هگل و تاریخ

مدخلی بر زمینه های تفکر در زمانه هگل

در فلسفه غرب تا قبل از کانت مساله اصلی شناخت نفس و تقابل ابژه و سوبژه بود. ولی پس از کانت شناخت نفس و تقابل ابژه و سوبژه به تدریج کنار رفت و معرفت ذهنی معیار شناخت فلسفی و انسان قرار گرفت. در این میان هگل بر تاثیرگذاری «تاریخ» و «سنت» بر «ذهن» انسان و در نتیجه بر «شناخت انسانی» تکیه داشت. در اندیشه هگل این تاریخ است که در فکر و اندیشه تاثیر می گذارد و چون هیچ چیز بدون معرفت انسان، ظهور و بروز ندارد هیچ چیز حتی انسان هم بدون تاریخ ظهور و بروز نخواهد داشت.

کانت بر «اصل واقع» باور داشت. ولی شناخت و رهیابی انسان به آن را ممکن نمی دانست. اما هگل و حتی دیگران بعد از او تفاوت ذهن و امر واقع را نیز در آستانه فروپاشی قرار دادند. هگل امور را به دو بخش تاریخی و فراتاریخی تقسیم می کند و معتقد است امر فراتاریخی نیز در تاریخ ظهور پیدا می کند. به عقیده هگل، عقل امری فراتاریخی است که تاریخ را نیز به دنبال خود می آورد و در تاریخ ظهور و نمود پیدا می کند. عمده نظریات هگل در باب تاریخ در کتاب «عقل در تاریخ» وی آمده است. از این رو به اعتقاد وی عقل نیز تاریخ مند است و آنچه فراتاریخی است، فطرت است. پرسشگری از مبدأ، امر فراتاریخی مشترک در میان همه انسان ها را تشکیل می دهد. وی بر این باور بود که فطرت در آینده ظهور پیدا می کند، تاکنون توجه بشر به پاسخ به سوال از مبدأ معطوف شده بود و چون پاسخ ها متفاوت بودند، تاریخ ها و سنت های مختلفی پدید آمده اند و وحدتی ظهور نیافته اند. سنت ها یا آشکارا با هم مخالفند یا در تفسیر و تطبیق با یکدیگر اختلاف دارند و از آنجا که این سنت ها و تاریخ ها بر معرفت انسان ها تاثیر می گذارند، لذا انسان ها در فهم یکدیگر و فهم کسانی که دارای سنت دیگری هستند، دچار مشکل و سوء فهم می شوند.

اما با توجه به پرسش واحدی که همیشه بوده است، نوعی وحدت در میان سنت ها پدید می آید و در سایه آن وحدت می توان به جامعه واحد جهانی رسید. برای فهم هگل توجه به جنبه های دیگری از دوره جدید که بر اندیشه غرب و نیز تفکر او موثر بوده است، ضروری است. همه اجزای یک تمدن و یک دوره تاریخ مرتبط با یکدیگرند و چنین نیست که این اجزا برحسب اتفاق کنار یکدیگر قرار گرفته باشند. این همان وجه نظری است که به آن کل انگارانه می گویند. فلسفه در غرب دوره جدید صرفاً یک امر فرافرهنگی در کنار سایر مسائل فرهنگی نیست بلکه ذات و درونمایه تمدن جدید است. حال آنکه در محیط اسلامی چنین نقشی وجود نداشته است. بر این اساس ما باید به کل فرهنگ غربی نگاه کنیم و فلسفه جدید غرب را در رابطه با سایر اجزای فرهنگی آن مورد لحاظ قرار دهیم.

فلسفه قائم به عقل نیست بلکه این عقل است که قائم به فلسفه است. این دقیقاً نقطه یی است که فلسفه غرب در دوره جدید از این نقطه شروع می شود. آن هم با این پرسش که عقل چیست؟ این همان امری بود که در کانت ظهور یافت و کتابش «نقد عقل محض» توصیف گر همین جایگاه در تفکر غرب است. ما برای فهم فلسفه غرب، در دوره جدید باید از قالب فکری سنتی بیرون بیاییم چرا که این بار پرسش اساسی در غرب مدرن، پرسش از عقل است. در این ساحت است که عقل از عقل پرسش دارد. در نتیجه امر هم مولفه سومی وارد ماجرا می شود. در نهایت پاسخی که تفکر غرب به این پرسش می دهد مفهوم تاریخ است. چراکه همان مرحله مطلقی که در تاریخ مدنظر است تکامل عقل است.

پس از این مقدمات لاجرم بحث به این سو حرکت می کند که غرب چگونه به فلسفه هگل رسید و چگونه در فلسفه او تاریخ اینقدر اهمیت یافت و به عبارتی دیگر عقل تاریخی و تاریخ عقلانی شد؟ به خاطر همین تفاوت در بنیادها بود که عقل تاریخی شد. در اینجا منظور از عقل، عقل مطلق یا همان لوگوس است که اساس درکش از طریق ذهن و آگاهی حاصل می شود. عقل یک قوه در کنار قوا نیست همه قوا مرتبه یی از عقل اند، حس، دین، هنر، خیال و... مرتبه یی از عقل اند و فلسفه از بالاترین مراتب عقل محسوب می شود. در سنت فلسفی ما، حس ناظر به عالم ماده است، مراتب بالا نیز مناظر با عالم بالاترند. در فلسفه قدیم، تشخیص کلی از جزیی مساله حادی نبوده است. در واقع بحث بر سر اصل وجود کلی بود که این بحث خود از تفکیک آن دو حاصل می شود. در فلسفه هگل باید سراغ امور ذهنی رفت. حتی در فلسفه هگل چون آگاهی مقدم است جدا کردن افراد و جزئیات از شناخت کلی سخت تر است. حال این سوال پیش می آید که من چگونه از بقیه جدا می شوم؟ ماده خارجی افراد کلی را از یکدیگر جدا می کرد ولی حالا که ماده نیست و ماده مرتبه یی از آگاهی است، باید ملاک های دیگری برای تشخیص پیدا کرد. جزیی یعنی این، اینجا. حال آنکه در قرن هفدهم تا نیمه اول قرن هجدهم تجدد متقدم است. از آنجا که علوم و تکنولوژی غربی، فراگیر و جهانی شده است، لذا دوره پست مدرن منحصر به غرب نیست. اصطلاح پست مدرن ابتدا در معماری در ۱۹۳۲ پیدا شد و از دهه های ۶۰ و ۷۰ به بعد وارد فلسفه شد.

با توجه به این اصل عالم پست مدرن تحقق کامل نمی تواند داشته باشد چون همیشه روی مدرنیته قرار دارد و از آن جدا نمی شود.

کانت متعلق به عصر روشنگری است و این عصر با انکار مبدأ و معاد شروع می شود. حال این سوال مطرح می شود که آیا جریان روشنفکری با این سازگار است یا نه؟ کانت با نوشتن رساله «روشنگری چیست؟» به این سوال جواب می دهد.

در قرن هجدهم سه جریان دیده می شود؛

۱) انقلاب صنعتی در انگلیس

۲) انقلاب سیاسی در فرانسه (۱۷۸۹)

۳) نهضت رمانتیک که مرکزش در آلمان بود.

در انگلیس با به کارگیری ماشین بخار در مراکز صنعتی به جای نیروی کار انسانی بخشی از کارها را ماشین انجام داد و این منجر به شکل گیری طبقه یی می شود که بعد از رنسانس آغاز شده بود. ولی با این انقلاب این طبقه بورژوازی است که فرآیند تکامل خود را کامل می کند. انقلاب فرانسه جریانی برای استقبال از بورژوازی شد تا ارزش های اشرافی را کنار بزند. «Bourgois» و به آلمانی berg و burg با برج فارسی و بارو هم ریشه و هم معنی اند که پسوند برخی از شهرهای اروپا است مثل استراسبورگ، لوکزامبورگ و... به دلیل حضانت از سیل خانه های خود را در بلندی می ساختند، لذا بورگ نام می گرفت؛ هامبورگ، بورگ یعنی شهر و بورژوا یعنی شهرنشین و بورژوازی یعنی شهرنشینی و بورژواها بیش از همه تجارت می کردند و کارخانه داری و کارهای صنعتی و بانکداری و... می کردند.) بنابراین طبقه خاصی پیدا شدند که شهرنشین تاجر، نزول خوار تاجر و بعدها کارخانه دار بودند؛ اینها همان سرمایه دارانی بودند که با فئودال ها و اشراف در مقابل هم قرار می گرفتند. در نتیجه کم کم بورژواها حاکم شدند و اشراف را کنار زدند.

● تولد هگل

هگل در سال ۱۷۷۰ در آلمان به دنیا آمد. یعنی وقتی کانت وارد فلسفه استعلایی خود شده است، کانت در دوره میانسالی از ولفی و لایبنیتسی بودن خارج می شود و پس از ۱۱ سال مطالعه تا ۱۷۸۱، کتاب نقد عقل محض را آن هم در شش ماه می نویسد؛ هگل وقتی به دوره جوانی می رسد کانت در حال عرضه کارهای خود است و مورد توجه است.

● فیخته

فیخته کسی است که در زمان خود او کانت از درون فلسفه اش، فلسفه یی را ایجاد می کند. وقتی در ملاقات با او فلسفه اش را به کانت عرضه می کند، کانت نمی تواند ارتباط مطلوبی با تفکر وی برقرار کند. ولی فیخته کار خودش را ادامه می دهد. شلینگ (۱۷۷۵) اگرچه از هگل کوچک تر است ولی نظام فلسفی خود را زودتر از او بنیان نهاده است. وی در سال ۱۸۳۱ به مرض وبا از دنیا می رود چون برلین در اثر جنگ گرفتار وبا بود، (هگل نیز بر اثر این مرض مسری مرد.) شلینگ بعد از او هم ماند و نقاد هگل بود. کی یرکگور او را به خوبی درک کرده بود و به نقدهای او بر هگل توجه می کرده. بنابراین هگل هرچند ۳۰ سال در قرن ۱۸ زندگی کرده، اصل کارش در قرن ۱۹ است و فیلسوف بزرگ قرن ۱۹ است و بحث در بزرگی او نیست بلکه بحث این است که هگل با کانت فیلسوفان مدل دوره جدید هستند و خیلی ها آنها را فیلسوف دوره جدید می دانند، هرچند هگل بسیار وامدار کانت است.

فلسفه هگل به نوعی می خواهد خودش را سنتز مطلق تمام فلسفه ها بداند لذا از این مرحله است که تاریخ فلسفه برای او اهمیت پیدا می کند. در مقام مقایسه مثل ارسطو است که در متافیزیک خود به نوعی بحث می کند که گویا نقطه اوج فلاسفه یونان است. هگل به طور کلی در کل تاریخ فلسفه و نیز در کل تاریخ چنین نقشی برای خود می بیند. او خود را به معنایی پایان تاریخ می داند یعنی سیر عقل با هگل به سرانجام می رسد و مطلق به تمامی خودش را آشکار می کند. بنابراین، هگل ظهور عقل است؛ ظهور تام و تمام آن. او سنتزی است که دیگر آنتی تز ندارد چون وقتی انسان به آزادی رسید، این آزادی است که استمرار و ادامه می یابد. به زبان بسیار ساده هگل تاریخ را سیر خودآگاهی بشری می داند یعنی انسان به این نقطه برسد که خود را آزاد بداند. این آگاهی باید به جایی برسد که معلوم شود انسان آزاد است. وقتی به این نقطه رسید، پایان تاریخ است. دیروز، امروز شد ولی امروز، فردا نمی شود و انسان دیگری نخواهد آمد. تحول اساسی دیگر ایجاد نمی شود، انسان به کمال رسیده است و انسان دیگری جدا از انسان متجدد پیدا نمی شود. بشری که در دوره جدید ایجاد شده است، ادامه خواهد یافت و انسان دیگری نخواهد آمد و واپسین انسان همین انسان است.

لایبنیتس می گوید؛ فلاسفه در آنچه اثبات کرده اند، محق اند اما در آنچه نفی کرده اند برخطا هستند. هگل به این عبارت خیلی علاقه داشت، چون معنایش این است که هم ایجاب امری را می توان صادق دانست و هم سلب آن را. او می خواهد همه فلسفه ها را در فلسفه خودش امتزاج دهد. لذا به تاریخ، خاصه تاریخ فلسفه، توجه دارد و در میان این تاریخ به چند نفر توجه ویژه دارد و سفارش او به دانشجویانش این است که افلاطون را با کانت بخوانید. علاوه بر این دو فیلسوف، اسپینوزا هم برای این فیلسوف مهم است، لذا می گوید؛ یا باید اسپینوزایی بود یا فیلسوف نبود. او عبارتی در مورد دکارت دارد و می گوید؛ کشتی فلسفه با دکارت به ساحل نشست.

دکارت با شک دستوری افراطی کار خود را آغاز کرد تا اگر بتواند بنیانی تعینی پیدا کند و آن را مثل نقطه اتکای ارشمیدس، مبداء سایر تعینات قرار دهد. مبداء او این بود؛ «می اندیشم پس هستم». من به عنوان اندیشه گر اثبات شد. حال در فکر من بین امور نفسانی و مادی تمایز هست، البته هنوز عالم خارج حتی بدن خودم را اثبات نکرده ام، چون بدن من هم مثل سایر اجسام مادی، خارج من است. باید جوهری مادی را اثبات کنم ولی تصور من از اشیای مادی واقعاً هست. آنچه محرز است وجود صور در ذهن من است ولی وجود مابه ازایی آنها قابل بحث است و ممکن است خواب و بیداری هیچ تفاوتی نداشته باشند و همه چیز در آگاهی من اتفاق بیفتد. بعد خدا را اثبات می کند و از این راه اثبات می کند که صور محسوسات مابه ازایی در خارج دارند. نکته اینجاست که وقتی از آگاهی شروع می کنی، باید عالم خارج را اثبات کنی ولی فلاسفه اسلامی هیچ گاه عالم خارج را اثبات نمی کردند؛ چون از آگاهی و اندیشه شروع نمی کردند و از اینجا اهمیت

در بحث اپیستمولوژی روشن می شود که افق در فلسفه جدید، افق ایده آلیسم است و ذهن و آگاهی هر دو به یک اندازه مهم هستند. لذا ماتریالیست ها نیز نمی توانستند ماده را اثبات کنند و مارکسیست ها، ایده آلیسم را تنها هو می کردند و می گفتند، اینها می گویند اگر تصور کنی خفه شوی خفه می شوی ولی قدرت اثبات نداشتند. اصل در فلسفه غرب، کوژیتیوی دکارت است. بله، عده یی رئالیست هستند مثل دکارت. اگر از این مبنا شروع کنیم، ممکن است بر اساس Common senes عالم خارج را بپذیریم ولی نمی توانیم این امر را اثبات کنیم. کانت می گوید؛ فضاحت است که نمی توان وجود عالم خارج را اثبات کرد، حتی اگر باشد. آیا همان گونه که هست معلوم ماست یا نه.

من دخل و تصرف می کنم، پس باز اصل ذهن من است. پس حتی برای دکارت مساله این است که هرچه برای ما محسوس است، قابل اعتنا نیست. اگر عقلی باشد، قابل اعتنا است و اگر من می گویم عالم خارج هست، به برهان عقل گفته ام چون اثبات کرده ام که هر چیز واضح و متمایز را درک می کنم، واقعی است و من صورت هایی از عالم خارج را به صورت واضح از هم متمایز می دارم. من فکر و اندیشه ام و هرچیز دیگری که بشناسم متعلق اندیشه و شناسایی من می شود. پس من می شوم subject موضوع شناسایی و آنچه شناخته ام object متعلق و مورد شناسایی است. من چه خواب باشم و چه بیدار، سوژه ام و صور ذهنی من ابژه اند و باید ثابت کنیم این ابژه ها مستقل از ذهن اند ولی در ترجمه هایی که سوژه را ذهن و ابژه را عین می نامند و موجب سوءفهم می شود (چون ذهن و عین مطرح می شود)، درک فلسفه غرب مشکل می شود. در حالی که هرچه در ذهن شما است، ابژه است. نفس شما موضوع شناسایی است و هرچه دارد، ابژه است. هر چه هست، نفس (سوژه) است و ابژه های او. ما این ابژه های جسمانی را با other sense می فهمیم ولی انفعالات نفسانی با inner sense. مشاهدات بر دو قسم هستند؛

۱) حسی : بو، رنگ، شکل، ...

۲) وجدانی: انفعالات نفسانی

اصطلاح سوژه و ابژه را برای اولین بار دانس اسکوتوس به کار برده است. ولی شأنی از ذهن انسانی را سوژه احاطه کرده است ولی دکارت نفس را مساوی سوژه گرفته است و هرکاری که انجام می دهید، فعلی انجام می دهید، اراده می کنید، تمنیات و صور ذهنی همگی یک مدخل در ذهن دارند. فکر نزد دکارت تنها تصور و تصدیق نیست بلکه همه متعلقات نفس است. ذهن، نفس و همه آموز متعلقات سوژه و ذهن است، حتی اگر عالم خارج را اثبات کنید باز در ذهن اثبات کرده اید.

الف) خارجی است؛

۱) خارج از ذهن و آگاهی است

۲) محسوس است نه وجدانی

با کوژیتیوی دکارت، مراتب خیال و عقل منتفی شد و تنها نفس و حالات نفس و افراد و حالات افراد مانده است. درمی اندیشم دکارت، سوژه خود، ابژه خویش است. نفوس دیگر هم که ابژه سوژه من هستند، خودشان بر این فرض استوارند که سوژه اند. پس هرچه هست، از من و اندیشه است، جهل همان محدودیت نفس است و با پیدایش علم، نفس من گسترده تر می شود. دکارت می گفت؛ عمده فرصت ها را باید مصروف علم کرد ولی چون علم مبتنی بر فلسفه است، باید این ریشه را محکم کنید و تصور می کرد یک بار برای همیشه باید فلسفه را خواند و بعد به علوم دیگر و یقین به شاخه های علم پرداخت. او می خواست یک بار فیلسوفی کند و کار را تمام کند. نفر بعد از دکارت، برای فهم ایده آلیسم و هگل، کانت است. ایده آلیسم پندارگرایی نیست بلکه همه پیشرفت و رشد تکنولوژی معلول ایده آلیسم است. علم می خواهد همه چیز را عقلی کند یعنی ذهنی کند.

وقتی همه چیز سوبژکتیو شد، من می شوم چیزی که تصرف می کند. در قدیم علم مطابق با نفس الامر بود، حالا که نفس الامر کنار رفت، علم من منوط به خارج نیست. دیگر علم به معنای مطابقت نیست، علم احاطه است، من سوژه ام و متصرف در متعلق شناسایی ام. من هرچه بیشتر تصرف کردم، دانش من قوی تر است. من می شوم علم و علم می شود قدرت، من با علم در ذهن، تصرف می کنم، من به طبیعت پی می برم و هم در آن تصرف می کنم (یعنی ریاضی) من با ذهن خودم بر اشیایی که در ادراک من است، تصرف می کنم. وقتی چیزی را شناختم و اندازه گرفتم بر آن احاطه می یابم و در آن تصرف می کنم. هواپیما یعنی اندازه گیری، اندازه گیری یعنی ریاضیات، ریاضیات یعنی عقل و ذهن. Subject یعنی آنچه در زیر افکنده شده است. Hypogzeimenon (افکندن، نهادن) و object یعنی آنچه در روی افکنده شده است. Object را برخی از مترجمان به موضوع ترجمه کرده اند که دلچسب به نظر نمی آید. شاید در این مقوله صحیح آن باشد که به «مورد» ترجمه شود. انسان موضوع شناسایی است و بقیه اشیا مورد شناسایی اند. Subjectivity یعنی حیث موضوعی، موضوعیت نفسانی، نسبت من (سوژه) با ابژه شناسایی و تعرف است. سپس تر نیچه، شناسایی را به قدرت و تصرف معنا کرده و انسان را همان قدرت دانست. نسبت سوژه به ابژه احاطه است. به خصوص در قرن بیستم، فلاسفه یی نظیر هایدگر و فوکو تاکید می کنند شناسایی موجود از خود یعنی قدرت و تصرف، لذا انسان می شود قدرت. علاوه بر احاطه و تسلط، باید از خودبنیادی نیز نام برد که انسان، بنیاد همه چیز می شود در حالی که در گذشته خدا بنیاد بوده است نه انسان. انسان این معنی را کشف می کرد که بنیاد امور خداوند است.

این خودبنیادی در تاریخ پیش از این دیده نشده بود. حال آنکه ماهیت و حقیقت اشیا به من بستگی دارد. انسان جدید ناآرام و بی قرار است و می خواهد همه چیز را تغییر دهد. به قول سارتر انسان «سودای محال است» یعنی می خواهد خدا باشد ولی خدا نیست. خدایی علم که در قرن بیستم اثبات می شود، ظل البشر است. در گذشته عالم نظمی داشته است و انسان از آن تبعیت می کرده است ولی در دوره مدرن فکری انسان می خواهد به آن نظم دهد لذا همه چیز به من برمی گردد. ولی نه من فردی بلکه من کلی یعنی عقل و تجربه که در میان همه انسان ها مشترک است و این همان چیزی است که هگل به دنبال شناخت آن است. دکارت ملاکی را سرکار آورد که عنوانش وضوح و تمایز بود نه مطابقت، چون هنوز عالم خارجی را اثبات نکرده بود تا مطابقت را مطرح کند. بعد هم تجربه گرایان تصورات فطری دکارت را نفی کردند و هم درباره اصول عقلانی دکارت بحث کردند تا آنجا که کانت به تعبیر خودش با تشکیکات هیوم از خواب جزم گرایی بیدار شد. (در تمهیدات) کار کانت این بود که زمان را در سوژه قرار داد و این خیلی مهم است. قدم اول را دکارت برداشت و گام دوم مال کانت بود که ما را به قله تفکر جدید غرب نزدیک می کند که بحث زمانی در آن ملحوظ می شود و این Temporoghity و حیث زمانی و زمانیت، یعنی اینکه زمان همراه و قرین با سوژه انسانی است و انسان زمانمند است.

بعد از این حیث زمان، قدم بعدی این است که زمان می شود historicity یعنی از حیث تاریخی، انسان موجودی تاریخی است. این گامی است که هگل برداشته و بعد صورت های غیرهگلی نیز پیدا کرده است مثلاً در دیلتای و هایدگر و... این حیث تاریخی بسیار مهم است ولی اگر انسان صرف تاریخ و وجود باشد، دیگر ثباتی نخواهد داشت و همان ضرورت و کلیتی که به دنبالش هستند از دست می رود. انسان تاریخی است ولی این تاریخیت باید عقلانی شود تا ضرورت و کلیت نیز حفظ شود. بنابراین نزاع همان نزاع قدیمی جزیی و کلی است که در عین حال که همه چیز در حال شدن و تغییر است باز یک امر کلی ضروری وجود دارد، حالا آن امر کلی ضروری چیست؟کانت می گفت؛ شناسایی حاصل تعامل سوژه و ابژه است یعنی وقتی چیزی را می شناسیم ماده اش از خارج می آید ولی صورتش را ذهن می سازد که زمان و مکان اند و آن دو apriori هستند. البته مکان برای محسوسات خارجی که با حس خارجی می شناسیم، innre sense است ولی زمان هم برای آنها و هم برای آنچه با other sense می شناسیم، مربوط به حساسیت است. حال نوبت فاهمه است. به اعتقاد کانت آنچه معتبر است، معرفت فاهمه است نه عقل. ما شهودی از زمان و مکان داریم که جدا از شهود تجربی است. البته ما شهود تجربی از آن دو نداریم بلکه مثل ماده و صورت است که عقل آنها را جدا می کند، شناسایی از مشهود تجربی آغاز می شود که این، اکنون و اینجا است ولی این بدون مفهوم نمی شود. یعنی هرچه این دو مرحله اند ولی حس بدون فاهمه کور است و فاهمه بدون حس بی محتوا است. در مفاهیم تجربی نیز مقوله تاثیر دارد و ما همواره آنها را با مقوله می شناسیم.

مفهوم عقلی همگی محض اند نه تجربی. مفهوم های عقلی خارج از تجربه اند و مفهوم های محض نیز غیرتجربی اند ولی در تجربه جریان دارند اما مفهوم عقل که ایده استعلایی است، خارج از تجربه است. مقولات ایده نیستند و بر اشیای تجربی اطلاق می شوند. کلیت، علیت، جوهر و وجود، لذا حلولی اند و بر امور تجربی اطلاق می شوند ولی ایده ها این گونه نیستند. سه گونه ایده استعلایی داریم؛ جهان، نفس و خدا. که هرسه بیرون از تجربه اند. ما عالم را تجربه نمی کنیم. اینها نومن هستند یعنی آنچه را با نوس می فهمیم یا به تعبیر فلاسفه قدیم با noumenon می فهمیدیم و ذوات معقول بودند ولی به اعتقاد کانت این هر سه غیرقابل شناخت هستند چون هرچه شناختنی است، فنومنتال است. شناسایی فقط پدیداری است یعنی در محدوده تجربه جمعی ممکن است.

مفاهیمی مثل جوهر، عرض، علیت و... همگی قابلیت های تجربه اند. جوهر یعنی ثبات موضوع در مقابل عرض که تغییر و بی ثباتی دارد، مثل ثبات و بی ثباتی و تغییر یعنی همان زمان، یعنی وقتی تجربه هایی در طول زمان یکدیگر را تایید کردند می شود جوهر و اگر تغییر کردند می شود عرض. علیت یعنی دو پدیداری که متوالی هم سیر می کنند این توالی و تعاقب یعنی زمان محدود است. یعنی اول عدم بعد وجود... پس همگی به تجربه ما بستگی دارد ولی در تجربه نیست برخلاف هیوم لذا می توانیم شناخت کلی و ضروری داشته باشیم بنابراین یک نحو استقلالی از تجربه پیدا می کنیم و یک امر منطقی در کار می آید و چون زمان و مکان apriori هستند، بنابراین طبیعت انباشت تجربه ها نیست بلکه صورتش مال ذهن ماست لذا طبیعت منظم می شود به نظمی که ذهن من به آن می دهد و صورت می بخشد. شناسایی یعنی نظم بخشیدن چون صورت طبیعت مال ذهن ماست لذا ما به طبیعت، نظم و قانون می دهیم.

این نظام استعلایی منحصر به فرد کانت است که هرچند شناخت تجربی است ولی از سوی دیگر استعلایی است. یعنی منحصر در تجربه باقی نمی ماند بلکه ذهن از تجربه بالا می آید و به آن قالب می دهد لذا شناخت هم تجربی است و هم عقلی. در هیوم که همه چیز تجربی است دیگر معرفت ضروری و کلی نداریم، به شکاکیت می رسیم ولی در کانت یک معرفت ضروری و کلی در محدوده فنومن ها داریم. معرفت نفس الامری ما نه تنها معرفت نفس الامری بلکه معرفت ما همواره پدیداری است که ناظر بر نفس الامر اشیا است. پس در این صورت معرفت نفس الامری کنار می رود و معرفت موردی یا ابژکتیو که مربوط به مورد و متعلق تجربه است، پدیدار می شود.

این معرفت مربوط به ابژه است. یک وقت سوژه تجربه یی می کند. این تجربه قائم به subject مثلاً الف چون مریض است هرچه می خورد به ذائقه اش تلخ می آید یا چون دویده است وقتی وارد اتاق می شود می گوید گرمم است. این تجربه سوبژکتیو است ولی وقتی می پرسیم اینجا گرم است، بعد می گویند نه، شما عرق کرده اید لذا احساس گرما می کنید. تجربه آنها objective است و مشخصه این تجربه، public بودن آن است. این معرفت کلی و ضروری است یعنی همه سوژه ها یکسان آن را درک می کنند لذا با طرح کانت ما به کلیت می رسیم یعنی همه سوژه ها به یکسان آن را می فهمند یعنی در عین اینکه حیث زمانی هست ولی به جهت یکسانی تجربه ها کلیت و ضرورت نیز هست، پس در علم به یک معرفت objective می رسیم که به نحوی اشتراک نظر در آن حامل می شود به جهت وحدت اذهان.

هر فردی دو شأن دارد؛ شأن کلی که در همه افراد انسان نیز هست و شأن جزیی که معرفت سوبژکتیو است. هایدگر معتقد است انسان همواره با پیش فرض است ولی همواره می تواند آن پیش فرض ها را مورد سوال قرار دهد و از این راه نیز مبتنی بر این پرسندگی تا بی نهایت می کند. البته این پرسندگی بالذاته بوده و اصلاً فلسفه با این پرسندگی است. ولی مهم این است که آنچه اهمیت دارد اصل پرسندگی است یا جواب آن. هگل به جواب اهمیت می داد ولی هایدگر به پرسندگی. تبیین کانت از فهم مشترک انسان ها این است که ما احکام تالیفی ماتقدم داریم لذا احکام ماقبل تجربی ضروری و کلی داریم و این از کجا می تواند باشد؟ از وحدت اذهان(در تمهیدات). راه دیگر (در نقد عقل محض) زمان و مکان از خارج نیامده است پس ما احکام تالیفی ماتقدم نداریم. به اعتقاد کانت هر معرفت ابژکتیوی عام و public است ولی معنایش این نیست که هرچه public باشد، صحیح و صادق است بلکه کانت عقلانیت را قبول دارد نه عقلانیت صرف. توافق عقلا بر یک امر الهی دلیل بر صدق آن نیست بلکه باید با روش درست و براساس ذهن استعلایی به دست آمده باشد لذا اهمیت روش روشن شود؛ همان چیزی که دکارت نیز به آن پرداخت.

هیچ فلسفه یی تجربی نیست. هیوم فلسفه تحلیلی می داند ولی فلسفه کانت استعلایی است یعنی پرسش از امکان معرفت استعلایی. می گوید ما معرفت نفس الامری نداریم بلکه معرفت های ما موردی است و توافق نشانه معرفت ابژکتیو است نه اینکه این معرفت مبتنی بر این توافق باشد بلکه بر وحدت ساختار عقل است. پای وحدت و توافق آرا در وحدت ساختار ذهن است. هگل می خواهد در روح بر جدایی سوژه و ابژه غلبه کند و به دنبال آن وحدت است، با اینکه منظومه فلسفی کانت حیرت انگیز است ولی یک جاهایی مشکلاتی دارد که ایده آلیسم آلمان و مخصوصاً هگل می خواهد آن را حل کند اما مقیاس این نیست که به معرفت نفس الامری برگردد بلکه این غلبه بر جدایی ابژه و سوژه در فلسفه هگل در روح از بین می رود. در این حالت جدایی میان عمل در نظر، منطق و امر تجربی (طبیعت) و جدایی میان فی نفسه و لنفسه، همگی از بین می رود. هگل سعی کرده به فلسفه استعلایی کانت جایگاهی تاریخ بدهد.

و در فلسفه کانت یک جدایی بین فاهمه و عقل هست. او می خواهد به نحوی این جدایی را حل کند یعنی بگوید همچنان که فاهمه به داده های تجربی وحدت بدهد، عقل هم می خواهد به آنچه در فاهمه هست وحدت تامی بدهد. بنابراین به سراغ ایده ها می رود. ایده جهان، تمام تجربیات خارجی و نفس تمام تجربیات درونی ما را وحدت می دهد. معذلک هیچ یک از اینها اعتبار ندارند بلکه صرفاً یک نیاز سوبژکتیو است. ولی ایده آلیست ها می خواهند جدایی نومن و فنومن، فاهمه و عقل، عقل نظری و عقل عملی غکه سه ایده به عنوان لازمه امر اخلاقی اثبات می شوند در حالی که عقل نظری، توهم استعلایی هستندف را از بین ببرند. در تفکر کانت عالم پدیدار ها ضرورت determinism است ولی این امر در فنومن ها، آزدی و اختیار است. این انشقاق را فکر آلمان نمی تواند تحمل کند لذا به دنبال وحدت بخشیدن به این انشقاق ها است.

خود کانت می گفت انسان به وحدت نیاز دارد و دوست دارد خود را واحد ببیند حتی نه تنها فراتر از وحدت استعلایی بلکه خودآگاهی وحدت نفس الامری. در وحدت استعلایی که کانت قبول دارد که سوژه خودآگاه واحد است بالاتر از آن وحدت نومنی را نیز می خواهد لذا نفس را مطرح می کند. این میل به وحدت یک نیاز طبیعی است ولی دلیل نمی شود، این نیازها باید جواب داشته باشد و خدای واحدی باشد. برای رسیدن به وحدت راهی نداریم جز اینکه سراغ ایده آلیسم برویم پس لذا می گوییم اصلاً نومن نداریم و از ناشناختنی اصلاً نیست. چون اگر امر ناشناختنی وجود داشته باشد، نظر بر حد شناسایی دارد. این وجه نظری دارد. روانشناختی است. تعیین معرفت ما پدیداری است و این امور ناپدیدارند یعنی وقتی می گوییم معرفت ما زمان و مکان است اشاره به محدودیت و نسبی بودن ذهن و شناسایی دارد.

و از سوی دیگر بنیان ایده آلیسم بر استعلایی بودن است، چون زمان و مکان را ذهن می داند، پس رئالیسم خام نیست ولی از سوی دیگر ایده آلیسم بارکلی نیست بلکه استعلایی است. کانت وجود ایده های استعلایی را به خصوص در دیالکتیک استعلایی می پذیرد و نیز در نقد عقل عملی، ایده آلیست ها می گویند از این صرف نظر کنید و common sense را رها کنید چون به محض اینکه بگویید ناشناختنی هست، دچار تناقض شده اید در حالی که هستی و وجود از مفاهیم محض فاهمه یعنی مقوله است و بر امور تجربی اطلاق می شود، پس همه چیز توی ذهن می آید. پس هر چه را که ما اسم بر آن نهیم معنایش این است که می شناسیم. بنابراین ناشناختنی نیست زیرا اگر ناشناختنی باشد با این اصل در تناقض است. به این ترتیب ایده آلیسم آلمان شکل می گیرد و اولین چهره سرشناس آن «یوهان فیخته» است.

فیخته،کانت را هم ملاقات کرد ولی کانت ایده آلیسم او را نپذیرفت. او کسی است که خیلی با هیجان خود را پیرو کانت می داند و یک آلمانی خیلی علاقه مند به کشورش است. فیخته از من، یعنی ذات خودآگاه شروع کرد. من خود را وضع می کند (یا می نهد) و من را در مقابل خود وضع می کند (= برابر نهاد). من در اصل و ذات خود مطلق است ولی در واقع محدود و نسبی است. این محدودیت یعنی قبول جز من اینجا دیگر بحث ناشناخته هاست نه ناشناختنی. ما هرچه می شناسیم در محدوده من می آوریم لذا من گسترده تر می شود. من با فعل شناسایی، من را می شناسد و ابژه هر من می شود. چیزی که من می خواهم بشناسم اش وقتی او را شناختم، جزء من می شود و سوژه با فعل شناسایی، خود را گسترش می دهد و ابژه ها را می آفریند.

به این ترتیب تعارض ابژه و سوژه، فاهمه، عقل، حس، تعارض میان عقل عملی و نظری هم از بین می رود چون در کانت دو چیز بودند که در یکی نفس را می پذیرفت و در دیگری رد می کرد، ولی اینجا نفس و آزادی آن را می پذیریم. آزادی تعیین گسترش و شکوفا و رها شدن از قیود است. هر چه بیشتر بشناسیم، آزاد تر و گسترده تر می شویم و به من مطلق نزدیک تر می شویم. هرچه من بیشتر باز شوم، اخلاقی تر هم می شوم. حتی کانت نیز فعل اخلاقی غیر از شناسایی است لذا او در اخلاق ایده ها را می پذیرفت هرچند در مقام نظر نمی توانست بپذیرد ولی فیخته می گوید شناسایی فعل ماست زیرا من خود را وضع می کنم. شناختنی یعنی آزاد شدن و آزاد شدن یعنی تعیین عمل اخلاقی.

● منابع فارسی در باب هگل

۱) فلسفه هگل، استیتس، ترجمه حمید عنایت

۲) اندر شناخت هگل، روژه گارودی، باقر پرهام

۳) پدیدارشناسی روح هگل، ژان هیپولیت، کریم مجتهدی

۴) هگل و مبادی اندیشه معاصر، امیرمهدی بدیع، احمد آرام

۵) پندار گسترش پذیری بی پایان حقیقت، امیرمهدی بدیع، احمد آرام

۶) مقدمه یی بر زیباشناسی، هگل، محمود عبادیان

۷) مقدمه یی بر پدیدارشناسی روح، هگل، محمود عبادیان

۸) عقل در تاریخ، هگل، حمید عنایت

۹) هگل و فلسفه مدرن، دکتر علی مرادخانی.

محمد میلانی