دین و فلسفه در مکتب نوافلاطونی

دنیای فلسفه در طول تاریخ بلند آوازه خود, چهره های ماندگار و اثرگذاری را به بشر تحویل داده است فلوطین یا پلوتینوس از جمله آنان یا یکی از سر آمدترین آنان است که اندیشه ها و افکارش از همان زمان در تفکر فلسفی فیلسوفان تأثیر قابل توجهی گذاشت

دنیای فلسفه در طول تاریخ بلند آوازه خود، چهره‏های ماندگار و اثرگذاری را به بشر تحویل داده است. فلوطین یا پلوتینوس از جمله آنان یا یکی از سر آمدترین آنان است که اندیشه‏ها و افکارش از همان زمان در تفکر فلسفی فیلسوفان تأثیر قابل توجهی گذاشت. حتی فلسفه مسیحیت تحت تأثیر او تأسیس شد. فیلسوفان مسلمان نیز از پیروان مشا و اشراق و حکمت متعالیه از دیدگاه‏ها و افکار او بهره‏مند شده‏اند. این نوشتار۶۱۴۸۲; در پی آن است تا دیدگاه‏های او را در عرصه ما بعد الطبیعه ( البته به اجمال) بیان کند و نسبت‏ دین و فلسفه را در اندیشه‏هایش نشان دهد. واژ‏گان‌کلیدی: دین، فلسفه، نو افلاطونی، ما بعد الطبیعه فلوطین، احد، عقل، نفس، مراتب نفس، ماده، معاد تناسخ.

● مقدمه‏

توافق یا تعارض میان دین و فلسفه یا حکمت و شریعت مسأله‏ای است که از روزگاران پیشین ذهن انسان را به خود مشغول کرده است.

وقتی به تتبع تاریخ فکر انسانی می‏پردازیم، می‏بینیم که مسأله فلسفه و دین به صورت اشکالی بزرگ در هر دینی و در ضمیر هر انسانی موجود بوده است. پیش‌تر فلاسفه یونان، سپس فیلون یهودی و در ادامه، مدرسه اسکندریه و نیز متفکران مسیحیت و آبای کلیسا و همچنین متفکران اسلامی به حل آن کوشیده‏اند (فاخوری، ۱۳۶۷: ص ۶۵۴)؛ هر چند اسلام چون با اساس فلسفه، یعنیتعقل و تفکر بیش از همة ادیان آشنایی داشت، بیش‏تر از همه توانست در مقابل سیطره فلسفه و هجوم افکار فلسفی پایداری کند و قواعد عقلی را برتابد و در خود‌‌‌‌مستهلک کند‌(همایی:ص ۵۶).

میان متفکران اسلامی، بعضی در صدد جمع آن دو برآمده‏اند. فارابی کوشیده است تا میان صورت فلسفه و دین، هماهنگی تفصیلی ایجاد کند. به نظر او، این دو در مرتبه باطن مشترک معنوی‏اند و میان آن دو، فرق جوهری نیست و اختلافی میان حکیمان و انبیا وجود ندارد (فاخوری، همان: ص۴۰۸؛ ر.ک: داوری، ۱۳۷۴: فصل چهارم). برخی دیگر، به تعارض آن دو قائل هستند و به شدت به مبارزه با فلسفه و علوم عقلی پرداخته و در بستر مرگ، سخن از صدق اللّه العظیم و کذب ابن سینا گفته‏اند یا شعار «الفلسفة اس السفه»، فلسفه اساس هر گونه سفاهت است را سروده‏اند (مددپور، ۱۳۷۵: ص ۴۷۵).

عده‏ای نیز آن دو را دو علم مستقل می‏دانند که با هم اختلافی ندارند. کندی می‏گوید: فلسفه و دین هر دو علم به حق هستند (فاخوری، همان: ص ۳۷۸) که البته حدود فلسفه را کمتر از عقل می‏داند (حسین نصر، ۱۳۸۳: ج ۱، ص ۲۸۴).

بعضی دیگر ضمن قول به استقلال، حدود و وظایف هر کدام را جدا از دیگر دانسته‏اند:

دین و فلسفه هر کدام را طریق و مبنایی خاص است و هر چیز را از راه خودش باید کشف کرد. به حکمت، این ره نمی‏شود طی. حکمت ایمانی غیر از فلسفه یونانی است. مسائل فلسفی را باید در فلسفه طرح کرد و مسائل دینی را از طرق مأثور انبیاء و ائمه دین باید فهمید؛ البته ممکن است در مواردی فلسفه بتواند به کمک اصول عقاید ارباب مذاهب بیاید؛ ولی نه این که مسائل یک علم را در دیگر علم خلط کنند‌(همایی:‌ص‌۵۲).

برخی از پیروان مکتب تفکیک نیز نسبت دین و فلسفه را نه تباین کلی، بلکه عدم تساوی کلی می‏داند و تصریح می‏کند که «بدیهی است که فلسفه ذاتاً نمی‏تواند با داده‏های وحیانی تساوی کلی داشته باشد» (حکیمی، ۱۳۸۱: ص ۳۰۸ و ۳۰۹).

میان فیلسوفان غربی نیز می‏توان از اگوستین و احتمالا توماس اکوئیناس برای نظریه جمع و کانت و کارل بارث در استقلال توأم با محدودیت عقل نام برد (توماس میشل، ۱۳۷۷: ص ۱۱۹، ۱۲۵ و ۱۳۳).

فلوطین، فیلسوف اسکندرانی بنام تاریخ است که خواسته یا ناخواسته در افکار فیلسوفان بعد از خود چه مسیحی یا مسلمان، تأثیر ژرف و غیر قابل انکاری گذاشته است. مطالعه کتاب‏های تاریخ فلسفه اسلامی و کلام مسیحی گواه آشکار این مدعااست (ر.ک: فاخوری، همان؛ شریف،۱۳۶۵: ص ۱۳؛ نصر، همان؛ میشل، همان؛ پورجوادی: ص ۱۳).

این نوشتار در پی آن است تا دیدگاه‏های او و پیروان مکتبش را در عرصه دین و فلسفه عرضه بدارد.

مکتب نو افلاطونی‏

عنوان نو افلاطونی«Neoplatoniam» را نه خود فلوطین اختیار کرده است ، نه استاد او۶۱۴۸۲; ۶۱۴۸۲;۶۱۴۸۲;و نه شاگردانش؛ بلکه محققان اروپایی در اواسط قرن نوزدهم برای متمایز کردن نظام فلسفی افلوطین از فلسفه افلاطون (۴۲۷ - ۳۴۷ ق. م) این عنوان را به کار بردند. اطلاق این عنوان برای این است که نشان دهند این فلسفه در اصل بر نظریات افلاطون و ارسطو مبتنی است. افلوطین معتقد بود به رغم انتقادهای ارسطو از افلاطون، اساس مابعد الطبیعة ارسطو افلاطونی است. او مانند استادش آمونیوس معتقد بود که آرای افلاطون و ارسطو از اساس یکی است؛ بدین سبب، فلسفه او هم از فلسفه افلاطون و هم از فلسفه ارسطو متأثر بود . به اعتقاد او جمع این دو ممکن است؛ زیرا اختلاف ارسطو با استادش در جزئیات بود نه در اصول کلی؛ به همین دلیل، این فلسفه را نوافلاطونی و فلاسفه‏ای را که پیروان آن بودند، نوافلاطونیان یا افلاطونیان جدید نامیدند (پورجوادی، همان: ص ۱۰ و ۱۱).

به طور معمول و متعارف، افلوطین را بنیانگذار مکتب و فلسفه نوافلاطونی می‏دانند (کاپلستون، ۱۳۸۰: ج ۱، ص ۱۶۱؛ دائرةالمعارف: ج ۹، ص ۵۹۱)؛ هر چند برخی استاد او آمونیوس ساکاس را مؤسس این نحله فلسفی به شمار می‏آورند (شریف، همان: ج ۱، ص ۱۶۵؛ فروغی، ۱۳۶۱: ص ۸۴؛ زرین‏کوب، ۱۳۶۹: ص ۲۹۴).

ویژگی‏های تفکر فلسفی فلوطین و نوافلاطونیان‏

۱. غلبه عنصر عاطفه و عرفان: او اندیشه وری عارف مشرب به شمار می‌رفت که جوهر و هدف آموزه‌هایش سعی در تجرید و رهایی روح از قیود جسمانی بود. در ژرفای اندیشه‏های فلسفی او عنصر عاطفه و افکار عرفانی بسیار پر رنگ است (دائرةالمعارف، همان: ص ۵۹۴؛ زرین‏کوب، همان: ص ۲۹۴).

۲. اندیشه‏ورزی: او همه توجهش وقف اندیشه بود (لطفی، ۱۳۶۶: ج ۲، ص ۱۱۰۷ و ۱۱۰۸).

۳. جهان‏گریزی: آموزه‌های وی همه در جهت ترک دنیا و علایق دنیایی است؛ بدین جهت از هر گونه فعالیت اجتماعیـ سیاسی بیزاری می‏جوید (پورجوادی، همان، ص ۶).

۴. روح‏گرایی: (زرین کوب ،همان ،ص ۲۹۴).

۵. التقاط بین آرای افلاطون و ارسطو: مکتب فلوطین، التقاطی بین آرای افلاطون و ارسطو است. نوافلاطونیان می‏گفتند: آکادمی اول از نو باید احیا شود. در عین حال از آرای ارسطو هم صرف نظر نمی‏کردند؛ گرچه غلبه با آرای افلاطون بود (ملکیان، ۱۳۷۷: ج ۲، ص ۵۱؛ دائره‌المعارف، همان: ج ۹، ص ۵۹۴).

۶. معارضه با مسیحیت: نوافلاطونیان در برابر فعالیت روز افزون مسیحیان قیام کردند؛ برای این که مسیحیت را ریشه کن کنند.آن‌ها کوشیدند الاهیات کاملی براساس مکالمات افلاطون و کاهنان و اسطوره‏های قدیم یعنی اسطوره‏های یونانی، مصری و مشرق نزدیک بنا نهند و فلسفه افلوطین را بسط داده، آن را تکمیل کنند (شریف، همان: ج ۱، ص ۱۷۱)؛ البته فلوطین خود با دین مسیح مخالفتی نداشته است (پورجوادی، همان: ص ۶۱).

۷. عقلانیت افراطی و توجه بسیار به عقل: (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۷۸؛ دائرة‌المعارف، همان: ج ۹، ص ۵۹۶).

۸. اسطوره‏گرایی و دوراز حقیقت بودن: چنان که گفته شد، آنان برای مقابله با مسیحیت، الاهیاتی بنا نهادند که تا حدی بر اسطوره‏های قدیم مبتنی بود (کلباسی اشتری، ۱۳۸۰: ص ۱۶۷ و ۱۶۸). بعد این مکتب در دست یامبلیخوس و پیروان او به صورت مجموعه‏ای از موجودات اساطیری درآمد (شریف، همان: ج ۱، ص ۱۷۱ و ۱۷۲).

تأثیر اندیشه‏های فلوطین‏

اندیشه‏های نوافلاطونی در فیلسوفان بعدی (مسیحی و مسلمان) تأثیر بسیاری داشته است (اعلم، همان: ص ۱۷۲).

آ. مسیحیت‏

میان فیلسوفان مسیحی این تأثیر به ویژه در اگوستین قدیس یعنی نخستین فیلسوف نامدار مسیحی که کوشید تا دین و فلسفه را هماهنگ کند، آشکار است (پورجوادی، همان: ص ۱۵۷؛ بخشنده، ۱۳۸۰: ص ۱۴۶)؛ البته باید تأثیر او را فراتر از اگوستین دانست؛ چنان که اسقف اینگ در کتابش درباره افلوطین، دینی را که مسیحیت از افلوطین بر عهده دارد، به حق مورد تاکید قرار می‏دهد و می‏گوید: مذهب افلاطونی قسمتی از ساختمان حیات مسیحیت را تشکیل می‏دهد و به جرأت می‏توانم بگویم که هیچ فلسفه دیگری نمی‏تواند بی اصطکاک، با مسیحیت منطبق شود. جدا کردن مذهب نوافلاطونی از مسیحیت، بی از هم پاشیدن مسیحیت ناممکن است..... بنابر این فلوطین به عنوان یکی از عوامل مؤثر در تشکیل مسیحیت قرون وسطایی و الاهیات کاتولیکی دارای اهمیت تاریخی است (راسل، ۱۳۷۴: ج ۱، ص ۴۰۹).

کاپلستون نیز بر این نکته تاکید دارد که از دیدگاه خود مسیحیت، مذهب نوافلاطونی نقش مهمی برای انجام دادن داشته است و آن کمک به بیان عقلانی دینِ وحی است؛ بنابراین، مسیحی معتقد نمی‏تواند‌جزبا همدلی، و احترامی ‌خاص، به سیمای افلوطین بنگرد‌که بزرگ‌ترین آبای لاتینی (و در نتیجه کلیسای جهانی)، دَین قابل ملاحظه‏ای به او دارند (کاپلستون، همان: ج‌۱، ص ۵۴۴).

افزون بر قرون وسطا، قرن‏های بعدی نیز فیلسوفان و ادیبان و شاعران اروپایی ازآثار فلوطین به ویژه نُه گانه‏های او در تحقیق و حتی تدریس استفاده کرده و بهره برده‏اند (پورجوادی، همان، ص ۱۰۲ و ۱۰۶؛ زرین‏کوب، همان: ص ۲۹۸ به بعد).

ب. مسلمانان‏

تأثیر اندیشه نو افلاطونی در فیلسوفان مسلمان بسی بیشتر بود و این از یک سو از آن رو بود که مسلمانان چه بسا افلاطون و ارسطو را از دید نوافلاطونی می‏نگریستند و از سوی دیگر به وسیله کتابی بود به نام اثولوجیا۶۱۴۸۲; که مسلمانان آن را از نوشته‏های ارسطو می‏پنداشتند؛حال آن که برگرفته از بخش‏هایی از کتاب انئادهای پلوتینوس بود . افزون بر این، جنبة عرفانی و اشراقی اندیشه نو افلاطونی که با طبیعت شرقی خویشاوندی داشت نیز در این امر بی‏تأثیر نبوده است (نقیب‏زاده، ۱۳۷۲: ص ۱۵۷).

در این جا فقط به چند مورد از کسانی که از او متأثر بوده‏اند آن هم در حد نام بسنده می‏شود (ر.ک: دبورد، ۱۳۶۲: فصل چهارم).

۱. جهم بن صفوان: در تنزیه مطلق خدا و غیر قابل وصف دانستن او و برتر دانستن او از همه چیز حتی از اسمای الاهی (پورجوادی، همان: ص ۱۱۳) این همان الاهیات تنزیهی است که فلوطین مؤسس آن است.

۲. اخوان الصفا (نشر دانش «مجله»، ۱۳۶۳: سال سوم، ش سوم).

۳. کندی: دیدگاه او درباره نفس، مانند دیدگاه فلوطین در اثولوجیا است (شریف، همان: ج ۲، ص ۶۰۶)؛ چنان که در الاهیات تنزیهی و خداشناسی سلبی نیز دنباله‏رو افلوطین است (نصر، همان: ج ۱، ص ۵۳۲).

۴. ابن سینا: کیفیت صدور صادر نخستین از مبدأ اول (امام خمینی،۱۳۷۳ : ص ۶۴؛ شریف، همان: ج ۱، ص ۶۴). دانشمندان بسیاری از فیلسوفان اسلامی در نظریه «فیض» و «صدور» از فلوطین متأثر هستند (ر.ک: رحیمیان، ۱۳۸۱).

۵. قاضی سعید قمی: در این که نفس، همان عقل است بالعرض، و نفس است بالذات (امام خمینی، همان: ص ۶۸).

۶. امام محمد غزالی: او قرآن و حدیث را در پرتو حکمت افلاطونیان جدید تحلیل می‏کند (زرین‏کوب، همان: ص ۲۹۵؛ فاخوری، همان: ص ۵۳۲).

۷. فارابی: فلسفه فارابی، آمیزه‏ای از حکمت ارسطویی و نوافلاطونی است که رنگ اسلامی و به ویژه شیعی اثناعشری به خود گرفته است. او در منطق و طبیعیات، ارسطویی است. در اخلاق و سیاست، افلاطونی و در مابعدالطبیعه، فلوطینی (فاخوری، همان: ص ۴۰؛ مطهری،۱۳۷۵ : ج ۹، ص ۱۹۴؛ شریف، همان: ج ۱، ص ۶۴).

شایان ذکر است که تأثیر فلوطین در فلسفه اسلامی و همچنین مسیحی بیشتر در زمینه متافیزیک بوده است (داوری، همان: ص ۱۰۸ و ۱۰۹).

فلسفه نوافلاطونی‏

- هدف و غایت‏

فلوطین مقصد فلسفه را بیدار کردن انسان می‏داند تا در راه بازیافتن حقیقت خویش بکوشد؛ بدین سبب، فلسفه بیش‏از آن که درس باشد، دیالکتیک و سیر است. سیر از جهان حس به جهان معنا. (زرین کوب، همان: ص ۲۹۴).

به تعبیر دیگر، غایت فلسفه از نظر او چیزی جز رستگاری از طریق بازگشت جان آدمی به مبدأ نخستین نیست؛ تجرید و رهایی روح از قیود جسمانی؛ البته این بازگشت خود یک سیر و سلوک عرفانی است؛ بدین جهت، فلسفه او عمیقاً با عرفان و راز داری در آمیخته است. شاگرد نامدار او فرفوریوس نیز چنین عقیده‏ای داشت. او نیز هدف‏ فلسفه را رستگاری نفس یا روح انسان می‏دانست (شریف، همان: ج ۱، ص ۱۷۰؛ کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۴ و ۵۴۵).

ـ روش‏

فلسفه او نه تنها شامل منطق، جهانشناسی، روان‏شناسی، علم مابعدالطبیعه و علم اخلاق است، بلکه نظریه دین و عرفان را نیز در بردارد؛ بدین لحاظ، روش او برنوعی سیر و سلوک عرفانی مبتنی است. او آشکارا تجربه عرفانی را منتهی فضیلت و کمال فیلسوف می‏داند و خود نیز این کمال را داشته است (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۳)؛ البته روش او بیشتر اندیشه‏ورزی است تا عمل گرایی؛ هر چند فرفوریوس بر جنبه‏های عملی بیشتر تاکید داشت و یامبلیخوس علم و اندیشه را مقدمه عمل می‏دانست و معتقد بود آن چه انسان را به وصال خدا می‏رساند، علم نیست؛ هر چند علم، خود مقدمه راه است (پورجوادی، همان: ص ۹۸).

عرفان نوافلاطونی‏

تفکیک بین فلسفه و عرفان در مکتب نوافلاطونی (به ویژه افلوطین) مشکل و حتی غیرممکن است؛ چرا که اساس فلسفه خود را بر تجربه عرفانی می‏داند و افزون بر مباحث متداول این علم، نظریه دین و عرفان را نیز وارد کرده است.

اوعالی‏ترین نوع معرفت را شناخت عرفانی خدا می‏داند؛بدین سبب، نظریه خود را در باره عرفان، افزون بر تفکر نظری گذشته، بر تجربه خویش بنیاد نهاده، تجربه عرفانی را آشکارا منتهای فضیلت و کمال فیلسوف حقیقی می‏داند (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۳).

شهید مطهری می‏نویسد که او مکتب عرفانی داشته است و در آثارش از مکاشفات و خلسه‏هایش سخن به میان می‏آورد (مطهری،۱۳۷۴، ج ۱۳، ص ۸۲۸).

دین در مکتب نوافلاطونی‏

فلوطین هر چند در عصری می‏زیست که مسیحیت در روم رو به رشد بود و به رغم تأثیری که آموزه‌های او در مسیحیت داشت، خود تماس چندانی با این دین نداشت و با آن نیز مخالفت نمی‏ورزید (پورجوادی، همان: ص ۱۴)؛ البته آموزه‌های او بر جنبه دینی خاصی مشتمل بود که با جنبه فلسفی آن تفاوت داشت (بریه، همان: ج ۲، ص ۲۶۲).

هر چند منظور از دین در نگاه فلوطین بر وحی «شریعت» مبتنی نیست، دین بر گرفته از آرای متافیزیکی (حکمت) است؛ البته ممکن است دینِ فلسفه با دین وحیانی مشترکات فراوانی‌داشته باشد و چه بسا مورد اختلاف قابل توجهی بین آن دو به چشم نخورد (در مقدمه نوشتار به دیدگاه‏های گوناگون در نسبت دین و فلسفه اشاره شده است)؛ چنان که درباره فلوطین چنین می‏گویند.

امیل بریه، از دین او به دین معقول تعبیر می‏کند و برای آن دو ویژگی عمده قائل است.

اول: اعتقاد به الوهیت اجرام فلکی یعنی ستارگان؛

دوم: مجموعه‏ای از اعمال و مناسک و ادعیه و تسخیر ارواح و اذکار و اوراد جادویی (بریه، همان: ج‏۲، ص ۲۶۳ - ۲۶۵)؛

البته دین از نظر او امری شخصی و فردی بود. از نظر وی انسان باید در وجود خود سیر معنوی داشته باشد و به همین دلیل به مراسم مذهبی در اجتماع بی‏اعتنا بود (پورجوادی، همان: ص ۱۴؛ کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۳۵). به تعبیر کاپلستون مذهب نو افلاطونی به واقع پاسخ عقلی مذهبانه به آرزوی زمان خود برای نجات و رستگاری شخصی بود (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۳).

در نگاه فرفوریوس نیز دین جایگاه مهمی داشت (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۵). او انسان با دیانتی بود که خدا را همواره شاهد و ناظر کردار و گفتار خود می‏دانست (پورجوادی، همان: ص ۹۸). هر چند از مخالفان مسیحیت و دیگر ادیان رسمی زمان خویش بود، می‏گفت دین واقعی این است که آدمی همیشه کار نیک کند نه آن که گاه گاهی به اعمالی که بر او امر شده است بپردازد (توماس، ۱۳۶۵: ص ۲۷۹ و ۲۸۰)؛ البته حملة او به مسیحیت به سبب ناسازگاری‏ها و تناقض‌های آشکار در اناجیل و ضد الوهیت مسیحیت بود. او بر خلاف استادش که بیشتر به خداشناسی دینی و جنبه‏های نظری دین می‏پرداخت، به جنبه عملی (هر چند در بُعد فردی) تاکید داشت و معتقد بود که دیندار حقیقی، همیشه در دعا و نماز و قربانی نیست؛ بلکه دینداری را در اعمال خود اجرا می‏کند و می‏گفت: خداوند کسی را برای شهرت و اعتبارش یا برای راه پوچی که به کار می‏گیرد به خود نمی‏پذیرد. بلکه کسی را به خود می‏پذیرد که موافق آن چه می‏گوید و دعوی دارد زندگی کند (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۵)؛ هر چند یامبلیخوس پا را فراتر گذاشت و شرکت در مراسم مذهبی را مقدم بر فلسفه (جنبه نظری دین)‌دانست‌(پورجوادی، همان:‌ص ۹۸).

افکار و اندیشه‏ها

- مابعد الطبیعه فلوطین‏

ما بعد الطبیعه فلوطین با نوعی تثلیث مقدس آغاز می‏شود. او سه درجه یا طبقه کلی در عالم هستی(غیر از عالم طبیعت) قائل است که عبارتند از «احد»، «عقل» و «نفس». این سه، بر خلاف اقانیم سه گانه مسیحی از حیث مرتبه با یک‌دیگر برابر نیستند؛ بلکه هر درجه، در عین پیوستگی با درجه دیگر، خصوصیت ویژه و متفاوت با دیگر درجات را دارد. نزد او، احد از همه بالاتر و فوق وجود و ادراک و تعقل است. او عین خیر و نیکی است. عقل را صادر اول و نخستین اقنوم شایسته اتصاف به وجود می‏داند که از احد فیضان می‏کند. نفس نیز صادر دوم و افاضه شده از عقل است که صفت بارز او تدبیر جهان ماده و حرکت و حیات است (راسل، همان: ص ۴۱۳؛ رحیمیان، همان: ص ۳۱۹؛ بخشنده، همان: ص ۱۴۴).

او در نظریه اقانیم ثلاثه بین نظر سه فیلسوف جمع کرده و از آن‏هاتأثیر پذیرفته است. احد را از افلاطون، عقل را از ارسطو، نفس را از رواقیون اخذ کرده است (شریف، همان: ج ۱، ص ۱۶۹ و ۱۷۰؛ رحیمیان، همان: ص ۳۱۹). امیل بریه در این باره می‏نویسد:

واقع امر این است که پلوتینوس اصل نظر خود را درباره احد از رساله پارمیندس و همچنین دفتر ششم رساله جمهوری افلاطون اقتباس کرده است‌(بریه، همان:‌ج‌۲،‌ص‌ ۲۴۸)

و درباره عقل باارسطو موافقت داشت که درعلمْ عالم و معلوم اتحاد دارند و قائل به وجود معقولات خارج از عقل نبود (بریه، همان: ج ۲، ص ۲۴۸)، و همچنین درباره نفس‌ طبق رواقیان، نفسِ عالَم وجود دارد. این نفس مدبّر عالم محسوس است (همان، ص ۲۵۴)؛ البته او دراین موارد ابتکاراتی داشته که در معاصران وی تأثیر بسیار نهاده است ... (همان: ص ۲۵۱).

او می‏گفت مراتب موجودات الاهی در همین اقانیم سه گانه که شر در آن‏ها راه ندارد، متوقف می‏شود (همان: ص ۲۵۵) او عالم را سلسه مراتبی می‏دید که از جسم به نفس، از نفس به عقل، و از عقل به آن چه ماورای مراتب و خیر محض و فعل تام است و وی آن را احد می‏خواند، منتهی می‏شود (زرین‏کوب، همان: ص ۲۹۵).

اقنوم اول: احد

سخن گفتن از احد نه تنها مشکل، بلکه محال است (پورجوادی، همان: ص۲۰،۱۷). افلوطین می‏گوید:

احد همه چیز است و هیچ یک از اشیا نیست. منشأ همه چیزها است ولیکن عین همه نیست. در عین حال که همه چیز در او هست، او خود منزه از همه آن‏هااست (همان: ص ۲۲۰). او مطلقاً متعالی است.‌ورای هر فکر و هر وجودی است. توصیف‏ناپذیر و غیر قابل درک است. درباره‏اش سخنی نیست(ناگفتنی است) و‌درباره‏اش دانشی نیست‌(نادانستنی است)‌(همان:‌ص‌ ۱۷).

خدا و صفات او

نام‌های احد۶۱۴۸۲;

اسمی بر او نمی‏توان نهاد؛ زیرا هر چیز که پذیرنده اسم شود، در حد آن اسم مقید میشود؛ بلکه تا مقید نشود، اسم را قبول نمی‏کند. پذیرفتن اسم همان‌ و تعین یافتن و محدود شدن همان؛ اما چون او گنج پنهان و بیرون از هر گونه حد و تعین و صورت است نمی‏توان او را به هیچ اسمی نامید (همان: ص ۱۷).

در عین حال ما که در این عالم با اشیا خو گرفته‏ایم و بر هر چیزی اسمی نهادیم، به ناچار باید بر احد نیز اسمی بنهیم؛ بدین جهت، فلوطین گاه او را احد و گاهی اول و گاهی خیر مطلق یا فکر مجرد و فعل تام می‏نامد (همان: ص ۱۸ و ۱۹؛ فروغی، همان: ص ۸۴).

او احد است چون به همه چیز وحدت می‏بخشد. اول است چون ذاتاً بر هر چیزی مقدم است. خیر مطلق است چون منشأ همه خیرات و غایت و آمال همه چیز است (پورجوادی، همان: ص ۱۸؛ بریه، همان: ج ۲، ص ۲۴۸ و ۲۴۹).

اوصاف احد

افلوطین نمی‏خواهد به احد هیچ صفات مثبتی را نسبت دهد. چون او غیر قابل وصف است. نه عقل می‏تواند از طریق استدلال او را درک کند و نه قلب می‏تواند او را با شهود دریابد. نباید گفت واحد، چنین یا نه چنین است؛ زیرا بدین وسیله، او را محدود کرده‏ایم و او را شی‏ء جزئی ساخته‏ایم و درصورتی که در واقعیت، او ورای همه چیزهایی است که می‏توانند به وسیله چنین حمل و اسنادی محدود شوند (پورجوادی، همان: ص ۱۸ و ۱۹؛ فروغی، همان: ۸۴).

الاهیات تنزیهی‏

افلوطین را می‏توان نخستین کسی دانست که به الاهیات تنزیهی یا کلام سلبی عقیده دارد. این نگاه که در زبان عرفان نیز اهمیت بالایی دارد، وصف حقیقت متعالی را با اوصاف ثبوتی ممکن نمی‏داند؛ بنابراین، از چنین وصفی اکیداً خودداری می‏کند؛ چرا که نسبت چه بودن را در حد درک خود و در مرتبه نازل‌تر در توان و استعداد زبان نمی‏بیند. حتی آدمی نیز درک خود از تجربه متعالی را نمی‏تواند به زبان انتقال دهد؛ بدین سبب در وصف ثبوتی، عارف به نوعی احساس می‏کند آن چه به حقیقت متعالی نسبت می‏دهد، او آن نیست و آن اوصاف به واقع توانایی معرفی او را ندارند و اگر هم وصف کرده‏اند، بی‌درنگ بارها گفته‏اند که او این نیست که ما گفته‏ایم. اگر به نام واحد خوانده می‏شود، زود گفته می‏شود این واحد نه واحد به صورت عدد است و نه واحدی (یکی) در برابر دیگری و نه واحدی است از کثیر؛ بلکه واحدی است که به صورت یک هم در اندیشه نمی‏گنجد (پاسپرس، همان: ج ۱، ص ۱۵).

او ورای هستی و وجود است‏

افلوطین بر خلاف فیلسوفان اسلامی بر او اسم وجود نیز ننهاده است ؛ بلکه او را ورای هستی می‌داند.در عین‏ حال که برای او وجود قائل است، او را ورای وجود می‏داند و می‏گوید:

مرتبة وجود، مرتبه‏ای دون مرتبه احدیت است. مرتبه‏ای است که در آن، حدی و ماهیتی باشد؛ در حالی‌که او هیچ حد و ماهیتی ندارد.افزون بر این، موجودات هم از احد صادر شده‏اند و این مصدریت و خالقیت اقتضا می‏کند که احد بر وجود تقدم داشته باشد (پورجوادی، همان: ص ۱۹ و ۲۰؛ فروغی، همان: ص ۸۷).

آیا «احد» همان خدا است؟

ابتدا باید دید که آیا بحث خداشناسی بحثی فلسفی است که فیلسوف به اقتضای وظیفة فلسفی‏اش به آن می‏پردازد یا بحثی دینی است که فیلسوف متدین به جهت ایمانش آن را مطرح می‏کند.

افزون بر این، آیا خدای فلسفه همان خدای دین است؟ (عبودیت،۱۳۸۲،ص ۱۷).

اولا بحث خداشناسی بحثی فلسفی است؛ چرا که فلسفه از وجود مطلق بحث می‏کند. خدا نیز با همه اوصافی که برای او نقل می‏کنند، مانند شی‏ء غیرمعلول، علت نخستین، موجود مستقل، کامل مطلق، موجود بی‏نهایت و بررسی احکام آن‏ها همه مباحث فلسفی‏اند (همان: ص ۲۸ و ۲۹).

ثانیا با توجه به متون دینی و از جمله قرآن‏کریم و با توجه به ویژگی‏هایی که عقل برای خدای فلسفه ثابت می‏کند، از دیدگاه دین، خدایی که فلسفه ثابت می‏کند، همان خدایی است که دین آن را می‌شناساند. (همان: ص ۳۴).

ثالثا این «احد» در فلسفه فلوطین همان «خدا» در ادیان است (رحیمیان، همان: ص ۳۱۷ - ۳۱۹).

هر چند ممکن است نتوان از عبارت‏های خود او چنین چیزی فهمید، بعد که الاهیات مسیحی تحت تأثیر فلسفه او تشکیل شد (ژیلسون، ۱۳۷۴، ص ۵۲ و ۵۶؛ توماس، همان: ص ۱۳۳)، متکلمان و فیلسوفان مسیحی مانند اگوستین بوسیوس (۴۷۰ ـ ۵۲۵)، ذات خداوند را همان خیر محض فلوطین دانستند (زرین‏کوب، همان: ص ۳۰۱؛ ژیلسون، همان: ص ۵۶). کاپلستون نیز تصریح دارد که خدای متعالی همان احد است (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۳۵ و ۵۳۶). یکی از محققان معاصر نیز می‏نویسد:

نتیجه‏ای که ما بدان رسیده‏ایم، آن است که خدای فلوطین غالب خصوصیات خدای ادیان را دارا است (رحیمیان، همان: ص ۳۱۸).

در عین حال، برخی نیز معتقدند: او جز در قطعه‏ای که انتساب آن به وی مشکوک است (لطفی، همان: ج ۲، ص ۷۳۴)، هرگز به مبدأ اول نام خدا ننهاده؛ بلکه این اسم را بارها در آثار خود بر مدبّر جهان یا ستارگان اطلاق کرده است و همین نفوس را خدایان به معنای اخص کلمه شمرده و در این باب به حمایت از شرک یونانی برخاسته است (بریه، همان: ج ۲، ص ۲۵۶)؛ البته ممکن است بتوان گفت که تعبیر او از خدایان همان فرشتگان است؛ چنان که در جایی می‏گوید:

انسان موجودی است در میانه خدایان و ددان (دائرة المعارف، همان: ج ۹، ص ۵۹۹؛ لطفی، همان، ج ۱، ص ۳۱۵)

یا در جای دیگر، عقل را دومین خدای متجلی بر ما می‏داند (رحیمیان، همان: ص ۳۱۸ پاورقی) یا می‏گوید: خدایان بعضی دیدنی و بعضی نادیدنی‏اند (دائرةالمعارف، همان: ج ۹، ص ۵۹۶). در هر صورت، او احد را فوق وجود و عدم می‏داند (مطهری، همان: ج ۱۳، ص ۸۲۹)؛ بنابراین، قیاس اجرام فلکی و نفوسی و فرشتگان با احد، درست به نظر نمی‏رسد و صفاتی که او برای احد آورده است، هیچ تناسبی با آن‏ها ندارد. در هر صورت، احد از این نظر که واقعیت غایی و مبدأ هر چیز دیگری است، همان خدای مسیحیت است (بخشنده، همان: ص ۱۴۴).

طبیعی است که اصطلاحات خاص او مانع جدی از اظهار نظر صریح درباره خدا است؛ وگرنه بیشتر پژوهشگران در اندیشه فلوطین، خدای او را خدای دین توحیدی (مسیحی) می‏دانند. هنری توماس می‏نویسد:

در حقیقت، قدیس آگوستینوس هنگامی که اعلام داشت که پلوتینوس تنها با تغییر چند تا از اصطلاحات فلسفی‏اش ممکن بود یک فیلسوف مسیحی به شمار آید، چندان پرت نگفته است (توماس، همان: ص ۱۳۳).

فیض و صدور۶۱۴۸۲;«وحدت وجود»

از آن جا که فلوطین ،واحد را اصل نهایی همه چیز می‏داند، گرفتار نوعی تناقض است؛ چون از یک طرف، مکتب او بر اساس وحدت مطلق است و از طرف دیگر کثرتی در عالم مشاهده می‏شود. او به‌ واقع چگونه می‏تواند در عین اعتقاد به وحدت و این که واحد، اصل نهایی هر چیز است، کثرت اشیای متناهی را تبیین کند؟ احد نمی‏تواند خود را به اشیای متناهی محدود کند که گویی آن‏ها جزء او هستند و نه می‏تواند عالَم را با فعل آزاد اراده خویش بیافریند؛ زیرا آفرینش، نوعی فعالیت است و نسبت دادن فعالیت به خدا و بدین گونه بر هم زدن تغییرناپذیری او خطا است (مطهری، همان: ج ۱۳، ص ۸۳۹؛ کاپلستون، همان، ج ۱، ص ۵۳۷)؛ پس او بااستفاده از کلمات استعاری و مجازی مانند هِرَین (جاری شدن، فیضان)، و آپوریَن (صادر شدن) به حل این تناقض می‏پردازد (بریه، همان: ج ۲، ص ۲۴۹).

او صدور را امری ضرور می‏داند و معتقد است که عالم بالضروره از احد صادر یا ناشی می‏شود؛ زیرا هرشی‏ء کاملی، تولید می‏کند همان گونه که از موجود زنده‏ای که به حد بلوغ می‏رسد، موجودی مثل آن تولید می‏شود. این تولید، مقرون به شعور نیست. غیر ارادی و ناشی از سرشار بودن و لبریز شدن است؛ چنان که چشمه‏ای که پر شود، آب جریان می‏یابد یا بدان سان از خورشید نور انتشار می‏پذیرد (همان).

- احد در عین صدور دست نخورده باقی می‏ماند

او در عین اعتقاد به صدور فیضان و حتی ضرورت آن تصریح می‏کند که احد از این طریق کاهش نمی‏یابد؛ بلکه دست نخورده، کاهش‏ناپذیر و نامتحرک باقی می‏ماند؛ چنان که خورشید که نور‌ میدهد، خود کاهش نمی‏یابد یا آینه که شی‏ء منعکس در آن دو برابر شود، خود متحمل هیچ تغییر یا نقصانی نمی‏شود. او تاکید می‏کند که اصل اول در مقر خاص خویش بی کاهش و بی نقص و نقصان باقی می‏ماند و همواره متعالی از وجود تابع است (همان).

- میل صادر به بازگشت به مصدر خود

آن چه طی این فراشُد یا بر آمد و یا پیشرفت از مبدا اول که همان واحد باشد صادر می‏شود، می‏خواهد در حد امکان، به مصدری که هستی بخش آن بوده است، نزدیک بماند؛ از این رو به محض این که از او جدا شود، به سوی او باز می‏گردد.

- حدوث در فیض و صدور، زمانی نیست‏

باید توجه داشت انتشار یا فیضان یا صدور هر یک از این اقانیم ازدیگری، به هیچ وجه جنبه زمانی ندارد؛ بلکه از ترتیب منطقی موجودات حکایت می‏کند. هر چه از واحد دورتر می‏شویم، از وحدت کاسته و به کثرت افزوده می‏شود. کثرت در مرتبه نفس کلی بیشتر از مرتبة عقل کلی است (پورجوادی، همان: ص ۱۲).

- نظریه فیض و صدور و وحدت وجود

آیا فلوطین قائل به وحدت وجود است؟ آیا فیض و صدوری که او بدان عقیده دارد، همان وحدت وجود است؟ کاپلستون می‏گوید: در این حیث باید احتیاط و دقت کرد و اگر هم بپذیریم که او وحدت وجودی است و نظریه فیض و صدور نیز همان وحدت وجود است نمی‏توان او را بی قید و شرط، یک وحدت وجودی بخوانیم؛ هر چند ممکن است فلوطین در صدد بیان راه میانه‏ای بین آفرینش آزاد از هیچ و فیضان کاملاً وحدت وجودی باشد (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۳۸)؛ اما محمد علی فروغی تصریح می‏کند که فلوطین، وحدت وجودی است و در توضیح آن می‏نویسد:

او حقیقت را واحد می‏داند و احدیت را اصل و منشأ کل وجود می‏شمارد. موجودات را جمیعاً تراوش و فیضانی از مبدأ نخستین و مصدر کل می‏انگارد و غایت وجود را هم بازگشت به سوی همان مبدأ می‏پندارد ... (فروغی، همان: ص ۸۶).

- در هر صورت وحدت وجود در مکتب فلوطین و مکتب صدرا تفاوت است چنان‌که شهید مطهری می‏نویسد:

وحدت وجود او با وحدت وجود ما که مبتنی بر اصالت وجود است فرق می‏کند. او معتقد است که خداوند، مافوق وجود و عدم است در صورتی که وحدت وجود ما این است که حقیقتِ وجود است. وجود حقیقی او است و غیر خداوند، هر چه هست ظل و نمود است (مطهری، همان: ج ۱۳، ص ۸۲۹).

اقنوم دوم: عقل‏۶۱۴۸۲;

چنان که گفته شد، مبدأ نخست (اقنوم اول) چون کامل است، بخل و دریغ ندارد؛ البته فیاض و زاینده است. پدر موجودات و مصدر آن‏ها است. زایش می‏کند؛ همچنان که خورشید نور می‏پاشد و جام لبریز تراوش می‏کند وفرزند بلا واسطه او یعنی آنچه بدواً از او صادر می‏شود، در مراتب کمال به او نزدیک است؛ امّا البته به پایه او نیست و آن صادر اول، «عقل» است.

باز گفته شد که اقنوم اول از وجود برتر است؛ پس باید همة صفات ثبوتی را از او سلب کرد؛ اما اقنوم دوم نفس وجود، یعنی هر آن چیزی است که سبب می‏شود صورتی برای واقعیت حاصل آید تا علم بتواند به این واقعیت تعلق گیرد و به همین سبب می‏تواند مورد معرفت باشد (فروغی، همان: ص ۸۷). عقل بر خلاف احد (در مقام) علم ذاتاً باقی به همه معقولات است و چون هم عاقل و هم معقول است، نزدیک‌ترین موجود ممکن به احد است. مع هذا از آن جا که از ثنویت عالم (سوژه) و معلوم (اُبژه) متاثر است که در همه انحای علم وجود دارد، و احد نیست و در نتیجه مادون آن است (ژیلسون، همان: ص ۵۴)؛ اما سرمدی و فوق زمان است. حالت خجسته و مبارک آن اکتسابی نیست؛ بلکه دارایی و وجود ازلی و ابدی است؛ بنابراین نوس سرمدیتی که زمان، چیزی جز بدلی از آن نیست را دارد. در مورد نفس، متعلقاتش متوالی‌اند. گاهی سقراط است گاهی یک اسب و گاهی چیزی دیگر؛ اما نوس همه چیزها را با هم می‏شناسد. نه گذشته دارد و نه آینده. بلکه همه چیز را در یک حالِ حاضر سرمدی می‏بیند (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۳۸ و ۵۳۹؛ ژیلسون، همان: ص ۵۳). عقل تقسیم‏ناپذیر است. عقل کامل است و به حکم این کمال بایستی ایجاد می‏کرد و با چنان نیروی عظیمی که او بود بی‏نسل نمی‏بود؛ اما نسل او نمی‏توانست از او بهتر باشد (دائرة‌المعارف، همان: ج ۹، ص ۵۹۷ و ۵۹۸).

اقنوم سوم «صادر دوم»: نفس‏

- جایگاه نفس‏

از نوس «عقل» و «یا صادر اول» نفس صادر می‏شود که مطابق با نفس عالم تیمائوس، و حلقة ارتباط بین عالم فوق محسوس و عالم محسوس است؛ بنابراین نه تنها به طرف بالا به نوس، بلکه همچنین به طرف پایین به عالم طبیعت می‏نگرد (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۳۹؛ بخشنده، همان: ص ۱۴۵). به تعبیر دیگر، نفس واسطه بین عالم معقول و عالم محسوس،و با عالم معقول در تلاقی است؛ زیرا صادر از این عالم است و پیوسته به سوی آن باز می‏گردد تا جاودانه در آن تامل کند. با جهان محسوس نیز تلاقی دارد تا بدین جهان سامان و سازمان دهد (بریه، همان: ج ۲، ص ۲۵۵). او پدید آورنده همه چیزهای زنده است. خورشید و ماه و ستارگان و تمام جهان پیدا از نفس ساخته شده است (راسل، همان: ص ۴۱۷).

ویژگی نفس‏

این نفس عالم، غیر جسمانی و تقسیم‏ناپذیر است؛ چنان که عقل نیز تقسیم‏ناپذیر، و روح نیز در حیطه معقول چنین است؛ اما در ماهیت اواست که از وحدت خود بیرون آید و با آن چه تقسیم‏پذیر است یعنی جسم، پیوند یابد و بدین سان تقسیم‏پذیر شود (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۳۹)؛ بنابراین، هر دو عمل او یعنی تلاقی با عالم بالا و پایین هر چند در ظاهر با هم اختلاف دارند، در واقع یکی هستند؛ زیرا از همان حیث که به تأمل در عالم معقول می‏پردازد، بی آن که خود بخواهد، اثری از آن صادر می‏شود که عالم محسوس را منظم می‏سازد. بر همان قیاس که عالِم هندسه چون اشکال هندسی را تصور کند با همین تصور، آن اشکال خود به خود ترسیم می‏شود، فعالیت و عنایت نفس، زاید بر قوه تفکر و تأمل آن نیست؛ بلکه از همان حیث که تأمل محض است در جهان بالا می‏ماند و در جهان پایین اثر می‏گذارد (بریه، همان: ج ۲، ص ۲۵۵). فلوطین قوای عالم وجود را به فعالیت روحی که قوه تأمل و قوه ابداع در آنِ واحد است، بر می‏گرداند. موجودی که تأمل می‏کند، موضوع تأمل خویش را ایجاد می‏کند؛ برای مثال، مهندسان وقتی درباره اَشکال تأمل می‏کنند، آن‏ها را به وسیله تأمل پدید می‌آورند. طبیعت نیز تامل می‏کند و بدین گونه، نقشه‌و خطوط اجسام، چنان که گویی از آن فرو می‏ریزند، تحقق می‏یابند (فاخوری، همان:‌ص ۸۹).

او بر خلاف افلاطون که فقط یک نفس عالم وضع کرد به وضع دو (و یا سه) نفس قائل است.

۱. نفس عالی که به نوس نزدیک‌تر است و هیچ تماس مستقیمی با عالم مادی ندارد.

۲. نفس دانی یا (نفس عالم و یا نفس کلی) که خود مولود نفس اول است و همان نفس عالم پدیدار‌ها است که افلوطین این را طبیعت۶۱۴۸۲; یا فوزی‏نس نامیده است.

۳.نفوس فردی انسانی که مولودِ نفس دوم است که خود به دو عنصر تقسیم می‏شود.

۱-۳. عنصر عالی‏تر که متعلق به قلمرو نوس است.

۲-۳. عنصر فروتر که مستقیم به بدن مرتبط و متصل است (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۳۹ با اندکی تغییر).

- وحدت و یا اتحاد نفوس‏

نفس کل که منشأ نفوس جزئیه و شخصیه و شامل آن‏ها است در عین حال که هر نفسی برای خود استقلال دارد و با نفس کل نیز متحد است، بین نفوس فردی و نفس عالم وحدت برقرار است. به عبارت دیگر، نفس کل در اجسام و ابدان حلول کرده و هر یک از آن‏ها‌ به قدر استعداد، از آن بهره یافته است (فروغی، همان: ص ۸۸؛ کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۰).

حال این نفس‏های متعدد که از نفس واحد صادر شده‏اند، حال عقول است که به عقول مفارقه و عقول غیر مفارقه تقسیم می‏شوند. تعدد نفوس به معنای خلق نفوس تازه‏ای نیست؛ بلکه نتیجه گسستن رشته‏هایی است که آن‏هارا به نفس کلی مرتبط می‏دارد و نیز تشخص آن‏ها بعد از این گسستن است (فاخوری، همان: ص ۸۸).

- بقای نفس‏

فلوطین معتقد است که وحدت بین نفوس جزئیه و نفس کلی مانع از بقاو فنا ناپذیری هر یک از نفوس جزئیه بعد از مرگ نخواهد بود. در حالی که هر یک از آن‏هاواحد باقی می‏ماند، در عین حال، همه با هم یکی هستند (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۰).

- مراتب حیات نفوس فردی‏

عالی‏ترین آن مراتب هنگامی است که نفس با ماده آلوده نشده و ریشه‏اش در عالم عقلانی باقی مانده است. هنگامی که نفس وارد اتحاد واقعی با بدن می‏شود تا دستگاه مرکب و مشترک را بسازد که در این مرتبه نفس با ماده آلوده است، ضرورت عروج اخلاقی باهمانند خدا شدن به صورت هدف تقریبی و اتحاد با خدا با عنوان غایت نهایی پیش می‏آید (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۱). امیل بریه از این مرتبه، به عالم محسوس‌ تعبیر می‏کند که خود بردو قسم است: یکی از آن دو، حیاتی است که مقصود از آن تحصیل لذت است و نفس طی آن کاملا در حال انفعال می‏ماند و دیگری حیاتی است که مقرون به فعالیت است (بریه، همان: ج ۲، ص ۲۶۱).

فروغی از این دو حیات به قوس نزول و قوس صعود تعبیر می‏کند (فروغی، همان: ص ۹۰ و ۹۱).

قوس نزول: روح یا نفس انسان در قوس نزول از عالم ملکوت به عالم ناسوت آمده گرفتار ماده شده و به آلایش‏های این عالم و نقص و زشتی و بدی که خاصیت ماده است، آلوده شده؛ پس اگر توجه خود را بیشتر به جسم و محسوسات که عالم مجازی است و بهره‏اش از حقیقت ضعیف و ابتلایش به ماده قوی است معطوف سازد و از عالم معقولات و روحانیت که عالم حقیقت است، منصرف شود، سقوطش کامل و حرمانش از سعادت و معرفت تمام خواهد بود و مقدرات او تباه و به مرتبة ادنا تنزل خواهد کرد.

قوس صعود: نفوسی‌که بخواهند به مبدأ بازگردند و قوس صعود را بپیمایند، باید از عالم مادی اعراض جویند (همان).

- مراحل عروج نفس‏۶۱۴۸۲;

عروج اخلاقی یا همانند خدا شدن به صورت هدف تقریبی و اتحاد با واحد به صورت غایت نهایی پیش می‏آید که این عروج، خود مراحلی دارد (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۱).

۱. تزکیه و تطهیر: یعنی عمل تصفیه و پالایش که بدان وسیله، انسان خود را از قلمرو و حکومت بدن و حواس آزاد می‏کند و به کار فضایل سیاسی قیام می‏کند (همان).

۲. تعلیم یا فکر منطقی که مقرون به رویّت است. نفس به خویشتن روی میآورد و خود را با فلسفه و علم مشغول می‏سازد و حکم و استدلال می‏کند و به حد اعلا بر خود حاکم می‏شود که حاصل آن اقامة برهان است (همان؛ بریه، همان: ج ۲، ص ۲۶۱ با تغییر و تصرف).

۳. فکر شهودی یا رویّت عقلی. نفس به ورای فکر استدلالی به اتحاد با نوس که فلوطین آن را به پروتوس کالوس (خیر اول) وصف و تعبیر می‏کند می‏برد. در این مرحله، سرانجام به عقول مفارق می‏انجامد؛ یعنی ذواتی که مسبوق به شیء دیگر نیست و علم ما بدان‏ها مستفاد از شهود است (همان). نفس در این اتحاد خود آگاهی خود را حفظ می‏کند.

۴. خلسه یا اتحاد عرفانی با احد که خصیصة این مرحله فقدان هرگونه ثنویت است (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۳).

این جا دیگر پای رویت عقلی یا حتی شهود نیز در میان نیست؛ زیرا از این طریق فقط می‏توان بدانچه تعین دارد راه یافت؛ بلکه نوعی از تلاقی است. برخورداری است که به وصف در نمی‏آید چون این حالت حاصل شود: از عالم و معلوم سخن نمی‏رود. دوگانگی آن دو ناپدید می‏شود. وحدت به کمال می‏رسد. این مرحله را بهترآن که شناسایی نخوانیم؛ بلکه برخورداری بدانیم. این حالت را جز کسانی که آزموده‏اند نمی‏توانند باز گویند؛ امّا این کسان نادرند و نزد آنان نیز این حالت به ندرت پدید می‏آید (بریه، همان: ج ۲، ص ۲۶۱).

نکته: ۱. کسانی که به این حالت (مرتبه چهارم) دست می‏یابند نادرند. آنان نیز که توان دستیابی به این حالت را دارند، به ندرت بدان نائل می‏شوند. چنان که فرفوریوس می‏گوید:

فلوطین خود در مدت عمر چهار بار بدین مقام رسیده است (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۲؛ بریه، همان: ج ۲، ص ۲۶۱).

۲. وصف آن دیدار با الفاظ و کلمات دشوار است؛ زیرا در آن دم که اینان این حالت را باز می‏یابند، هر گونه وقوفی را به خویشتن از کف می‏نهند و یکسره بی‌خود می‏شوند (همان).

ماده و عالم مادی‏

فلوطین فروتر از اقانیم سه گانه به وجود اقنوم دیگری که ماده باشد، قائل است. به عقیده او، قلمرو مادی زیر قلمرو نفس است؛البته ماده نیز در نهایت از واحد صادر می‏شود؛ چرا که او فراگرد صدور را همچون تشعشع نور می‏داند که از مرکز صادر می‏شود و پس از خروج به تدریج تارتر و تاریک‌تر میشود تا این که در تاریکی تام و کامل که «ماده فی نفسه» است، محو می‏شود وبدین سبب؛ ماده پایین‏ترین مرحله جهان را تشکیل می‏دهد و وضع مقابل احد است (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۰؛ بریه، همان: ج ۲، ص ۲۵۷؛ اعلم، همان: ۱۵۹). به تعبیر دیگر، ماده، واپسین جلوة وجود قبل از ظلمت حاصله از عدم محض است (اعلم، همان: ص ۲۵۸).

- ماده و شر

بدان جهت که ماده فاقد هر گونه صفت ثبوتی، وحد مطلق است، خود نیز شر مطلق شمرده می‌شود و اصل هر بدی و منشأ همه شروری است که در عالم محسوس وجود دارد و چیزهای دیگر نظیر اجسام و اشیا، شر نسبی هستند و میزان شرّ بودن آن‏هابه این بستگی دارد که چه اندازه در ماده سهیم باشند. فلوطین می‏گوید: سبب زشتی روح، آمیختگی و یگانه شدنش با تن و کشش به سوی تن و ماده است. همچنان که زر تا هنگامی که با مواد بیگانه آمیخته، زشت است و وقتی زیبا می‏شود که مواد بیگانه را از او دور کنند و زر ناب باقی بماند. روح نیز اگر از میل‏ها و هوس‏هایی که به سبب همنشینی تن با آن‏ها آمیخته است پاک شود و از هیجان و تشویش آزاد گردد و با خود خویش تنها بماند از زشتی رهایی می‏یابد؛۶۱۴۸۲; البته باید توجه داشت که شر به معنای نقص نیست؛ چون‏ اگر چنین باشد که هر چه نقص دارد شر است، باید گفت که عقل نیز چون فروتر از احد است، شر است (بریه، همان: ج ۲، ص ۲۵۸).

نظام هستی، نظام احسن است‏

او به رغم این که ماده را منشأ شرور می‏داند، نظام هستی و عالم را آفریده‏ای جاوید و متحد شده می‏دانست که اجزای آن به طور هماهنگ به هم پیوسته است و مشیت و عنایت الاهی بر آن حکومت می‏کند. او با صراحت می‏گوید:

علیرغم همه چیزهای دل آزار و رنجش‏آمیزی که در جهان هست، ما نباید بپذیریم که جهان یک آفرینش شرّ است. جهان تصویر عقل است؛ اما نمی‏توان انتظار داشت که عالم همتای دقیق عقلانی باشد. عالم مادی، تعبیر بیرونی معقول است و محسوس و معقول همیشه به هم پیوسته‏اند. اوّلی به فراخور قابلیت‌های خود رونوشت دومی است (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۴۱؛ اعلم، همان: ص ۱۷۱)؛

- انسان و اخلاق‏

از نظر فلوطین، انسان از ثنویت جان و تن تشکیل شده و جان یا نفس فردی جزئی است از نفس کلی که در قالب جسم و در غار عالم مادی گرفتار شده است. از آن جا که نفس حقیقتی است آن جایی و با سایر اقانیم متحد است، شوق آن دارد که به اصل خود یعنی عقل و به اصل اصیل خود یعنی احد باز گردد. انسان باید روشی اتخاذ کند که او را از شر ماده برهاند و به خیر مطلق برساند (پورجوادی، همان: ص ۱۳).

از آن جا که فعالیت‏های عملی انسان‌ها از دیدگاه فلوطین اهمیت بنیادی و تعیین کننده‏ای ندارد، بلکه آنچه در زندگی بیشتر اصالت دارد، خصلت نظری زندگی انسان‌ها و اندیشیدن است، به نظر او کامل‏ترین نحوه زندگی در اندیشیدن و فعالیت اندیشه‏ای است؛ بدین سبب در مکتب او، مباحث مستقلی به اخلاقیات اختصاص داده نشده است.

در عین حال، سعادت از دیدگاه وی به ساختار و صفات معنوی و روحی انسان وابسته است و مهم‏ترین مشخصه حالت اخلاقی انسان از دیدگاه او روگردانی است از هر آن چه محسوس است.

مفهوم بنیادین اخلاق نزد او پالایش یا تصفیه و تزکیه و آزاد شدن و رهایی یافتن از جسمانیات و روی آوردن به جهان آن سوی است.

به نظر او، روح در خودش آلوده نیست؛ بلکه از پیوندش با تن آلوده می‏شود؛ از این رو هدف همه فضیلت‌ها پالایش روح و بازگشت به جهان معنوی نیز هدف اصلی آن است (دائرة‌المعارف، همان: ج ۹، ص ۶۰۴).

ـ انسان و اختیار

فلوطین انسان را مختار می‏داند و تقدیر و سرنوشت را قبول ندارد (ر.ک: راسل، همان: ص ۴۲۴؛ بریه، همان: ج ۲، ص ۲۶۱؛ اعلم، همان: ص ۱۷۱). او می‏گوید:

همه مراتب نفس از فروترین تا برترین همیشه در ما حاضرند و ما می‏باید برگزینیم که آیا در مرتبه نفس فروتر بمانیم و غرق در دلمشغولی‏های جسمانی و یا آگاهی از واقعیت‏های برتر در خودمان را دریابیم (اعلم، همان: ص ۱۷۱).

او معتقد است هیچ یک از اموری که در اصطلاح، شر خارجی نامیده می‏شوند نمی‏توانند انسان سعادتمند را از سعادت خویش محروم کنند همان طور که هیچ یک از چیزهایی که در اصطلاح خیرهای عالم محسوس نامیده می‏شوند، به ضرورت، سعادت آدمی را تامین نمی‏کنند (کلباسی اشتری، همان: ص ۲۰۴).

جهان معقول و محسوس‏

فلوطین به دو جهان معقول و محسوس معتقد است؛ اما بنا به ضرورت، روح‏ها در مرز جهان محسوس قرار می‏گیرند که البته راه بازگشت ایشان به وضعیت آغازینشان هرگز بسته نیست. افزون بر این، به شناخت جهان محسوس نیز پی می‏برند و بیشتر به اوج جهان معقول نیز واقف می‏شوند (همان: ص ۶۰۲).

او گاهی عالم معقولات را «آن جا» می‏نامد و عالم محسوس را «این جا» می‏خواند. نسبت آن جا و این جا نسبت ظل با ذی‏ظل است. ساحت عقل، حقیقت، و عالم حس، سایة آن است. هر چه در این جا است از آن جا آمده. همة صورت‌های موجود در این عالم از عالم معقولات صادر شده(پورجوادی، همان: ص ۱۴).

- وحدت و قدم عالم‏

آن چه از این فلسفه مستفاد می‏شود، این است که عالم محسوس واحد است و همه معقولاتی که این عالم تابع آن‏ها است نیز جز همین عالم واحد نیست. منتهی در مرتبه معقولات اندماجِ اشیا در یک‌دیگر فزونی گرفته و به نحوی از انحا از آن‏ها سلب مادیت شده است ... (بریه، همان: ج ۲، ص ۲۴۷). به نظر او، عالم فرد واحد و ازلی است. اجزای آن با یک‌دیگر مؤالفت دارد و زمین در مرکز آن واقع است (همان: ص ۲۴۷ و ۲۴۸).

او به قدمت عالم معتقد بود؛ چرا که اعتقاد به خلق عالَم مستلزم این قول بود که ستارگان از جمله خدایان به شمار نمی‏روند و نو افلاطونیان از فُرفوریوس تا پُرکلوس دلیل واحدی را در رد اعتقاد به خلق آورده و پیوسته آن را از سر گرفته‏اند و آن این که ایجاد عالَم نتیجه ضرور ذات خدا است ؛ بنابراین، فعل قدیم است؛ چه، اگر بر آن باشیم که زمانی بوده که خدا خلقی نداشته است، باید بپذیریم که خدا در آن زمان فاعل نبوده و این بدان معنا است که بگوییم کامل نبوده است (بریه، همان: ج ۲، ص ۲۶۴ و ۲۶۵).

معاد یا تناسخ‏

۱. بقای روح‏

افلوطین قائل به بقای روح است (مطهری، همان: ج ۱۳، ص ۱۳۹؛ یاسپرس، همان: انئاد ۴، رساله ۷، فصل ۱۰). او به رغم اعتقاد به وحدت نفوس فردی با نفس عالم، حاضر نیست فناناپذیری شخصی را انکار کند. به نظر او، نفس، واقعی است و آن چه واقعی است از میان نخواهد رفت. آیا ما می‏توانیم فرض کنیم سقراط که در جایگاه سقراط در این زمین وجود داشته، از سقراط بودن باز ایستاده، فقط به دلیل این که او به بهترین مسکن و اقامتگاه رسیده است؟ بنابراین، در زندگی بعد از مرگ هر نفس فردی باقی خواهد ماند؛ در حالی که هر یک از آن‏ها واحد باقی می‏ماند و در عین حال همه با هم یکی هستند (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۳۹ و ۵۴۰).

۲. نفی معاد جسمانی‏

او معاد جسمانی را به شدّت نفی می‏کند؛ زیرا آن را در واقع بقا یا جاودانگی زندانی می‏شمارد که روح در آن اسیر است. بعث یا رستاخیز راستین به کلی دور از تن‌ها یا جسم‏ها است که از طبیعتی متضاد با روح و معارض با وجود واقعی‏اند (دائرة المعارف بزرگ، همان: ج ۹، ص ۶۰۴). او می‏گوید بردن روح به محکمه عدل الاهی، بدین معنا است که روح پس از مرگ همان صورتی را می‏یابد که پیش از تولد داشت و روح است که کیفر می‏بیند (یاسپرس، همان: انئاد ۳، رساله ۴، فصل ۶).

۳. اعتقاد به تناسخ‏

از آن جا که روح‏ها در پی گرایش به جهان محسوس در پیکرها جای گرفتند، هنگام بیرون رفتن از این پیکرها نیز جویای جاهای دیگری برای خود هستند و مسکنی شایسته خود می‏یابند. روح‏هایی که نمی‏توانند یا شایستگی ندارند که خود را به جهان فرازین بکشانند، ناگزیر بار دیگر تنِ دیگری را همچون جایگاه خود جست و جو می‏کنند؛ به ویژه تنی که متناسب با آن‏ها باشد. بدین سان روح در شکل‌های گوناگون در سراسر جهان سرگردان می‏شود. روحی که از تن جدا شده، آن گونه از زندگی را بر می‏گزیند که فعالیت حاکم و غالب او در زندگی زمینی معطوف به آن بوده است (کاپلستون، همان: ج ۱، ص ۵۳۹). کسی که «آدمی» را درون خود حفظ کرده باشد، دوباره آدمی می‏شود. آن که عنان خود را به دست ادراک‏های حسی و امیال و هوس‏ها سپرده باشد، جانور می‏شود و اگر امیال و هوس‏ها در وجودش با خشم توأم بوده باشد، جانوری وحشی می‏شود و بر حسب اختلاف نوع میل‏ها و هوس‏ها، روحش پس از مرگ در کالبد جانوران گوناگون جای می‏گیرد. آن که فقط در اندیشه تسکین غرایزش بوده است، جانوری بی اعتدال و پرخور می‏شود. اگر سستی و کاهلی با امیالش توأم بوده است، صورت گیاه می‏یابد؛ زیرا جزء گیاهی روح دروجود او فعالیتی بیشتر داشته است. کسی که موسیقی را بیش از همه چیز دوست می‏داشته و در عین حال زندگی را با پاکی و بی آلایشی به سر برده است، به عقیده افلاطون در کالبد بلبلی جای می‏گیرد.کسی که پادشاه بوده، ولی به استبداد حکومت رانده است، اگر افزون بر آن، بدی‌های دیگری دامنگیرش نبوده عقابی می‏شود (یاسپرس، همان: انئاد ۲، رساله ۴، فصل ۲). گروه دیگری از روح‏ها نیز از جهان محسوس آزاد می‏شوند و مستقیم به سوی آسمان عروج می‏کنند و در ستارگان جای می‏گیرند و هر روحی روی ستاره‏ای متناسب با اخلاق و نیرویی که در او فعال بوده است جای می‏گیرد، آن ستاره یا خدایی که برتر از آن است، فرشته نگهبان او می‏شود (همان، فصل ۶).

محمد صفرجبرئیلی۶۱۴۸۲;

منابع‏ و مأخذ

۱.آون، اچ. پی،،دیدگاه‏ها درباره خدا، حمید بخشنده، قم، انتشارات اشراق (دانشگاه قم)، اول،‌ ۱۳۸۰ش.

۲.ارسمن، جاناتان کری، فیلسوفان یونان و روم، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، انتشارات بوستان توحید، اول، ۱۳۷۸ش.

۳. الفاخوری، حنّا، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، خلیل جُر، عبدالمحمد آیتی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، سوم، ۱۳۶۷.ش

۴.امام خمینی (ره)، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه،مؤسسه تنظیم‌و ‌نشر آثار امام، دوم‌ ۱۳۷۳ش.

۵.بریه،امیل، تاریخ فلسفه‌غرب، ‌علی مرادداودی،تهران، مرکزنشردانشگاهی، دوم،۱۳۷۴ش،‌ ج‌ ۲.

۶.پورجوادی، نصراللّه ، درآمدی بر فلسفه فلوطین، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، اول۱۳۶۲.

۷.توماس،هنری، بزرگان فلسفه، فریدون بدره‏ای، انتشارات کیهان با همکاری شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، دوم، ۱۳۶۵ش.

۸.توماس، میشل،کلام مسیحی، حسین توفیقی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، اول، ۱۳۷۷ش.

۹.حکیمی، محمدرضا، معاد جسمانی،ا نتشارات دلیل ما، قم، اول، ۱۳۸۱ش.

۱۰.دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج۲، تهران، اول،۱۳۸۲ش.

۱۱.داوری،رضا، فارابی، تهران، طرح نو، اول، ۱۳۷۴ش.

۱۲.دبور، ت. ج. تاریخ فلسفه در اسلام، عباس شوقی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطایی، سوم، ۱۳۶۲ش.

۱۳.دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی،شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران، اول، ۱۳۶۶ش.

۱۴.راسل، برتراند ،تاریخ فلسفه غرب، نجف دریابندری، تهران، کتاب پرواز، ششم، ۱۳۷۴ش،ج‌‌۲.

۱۵.رحیمیان،سعید، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا ملاصدرا، بوستان کتاب، قم، اول، ۱۳۸۱ش.

۱۶.زرین‏کوب،عبدالحسین،با کاروان اندیشه، تهران، امیرکبیر، دوم، ۱۳۶۹ش.

۱۷.ژیلسون، اتین، خدا و فلسفه،بهرام پازوکی، انتشارات حقیقت، اول، ۱۳۷۴ش.

۱۸. شریف، م.م. تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهی،اول،۱۳۶۵ش، ج ۱ .

۱۹.عبدالرسول، اثبات وجود خدا، عبودیت، موسسه آموزشی - پژوهشی امام خمینی،اول ،۱۳۸۲ش.

۲۰.فروغی،محمدعلی، سیر حکمت در اروپا،انتشارات صفی‏علیشاه، ۱۳۶۱ش.

۲۱.فولکیه، پل،فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۲ش.

۲۲.کاپلستون،فردریک، تاریخ فلسفه، (یونان و روم)، سید جلال‏الدین مجتبوی، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چهارم، ۱۳۸۰ ،ج ۱.

۲۳.کلباسی اشتری، حسین، سنت ارسطویی و مکتب نوافلاطونی، اصفهان، کانون پژوهش، اول، ۱۳۸۰ش.

۲۴.مددپور،محمد، حکمت دینی و یونان‏زدگی در عالم اسلامی از آغاز تا عصر ابن خلدون، تهران، مرکز مطالعات شرقی فرهنگ و هنر، اول، ۱۳۷۵ش.

۲۵. مطهری،مرتضی،مجموعه آثار، ‌‌انتشارات صدرا، چاپ‌دوم ۱۳۷۶ش،ج۹‌(شرح مبسوط منظومه).

۲۶. مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ دوم ۱۳۷۴ش، ج ۱۳ (مقالات فلسفی).

۲۷.ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب، ۴ جلدی، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، تکثیر ۱۳۷۷ش.

۲۸.نصر، سیدحسین و دکتر الیور لیمن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جمعی از استادان فلسفه، انتشارات حکمت، اول، ۱۳۸۳ش.

۲۹.نقیب‏زاده، عبدالحسین،درآمدی به فلسفه، تهران، کتابخانه طهوری، دوم، ۱۳۷۲ش.

۳۰.همایی، جلال‏الدین،غزالی نامه، فروغی، تهران، دوم، بی‏تا.