چاپ‌ اول. مرکز نشر دانشگاهی‌ تهران، ۱۳۶۷.

- الاشارات‌ و التنبیهات، ج‌ ۲، ص‌ ۳۴۲.

- همان، ص‌ ۳۴۹.

- طباطبایی، سیدمحمدحسین: اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم. پاورقی: مطهری، مرتضی. ج‌ ۱، مقالهٔ‌ سوم.

- الفارابی: فصوص‌ الحکم، فص‌ ۵۱.

- پارسا، حمید: نماد و اسطوره، مرکز نشر اسرأ، صص‌ ۲۵ - ۴۳، قم، ۱۳۷۳.

- الطبیعیات‌ من‌ الشفأ، صص‌ ۳۳۷ - ۳۳۸.

- دفتر همکاری‌ حوزه‌ و دانشگاه: مکتب‌های‌ روانشناسی‌ و نقد آن، ص‌ ۲۶، چاپ‌ اول، انتشارات‌ سمت، تهران، ۱۳۶۹.

- همان، ص‌ ۳۷.

کاپلستون، فردریک: تاریخ‌ فلسفه‌ ج‌ ۵، فیلسوفان‌ انگلیسی، ترجمه: امیر جلال‌الدین‌ اعلم، ص‌ ۳۰۲، چاپ‌ دوم، شرکت‌ انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی‌ و انتشارات‌ سروش، تهران، ۱۳۷۰.

- دفتر همکاری‌ حوزه‌ و دانشگاه: مکتبهای‌ روانشناسی‌ و نقد آن، جلد دوم، صص‌ ۲۷۶-۲۷۳، چاپ‌ اول، انتشارات‌ سمت، تهران، ۱۳۷۲.

- ویلیام‌ جیمز، پراگماتیزم، ترجمه: عبدالکریم‌ رشیدیان. چاپ‌ اول، انتشارات‌ و آموزش‌ انقلاب‌ اسلامی، تهران، ۱۳۷۰.

- الفارابی، کتاب‌ السیاسهٔ‌ المدنیهٔ‌ الملقب‌ بمبادءِ‌ الموجودات، مکتبهٔ‌ الزهرأ، تهران، ۱۳۶۶.

- ابن‌خلدون، مقدمهٔ‌ ابن‌ خلدون، ج‌ اول‌ صص‌ ۲۰۴ - ۲۴۱، ترجمه، محمد پروین‌گنابادی، چاپ‌ پنجم، شرکت‌ انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۶.

- ریمون‌ آرون، مراحل‌ اساسی‌ اندیشه‌ در جامعه‌شناسی، ج‌ ۱ ص‌ ۱۲۸، ترجمه: باقر پرهام، چاپ‌ چهارم، سازمان‌ انتشارات‌ و آموزش‌ انقلاب‌ اسلامی. تهران، ۱۳۶۶.

- همان، ج‌ ۲، صص‌ ۴۴ - ۴۵.

- همان، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۳.

- همان، ج‌ ۲، ص‌ ۲۱۱.

- کوزو، زندگی‌ و اندیشهٔ‌ بزرگان‌ جامعه‌شناسی، ص‌ ۵۶۴، ترجمه: محسن‌ ثلاثی، چاپ‌ دوم، انتشارات‌ علمی، تهران، ۱۳۶۹.

- پارسانیا، حمید، فلسفه‌ علوم‌ اجتماعی‌ و جامعه‌شناسی‌ معرفت، مجلهٔ‌ معرفت. شماره‌ ۲۰، بهار ۱۳۶۷.

- وال، ژان، بحث‌ در مابعدالطبیعه، ص‌ ۵۰۰، ترجمه: یحیی‌ مهدوی، چاپ‌ اول، انتشارات‌ خوارزمی‌ تهران، ۱۳۷۰.

- جوادی‌ آملی، عبدالله، شناخت‌شناسی‌ در قرآن، صص‌ ۷۱ - ۷۲، چاپ‌ دوم، مرکز نشر فرهنگی‌ رجأ، تهران، ۱۳۷۲.

- همان، ص‌ ۷۵.

و - هارتناک، نظریه‌ معرفت‌ در فلسفهٔ‌ کانت، ص‌ ۲۱، ترجمه: حداد عادل، چاپ‌ اول، انتشارات‌ فکر روز، تهران، ۱۳۷۶.

- پارسانیا، حمید: تاریخ‌ انسانی‌ و انسان‌ تاریخی، شریعهٔ‌ خرد، یادنگار کنگره‌ نکوداشت‌ منزلت‌ علمی‌ استاد علامه‌ محمدتقی‌ جعفری، صص‌ ۴۴۷ - ۴۶۰، پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی، تهران، ۱۳۷۶.

- شناخت‌شناسی‌ در قرآن، ص‌ ۸۷.

- در مورد نسبت‌ فلسفه‌ و منطق‌ رجوع‌ شود به‌ :

ابونصر محمدبن‌ محمدبن‌ طرخان، فارابی، المنطقیات، تحقیق: محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌ ج‌ ۱، صص‌ ۵ - ۶، الطبعهٔ‌ الاولی‌ مکتبهٔ‌ آیهٔ‌العظمی‌ المرعشی‌ النجفی‌ - قم، ۱۴۰۸ ه۰۳۹; . ق.

ابوعلی‌ حسین‌بن‌ سینا، الشیخ‌الرئیس: الشفأ، کتاب‌ القیاس، صص‌ ۱۰ - ۱۸، تصدیر و مراجعه: الدکتور ابراهیم‌ مدکور منشورات‌ آیهٔ‌الله‌ العظمی‌المرعشی‌ نجفی، قم، ۱۴۰۴ ه۰۳۹; . ق.

شیرازی، قطب‌الدین‌ محمودبن‌ مسعود: شرح‌ حکمهٔ‌الأ‌شراق، صص‌ ۵۰ ۵۱-، تصحیح: الشیخ‌اسدالله،... طبع‌ سنگی، تهران، ۱۳۱۵ ه۰۳۹; .ق.

- اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم، مقالهٔ‌ سوم.

- جوادی‌ آملی، عبدالله: رحیق‌ مختوم، بخش‌ یکم‌ از جلد اول، صص‌ ۱۴۷ - ۱۵۳، چاپ‌ اول، مرکز نشر اسرأ، قم. ۱۳۷۵.

- تمهیدات، ص‌ ۱۰.

- الطبیعیات‌ من‌ الشفأ، ص‌ ۳۵۹.

- ابوالفتح‌ یحیی‌بن‌ حبش، شهاب‌الدین‌ سهروردی، شیخ‌اشراق: حکمهٔ‌الاشراق، مجموعه‌ مصنفات‌ شیخ‌ اشراق، جلد دوم، تصحیح: هنری‌ کربن، انتشارات‌ انجمن‌ حکمت‌ و فلسفه، تهران، ۱۳۵۵.

- تمهیدات، ص‌ ۱۹.

- همان.

- همان، ص‌ ۱۱۲.

- ستیس، و.ت، فلسفهٔ‌ هگل، ترجمه: حمیدعنایت، صص‌ ۱۱۷ - ۱۱۸، چاپ‌ ششم. شرکت‌ سهامی‌ کتابهای‌ جیبی، تهران، ۱۳۷۰.

- تاریخ‌ انسان‌ و انسان‌ تاریخی، ص‌ ۴۵۷.

- صدرالمتألهین، الحکمهٔ‌المتعالیه‌ فی‌ الاسفارالاربعهٔ، ج‌ ۲، صص‌ ۲۷۲ - ۲۷۷، الطبعهٔ‌ الثالثهٔ، داراحیأ التراث‌ العربی‌ بیروت، ۱۹۸۱.

- مراحل‌ اساسی‌ اندیشه‌ در جامعه‌شناسی، ج‌ ۱، ص‌ ۶۰.

۱۴۸ Durkheim, The Elementry Forms of the Religious life, oseph trans, by j ndonlo , ۶۷۸۱, p.- Ward Swain, Geirge Allen Qunwin Itd.

و - مایکل‌ مولکی: علم‌ و جامعه‌شناسی‌ معرفت، ترجمه: حسین‌ کچوتیان، ص‌ ۲۳، نشر نی، تهران، ۱۳۷۶.

.۱۹۷۰ T.S.Kahn: The Structure of Scientific Revalutions, Chicago: university of Chicago press, -

- رابرت‌ هولاب: یورگن‌ هابرماس، نقد در حوزه‌ ناعمومی، ص‌ ۵۴، ترجمه: دکتر حسین‌ بشریه‌ نشر نی‌ تهران، ۱۳۷۵.

و - ریخته‌گران. محمدرضا: منطق‌ و مبحث‌ علم‌ هرمنوتیک، رسالهٔ‌ دکتری، دانشکده‌ ادبیات‌ و علوم‌ انسانی، دانشگاه‌ صص‌ ۲۶۱-۲۷۳، تهران، ۱۳۷۴.

---