تعالی, محیی الدین و یاسپرس

محمدبن علی بن العربی الطائی الاندلسی ملقب به «شیخ اکبر», شب ۲۷ رمضان سال ۵۶۰ ه ق در شهر مرسیه, جنوب شرقی اندلس متولد شد و در سن ۷۸ سالگی سال ۶۳۸ق در دمشق بدرود حیات گفت; وی به شهرهای زیادی در روم و شام و عراق مسافرت نمود

● مقایسه ای میان مکاتب عرفانی ابن عربی و یاسپرس

مقاله ای که پیش روی دارید، به مقایسه دو مکتب عرفانی «محیی الدین ابن عربی » و «یاسپرس » از فیلسوفان و عارفان اگزیستانسیالیست پرداخته است. پس از بیان جایگاه عقل و برتری حریم عشق نسبت به آن، ناتوانی علم حصولی از رسیدن به معرفت حقیقی خدای متعال مورد بحث قرار گرفته است و معرفت از راه تسلیم و عبادت تا رسیدن به فناء فی الله و شناخت از راه اصول متناقض را از این دو دیدگاه بیان کرده است و به جمع بین تشبیه و تنزیه پرداخته است. در فلسفه و عرفان غرب، غالبا سخن از تنزیه خدا است و برتری عرفان اسلامی که تنزیه را نیز نوعی محدودیت دانسته است و راه درست را در جمع بین تشبیه و تنزیه می داند، در این مقاله به بحث گذاشته شده است و با بحث از رابطه خدای متعال با انسان و جهان به وسیله فیض و تجلی دایمی از دیدگاه دو مکتب فوق پایان یافته است. بخش اول این مقاله تقدیم می گردد.

۱) مقدمه

پیش از ورود به بحث، نگاهی کوتاه به زندگی این دو دانشمند و عارف بزرگ اسلامی و غربی می افکنیم.

۱ . ۱) محیی الدین ابن العربی:

محمدبن علی بن العربی الطائی الاندلسی ملقب به «شیخ اکبر»، شب ۲۷ رمضان سال ۵۶۰ ه. ق. در شهر مرسیه، جنوب شرقی اندلس متولد شد و در سن ۷۸ سالگی (سال ۶۳۸ق.) در دمشق بدرود حیات گفت; وی به شهرهای زیادی در روم و شام و عراق مسافرت نمود. مرحوم شیخ عباس قمی گوید:

«مردم در مورد او به سه دسته اند:

الف) افرادی که او را کافر می دانند.

ب) افرادی که او را از بزرگترین عرفا و اولیا می دانند.

ج) افرادی که معتقد به ولایت او بوده، اما مطالعه کتابهای او را حرام می دانند» (۱) .

این تقسیم حاصر نیست، زیرا عقاید دیگری نیز در باره او هست. بهرحال تردیدی نیست که وی بزرگترین عارف جهان اسلام است و هرگز کسی پس از او قابل مقایسه با او نیست مگر مقایسه ای که از دور دستی بر آتش باشد; همان گونه که مقاله حاضر در پی آن است.

محیی الدین در کثرت تالیفات بین حکما و عرفای اسلامی کما و کیفا نظیر ندارد تعداد تالیفات او را از ۱۵۰ کتاب و رساله کمتر ننوشته اند و فتوحات مکیه او شاید به اندازه همه تالیفات بوعلی و غزالی باشد. (۲)

میان تالیفات او دو کتاب دارای اهمیت خاصی است:

۱) الفتوحات المکیهٔ که مشتمل بر تمامی بحثهای عرفان نظری است.

۲) فصوص الحکم که نظریات عرفانی او را به طور موجز و خلاصه دربر دارد.

این کتاب در۲۷ «فص » نوشته شده است و هر یک به پیامبری اختصاص دارد و به عنوان «کلمه » یا پیام آن نبی و رسول، معارف و حکمتها را بیان می کند. فصوص الحکم جوهره فکری و چکیده عقاید و تعالیم عرفانی اواخر عمر پربرکت این اعجوبه عالم است. نیکلسون گوید:

«هر یک از این ۲۷ فص کتاب، مربوط به کلمه [Logos] پیامبری است که نشان دهنده صفت ویژه الهی است. و از آنجا که خدا خود را جز در انسان کامل به طور کامل ظاهر نمی کند، و لذا در فص اول، آدم(ع) به عنوان عالم صغیر مطرح شده است; زیرا انسان کامل آینه مطلق الهی است و غالبا ابن عربی فصی از قرآن گرفته، اصول و عقائد خود را از آن استخراج می کند». (۳)

و شهید مطهری گوید:

«کتاب فصوص الحکم گرچه کوچک است، ولی دقیق ترین و عمیق ترین متن عرفانی است شروح زیاد بر آن نوشته شده است در هر عصری شاید دو سه نفر بیشتر پیدانشده باشد که قادر به فهم این متن عمیق باشد». (۴)

۱ . ۲) کارل یاسپرس به سال ۱۸۸۳م. در شهر اولدینورگ آلمان چشم به جهان گشود و پس از مدتی به تحصیل در رشته حقوق دانشگاه پرداخت. سپس به رشته پزشکی روی آورد و در سال ۱۹۰۹م. دکترای پزشکی خود را از دانشگاه هایدلبرگ دریافت کرد و در بخش روان درمانی بیمارستان همان دانشگاه به پژوهش پرداخت. پس از انتشار نخستین کتاب او در باره آسیب شناسی روانی در سال ۱۹۱۳م. به استادیاری دانشکده فلسفه هایدلبرگ برگزیده شد. در سال ۱۹۱۹م. کتاب «روانشناسی جهانگری » را نوشت که مرز بین فلسفه و روانشناسی بود. خود وی بعدا آن را در موضوع فلسفه هستی قرار داد.

در سال ۱۹۲۱م. استاد فلسفه دانشگاه شد اما به علت آنکه وی مخالف سلطه جویی و سلطه پذیری بود و این برخلاف سیاست حزب ناسیونال سوسیالیسم حاکم بود، وی از کار برکنار گردید و این برکناری تا سال ۱۹۴۵م. که سال شکست آلمان و سرنگونی رژیم نازی بود، ادامه یافت. یاسپرس در سال ۱۹۴۷م. استاد دانشگاه «بال » گردید و پس از مطالعه آثار «فردریک نیچه » و «کی یرکه گارد» از نخستین پیروان مکتب فلسفی «اگزیستانسیالیسم » گردید و به آنان پیوست و در سوئیس به آموزش فلسفه پرداخت و در سال ۱۹۶۹م. چشم از جهان فرو بست.

وی از نظر سیاسی، دشمن سرسخت حکومت هیتلری بود و به همین جهت، همسری یهودی برگزید تا با این کار نفرت شدید خود را از روش سیاسی «نازیها» آشکار سازد. یاسپرس نه جزو مسیحیان قرار دارد و نه به گروه ملحدان وابسته است و با هر دو تفاوت دارد. در آثار آخر عمرش گرایش بیشتری به دین و ایمان دارد و ارزش تورات و انجیل را می ستاید; اما معتقد است که این کتابها نباید خود را واجد حقیقت مطلق بدانند. وی ابتدا عقیده داشت تعارضی دایمی بین فلسفه و دین وجود دارد، اما بعدا پذیرفت که دین می تواند دستیار و همکار فلسفه بوده، با همدیگر اشتراک مساعی داشته باشند. فلسفه او در عین حال که فلسفه ای الهی است و دین را مددکار فلسفه می داند، صبغه دینی ندارد.

۱ .۳) ضمنا باید به این نکته توجه داشت که آیا جایز است در برابر اصطلاحات عرفانی یهودی، مسیحی و هندویی، اصطلاحات عرفانی اسلامی قرار گیرد یا نه؟ اگر پاسخ این سؤال مثبت است، در مانوس شدن و پیشرفت بحث و مقایسه چهره های بزرگ عرفان اسلامی با عرفان مکتبها و ادیان دیگر بسیار مفید خواهد بود; گرچه زیان و مفاسد آن نیز پنهان نیست و به گفته آقای خرمشاهی:

«اگر فی المثل در برابر «نیروانا» کلمه فناء را بگذاریم، فقط ساده اندیشی و سهل انگاری خود را ثابت کرده ایم و ثانیا بر فرض که این کار مجاز باشد، چگونه می توان از صحت تطبیق آن مطمئن بود؟ یکی از مقدماتش شناخت عمیق همه مکاتب عرفانی شرق و غرب است که احتمالا منتهی به کشف و اثبات پیوندهای تاریخی و تاثیرات متقابل و تعاطی مکتبهای عرفانی بر یکدیگر و با یکدیگر است ». (۵)

بهرحال، هدف اصلی این مقاله، کشف همین پیوندها و تاثیرات متقابل است; اما نه از جنبه تاریخی بلکه از جنبه مقایسه بین دو مکتب و استخراج شواهد درونی آنها و مقایسه اندیشه های عرفانی دو شخص بسیار بزرگ یعنی محیی الدین و یاسپرس.

فراموش نکنیم که این دو عارف بزرگ، چون از راه فلسفه به عرفان رسیده اند، پس هر دو اول حکیم بوده، سپس عارف می باشند و روشن است شخصی که از راه فلسفه سراغ عرفان می رود، بیشتر به بعد نظری توجه دارد، نه عملی آن; به همین جهت، ابن عربی اولین کسی است که عرفان نظری را منظم ساخت. گرچه پیش از او ابن سینا در سه نمط آخر اشارات قدمهایی در باب عرفان نظری برداشت، اما هرگز با کار ابن عربی قابل مقایسه نیست. بهرحال ابن عربی از مسائل فلسفی زیادی برای مباحث عرفانی خود سود جسته است. مثلا برای اثبات اینکه انسان باید طبق صورت الهی یعنی جامع جمیع اسماء و صفات الهی باشد، مگر در وجوب ذاتی که این صفت در شی ء حادث، امکان ندارد. از بحث فلسفی حدوث و قدم، ملاک نیاز به علت که عبارت از «امکان » می باشد نه «حدوث » سود جسته و امکان را به معنی «عین فقر و نیاز و ربط » دانسته است. (۶)

یاسپرس فیلسوفی است، کم و بیش مانند افلاطون; با آنکه سرشار از شور و شوق عرفانی است و شوق شناسایی در او موج می زند، در عین حال، یک فیلسوف باقی می ماند گرچه فلسفه او صبغه عرفانی بیشتری دارد تا عقلی و فلسفی. وی فلسفه و تفکر فلسفی را مقدمه ای برای بودن می داند و آغاز و انجام فلسفه را حیرت می داند و نکته ظریف تفاوت این دو عارف همین جاست.

۲) مقایسه چند مساله مهم در فلسفه یاسپرس و عرفان محیی الدین

۲ . ۱) معرفت نفس انسانی (بحث المعرفهٔ)

مساله شناخت و حدود آن از اولین و اساسی ترین مباحث فلسفی است، همانطوری که بسیاری از افراد با شنیدن کلمه عرفان نخستین چیزی که به ذهن آنان تبادر می کند، شناخت و معرفت است.

یاسپرس می گوید:

«مقصود از فلسفه وصول به چنان تحقیقی انتقادی است که در نتیجه آن انسان به نفس خویش عارف گردد و متعلق به معرفت فلسفی انسان است از حیث انسان بودن » (۷)

این کلام، در مقام معرفی فلسفه مشتمل است، بر بیان موضوع و فایده آن و هر دو را معرفت نفس انسانی قرار داده است این کلام او اولا مشابه است با تعریف قدیمی و ریشه داری که می گوید:

«فلسفه عبارتست از شناخت انسان خودش را» (۸)

و ثانیا بسیار شباهت دارد به حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه » که در فصوص بسیار زیاد بر آن تاکید شده است. (۹) اما تفاوت عمده ای که اینجا وجود دارد، آن است که یاسپرس می گوید:

«انسان باید از طریق فلسفه به معرفت نفس خود نایل آید و اصل این مطلب را مسلم و مفروض گرفته که معرفت نفس امکان دارد. فلسفه امری است که انسان را به نقطه ای رهبری می کند که انسان در آن مقام اوج واقعیت به خویشتن آگاه می گردد.» (۱۰)

اما فصوص الحکم بیشتر در این جهت حرکت می کند که همانطوری که معرفت به کنه ذات ربوبی غیرممکن است، معرفت نفس انسانی نیز چنین است و اگر کسی به فرض محال می توانست به معرفت نفس برسد، به معرفت خدا نیز نایل می شد. (۱۱)

۲ . ۲) حدود معرفت

آیا «بودن » قابل شناخت است یا خیر؟ و آیا باید بین علم حصولی و حضوری تفاوت قائل بود یا خیر؟ هر دو شخصیت مورد بحث ما قبول دارند که علم حصولی و معرفت با قدم عقلی در مواردی با بن بست مواجه شده است و باید از شهود و عرفان استفاده کرد. ابن سینا نیز می گوید:

«الاول تعالی لانذ له و لا ضدله و لا جنس له و لا فصل له، فلاحدله و لا اشارهٔ الیه الابصریح العرفان العقلی; (۱۲) خدای متعال مثل ندارد ضد ندارد، و چون جنس و فصل ندارد، پس تعریف حدی ندارد و نمی توان به او اشاره کرد، مگر به صریح عرفان عقلی ».

یاسپرس در مقام اظهار ناتوانی علوم از رسیدن به تبیین تمام واقعیت می گوید:

«در هر رشته ای از علوم از دیدگاهی خاص آنهم به بعضی از امور نظر می شود مثلا هندسه تنها مربوط به امتداد است و پزشکی تنها با بدن انسان سر و کار دارد; آنهم نه هر چه مربوط به بدن است، بلکه از لحاظ بیماری و تندرستی; مکتبهای فلسفی نیز چنین هستند; زیرا فلسفه های ایده الیسم تنها به جنبه ذهنی توجه دارند; نه به کل واقعیت و فلاسفه پوزیتیویست نیز برعکس، تنها به عالم خارج توجه دارند و ذهن را نادیده می گیرند.»

این عبارت گرچه صریح در نارسایی معرفت حصولی نیست، اما آن را می فهماند. در جای دیگر می گوید:

«علوم اولا فقط ظواهر و پدیده ها را مورد بحث قرار می دهند، ثانیا عالم را پراکنده و پاره پاره و از هم گسسته نشان می دهند و به همین جهت برای تبیین تمام واقعیت کافی نیستند. مکاتب فلسفی نیز به همین منوالند. در واقع، یاسپرس فلسفه و معرفت حصولی رامقدمه ای برای شهود و علم حضوری می داند. یاسپرس بیشتر به فلسفه از این دیدگاه نظر می کند که آن را مرتبط با شهود واقعیت می داند و معلول باطنی و پیوند وجود خود به اعماق هستی مطلق » (۱۳)

وی می خواهد اندیشه فلسفی را مساوی با هستی و وجود بداند یعنی از دیدگاه علم حضوری که از سنخ وجود است نه از مقولات ماهوی.

یاسپرس می گوید:

«فلسفه هستی آن گونه اندیشیدن است که به یاری آن انسان می کوشد تا به خود آید و خود شود. این اندیشیدن با آنکه از دانشهای خاص بهره می برد، از آنها فراتر می رود; چرا که در پی شناخت موضوعها نیست، بلکه در پی روشنگری هستی انسان اندیشنده و به کار آوردن آن است » (۱۴)

و گاهی صریحتر می گوید:

«در حقیقت ما اگر از جهان روی بگردانیم، به این هدف نایل نخواهیم شد، مگر از راه تصوف که آن نیز از راه تفکر قابل انتقال به دیگری نیست ». (۱۵)

بنابراین، تنها راه رسیدن به معرفت مطلق هستی عبارت است از عرفان و کشف و شهود که این نیز یک امر شخصی و غیرقابل انتقال است، برخلاف معرفت حصولی که از راه مفاهیم و الفاظ است; زیرا آن کلی و قابل انتقال به دیگران می باشد.

و اما محیی الدین در مقام ناتوانی علم حصولی از پی بردن به معرفت حق تعالی می گوید:

«و مما یدل علی ضعف النظر العقلی من حیث فکره...» (۱۶)

و توضیخ می دهد که عقل می گوید علت نمی تواند معلول چیزی باشد که او علت آن است و نیز معلول نمی تواند علت باشد، برای چیزی که علت خود اوست. اما اگر با نظر تجلی عقلی و آنچه که انبیای الهی: بیان کرده اند، توجه کنیم، می بینیم سخن فراتر از اینهاست. در جای دیگر می فرماید:

«و لهذا ما عثراحد من العلما علی معرفهٔ النفس و حقیقتها الاالالهیون من الرسل والصوفیهٔ واما اصحاب النظر و ارباب الفکر من القدماء والمتکلمین فی کلامهم فی النفس و ماهیتها فما منهم من عثر علی حقیقتها ولا یعطیها النظر الفکری ابدا فمن طلب العلم بها من طریق النظر الفکری فقد استسمن ذا ورم و نفخ فی غیرضرم لاجرم انهم من الذین ضل سعیهم فی الحیاهٔ الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا» (۱۷)

وی در این عبارت، برتری معرفت قلبی بر عقلی را مورد تاکید قرار داده، می گوید: «به این جهت، احدی از علما مگر پیامبران الهی و عرفای بزرگ به معرفت نفس و حقیقت آن دست نیافته اند. ولی صاحبان فکر و استدلال - از پیشینیان و متکلمین که از نفس و ماهیت آن سخن می گویند - هیچکدام به حقیقت نفس پی نبرده اند و اصلا با فکر نمی توان به آن رسید. کسی که می خواهد از راه فکر و استدلال به آن برسد، آب در هاون کوبیدن است و مصداق این آیه شریفه است که: تلاش آنان در دنیا بیهوده بوده، ولی تصور می کنند که کار شایسته ای انجام داده اند». (۱۸)

محیی الدین در مورد اهلیت انسان برای بدست آوردن هر منصب و منزلت رفیعه ای نزد حقیقهٔ الحقایق گوید:

«هذالایعرفه عقل بطریق نظری فکری بل هذاالفن من الادراک لایکون الاعن کشف الهی منه یعرف ما اصل صورالعالم القابلهٔ لای وجه » (۱۹)

یعنی این اهلیت را با اندیشه عقلی نمی توان بدست آورد و باید از کشف و شهود الهی بهره گرفت.

با توجه به آنچه نقل کردیم، هر دو (یاسپرس و محیی الدین) قبول دارند که علم حصولی و عقل نظری همیشه و در همه جا مفید نیست و باید به سراغ «کشف الهی » نیز رفت. اما تفاوت اینجاست که ارزشی را که یاسپرس برای علوم نظری و معرفت حصولی قائل است، بیش از ارزشی است که محیی الدین برای آن قائل است; زیرا به عنوان مثال محیی الدین می گوید:

«نظر فکری هیچگونه معرفتی در شناخت نفس و ماهیت آن به دست نمی دهد»

اما یاسپرس معتقد بود که با نظر فکری می توان به نفس، معرفت پیدا کرد; اما این معرفت کامل و مطلق نیست، بلکه گسیخته و پاره پاره است. ثانیا یاسپرس تنها هستی مطلق یا «ترانساندانس » را جولانگاه معرفت شهودی می دانست، اما محیی الدین دایره و میدان معرفت شهودی و علم حضوری را بسیار وسیعتر می داند; زیرا تنها مسائل مربوط به خدا بلکه نفس انسانی و اعمال و آثار نفس را نیز در انحصار علم حضوری می دانست. بنابراین محیی الدین توجه و اعتبار بیشتری برای کشف و شهود قائل است، نسبت به یاسپرس.

۲ .۳) ارزش و جایگاه عقل

اینکه آیا عرفا با عقل مخالفند یا خیر، مطلبی است که فعلا از بحث ما خارج است و ما تنها ارزش و جایگاه عقل را از دیدگاه یاسپرس و محیی الدین بررسی می کنیم.

در مکتب اگزیستانسیالیسم، اهمیت عقل برای کشف حقیقت تا حدی نادیده گرفته شده است. زیرا تصوری که مسیحیت از انسان دارد، با تصور اسلام از انسان کاملا متفاوت است. مسیحیت می گوید: انسان با گناه اولیه دچار انحراف شده، با غسل تعمید و ایمان به مسیح نجات می یابد و وقتی آن انحراف از بین رفت، انسان می تواند از عقل خود استفاده کند. اما اسلام از ابتدا پایه و اساس خود را بر عقل بنا نهاده است. در اسلام، عقل پیوند بین انسان و خدا و راه رسیدن به توحید می باشد به همین جهت، عرفان اسلام هرگز با عقل مخالفتی ندارد و مهمترین هنر محیی الدین آن است که راه استدلال را در مباحث عرفانی گشود، گرچه سنگ بنای این روش را ابن سینا در سه نمط آخر اشارات گذاشت.

گاهی بعضی از عرفا عقل را نکوهش کرده اند; مثل شبستری که گوید:

حکیم فلسفی چون هست حیران نمی بیند ز اشیا غیر امکان ز امکان می کند اثبات واجب وزین حیران شده در ذات واجب کسی کو عقل دوراندیش دارد بسی سرگشتگی در پیش دارد

حافظ گوید:

بس بگشتم که بپرسم سبب درد فراق

مفتی عقل در این مساله لایعقل بود

بهر حال، به صرف دیدن این موارد نباید فوری قضاوت عجولانه نمود که عرفای اسلام عقل را کنار گذارده اند، بلکه مقصود عقل جزئی است; «عقل جزئی عقل را بدنام کرد» و در واقع اینها می خواهند بگویند در تعارض عقل و عشق، حق تقدم با عشق است.

حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقلست

کسی آن آستان بوسد که سر در آستین دارد

«این عقل، آن عقلی نیست که اول ما خلق الله یا یکی از عقول عشره است، بلکه مقصود همین عقل جزئی نگر هیولایی است; عقلی که در خدمت همه چیز درمی آید: جنگ، صلح، علم، هنر، اخلاق، دین، فلسفه، حتی به گواهی تاریخ و زندگی روزمره در خدمت فساد و جرایم و جنایات هم درمی آید و به گفته پاسکال، دل دلایلی دارد که عقل از آن خبر ندارد و چون عقل نظری تنها ماشین حساب و حسابگر است و بدون محتوا باید عشق و علم و ایمان و اخلاق به فریاد عقل تنها مانده و درمانده و دوراندیش برسند و به او مبدا و معاد و راه و روش را بیاموزند» (۲۰)

و این است راز مخالفت عرفا با عقل وگرنه عقل را خود عرفا به عنوان میزان تشخیص حق از باطل قبول دارند.

محیی الدین گاهی عقل را پدر انسان و گاهی واژه «مؤمن » را در قرآن به عقل تفسیر می کند. ذیل آیه شریفه «رب اغفرلی ولوالدی ولمن دخل بیتی مؤمنا وللمؤمنین والمومنات » گوید:

«رب اغفرلی » ای واستر من اجلی «ولوالدی » من کنت نتیجهٔ عنهما و هماالعقل والطبیعهٔ «ولمن دخل بیتی » ای قلبی «مؤمنا وللمؤمنین » من العقول «والمؤمنات » من النفوس » (۲۱)

و در اینجا والدین را به عقل و طبیعت تفسیر کرده است.

در مقام معرفی حضرت الیاس که به تصریح او همان ادریس ۷ است، می گوید:

«فسقطت عنه الشهوهٔ فکان عقلا بلاشهوهٔ، فلم یبق له تعلق بما تعلق به الاغراض النفیسه; فکان الحق فیه منزها فکان علی نصف من المعرفهٔ بالله. فان العقل اذا تجرد لنفسه من حیث اخذه العلوم عن نظره کانت معرفته بالله علی التنزیه لا علی التشبیه; (۲۲) پس شهوت از آن حضرت ساقط شده، عقل بدون شهوت بود و هیچ تعلق و وابستگی - به آنچه غرضهای نفسانی به آن تعلق می گیرد - نداشت، پس خدای متعال را با تنزیه می شناخت و بس. و این تنها بخشی از معرفت خدا است، زیرا عقل وقتی علوم را تنها به طریق فکر بدست آورد، معرفتش به خدای متعال تنها از راه تنزیه خواهد بود نه تشبیه ».

در این عبارت، او عقل را ستایش کرده، می گوید: وقتی عقل مجرد از شهوت باشد، به معرفت و شناخت خدای متعال دست می یابد; البته شناخت تنزیهی نه تشبیه و نه جمع بین تشبیه و تنزیه و بنابراین نیمی از معرفت را دارد.

اما در تفکر فلسفه غرب، ایمان بر تعقل مقدم است. «و فلسفه اگزیستانسیالیسم چون فلسفه خود را بر اساس و پایه اضطراب، تشویش، ترس از مرگ و... قرار داده است و خواسته پاسخی به این اضطرابها و ترس از مرگ بدهد و از طرفی دیدند، فلسفه متعارف جنبه عقلی و استدلالی دارد و پاسخی به این مسائل ندارد، در نتیجه فلسفه آنها حالت ضد فلسفه ای به خود گرفت ». (۲۳)

یاسپرس گرچه وابسته به مکتب اگزیستانسیالیسم است، ولی فلسفه او به عرفان نزدیک است، زیرا او با مخالفان عقل دشمن است و صریحا مذهب غیر تعقلی را مردود می داند; یعنی عدم اعتماد به عقل را باطل می داند. (۲۴)

نویسنده: احمد - عابدی

منابع و پی نوشت ها

۱ . «الکنی والالقاب » قمی، شیخ عباس، ج ۳، چاپ مکتبه صدر، تهران، چاپ ۴،۱۳۹۷ق، ص ۱۶۵.

۲ . «شرح مقدمه قیصری » - آشتیانی، سید جلال الدین، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم،۱۳۷۶ش، ص ۵۵.

۳ . یادداشتهایی در باب فصوص الحکم، نیکلسن، چاپ دانشگاه تهران،۱۳۶۳ش، ص ۲۰.

۴ . کلام و عرفان، آشنائی با علوم اسلامی، انتشارات صدرا، قم، ص ۱۰.

۵ . آشنایی با علوم اسلامی، کلام و عرفان، ص ۱۱۴.

۶ . فصوص الحکم، ابن عربی، ص ۵۳، انتشارات الزهراء، تهران،۱۳۶۶ش.

۷ . درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص ۱۸.

۸ . هزار و یک نکته، حسن زاده، ج ۲، ص ۸۲۴، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران، ۱۳۶۴ش.

۹ . فصوص الحکم، کلمه آدمیهٔ، ص ۶۹، کلمه اسماعیلیه، ص ۹۲، کلمه ابراهیمیه، ص ۸۱.

۱۰ . درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص ۲۵.

۱۱ . فصوص، ص ۶۵ و ۱۲۵ و در اربعین شیخ بهایی، ص ۳۵۶ آمده است: قال بعض الاعلام معنی الحدیث، انه کما لا یمک التوصل الی معرفهٔ النفس لا یمکن التوصل الی معرفهٔ الرب.

۱۲ . «الاشارات و التبنیهات » ابن سینا، ج ۳، دفتر نشر کتاب تهران، چاپ دوم،۱۴۰۳ق، ص ۶۵.

۱۳ . درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص ۲۴.

۱۴ . درآمدی بر فلسفه، نقیب زاده، انتشارات طهوری، تهران، ۱۳۷۰ش، ص ۲۳۸.

۱۵ . درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص ۵۰.

۱۶ . فصوص الحکم فص الیاسی، ص ۱۸۵.

۱۷ . فصول الحکم، فص شعیبی، ص ۱۲۵.

۱۸ . همان.

۱۹ . فصوص الحکم، فص آدمیه، ص ۲۵.

۲۰ . حافظنامه خرمشاهی، بهاءالدین، ج ۲، انتشارات سروش، تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۸، ص ۶۹.

۲۱ . فصول الحکم، فص نوحید، ص ۷۴.

۲۲ . همان، ص ۱۸۱.

۲۳ . معارف اسلامی در جهان معاصر از سید حسین نصری، انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۸ش، ص ۲۱۲.

۲۴ . درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص ۲۰.

۲۵ . تاریخ فلسفه کاپلستون، ترجمه داریوش آشوری، ج ۷، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، تهران، ۱۳۶۷ش، ص ۴۱۷.

۲۶ . رک. مقدمه ای بر فلسفه معاصر، حمید حمید، ص ۸۹.

۲۷ . درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص ۳۰.

۲۸ . همان.

۲۹ . اشارات، ابن سینا، فصل اول، نمط سوم، ص ۲۹۲.

۳۰ . رک. فصوص الحکم، فص اسحاقی، ص ۸۹.

۳۱ . فصوص الحکم، فص ادریس، ص ۷۶.

۳۲ . ر.ک: یادداشتهایی در باب فصوص الحکم، ص ۴۲.

۳۳ . «فصوص الحکم » فص نوحی، ص ۳۵.

۳۴ . «فصوص الحکم » فص محمدی، ص ۲۱۰.

۳۵ . درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص ۲۷.

۳۶ . همان ماخذ، ص ۸۶.

۳۷ . همان، ص ۱۳۵.

۳۸ . حدید(۵۷)،۳.

۳۹ . دعای اول صحیفه سجادیه ۷

۴۰ . همان ماخذ.

۴۱ . درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص ۵۷.

۴۲ . فصوص الحکم، فص اسماعیلی، ص ۹۲.

۴۳ . همان، فص یوسفی ص ۱۰۱.

۴۴ . همان، فص شعیبی ص ۱۲۰.

۴۵ . فصوص الحکم فصل حکمهٔ قلبیه فی کلمهٔ شعیبیه ۹

۴۶ . یادداشتهایی در باب فصوص الحکم ص ۳۸.

۴۷ . سه حکیم مسلمان، ص ۱۲۴.

۴۸ . سوره نوح (۷۱)، ۵.

۴۹ . فصوص الحکم، فص حکمهٔ سبوحیه فی کلمه نوحیه، ص ۷۱.

۵۰ . فصوص الحکم، فص حکهٔ احدیهٔ فی کلمه یهودیهٔ، ص ۱۱۰.

۵۱ . درآمدی بر فلسفه، ترجمه مبشری ص ۶۵.

۵۲ . فصوص الحکم، فص حکمهٔ قدوسیه فی کلمه ادریسیه، ص ۷۸.

۵۳ . فصوص الحکم، فص حکمهٔ فهیمیه فی کلمه ابراهیمیه، ص ۸۱.

۵۴ . فصوص الحکم، فص شعیبی ۷، ص ۱۲۱.

۵۵ . فصوص الحکم، فص حکمهٔ الهیهٔ فی کلمهٔ آدمیهٔ، ص ۴۸.

۵۶ . فصوص الحکم، فص حکمهٔ الهیه فی کلمهٔ آدمیهٔ، ص ۵۰.

---