فلسفه علم

از منظر خرد گرای غربی , تا زمانی كه ما در به كارگرفتن فهم خویش محتاج هدایت و ارشاد دیگری هستیم و دیگری هادی ماست و ما را راه می برد, هنوز به مرحله ی روشنگری نرسیده ایم

از منظر خرد گرای غربی ، تا زمانی كه ما در به كارگرفتن فهم خویش محتاج هدایت و ارشاد دیگری هستیم و دیگری هادی ماست و ما را راه می برد، هنوز به مرحله‌ی روشنگری نرسیده‌ایم. مقصود این نیست كه ما نباید از اندیشه های دیگران سود بگیریم، بلكه منظور این است كه ما در حل مشكلات خود باید تنها بر فهم خود متكی باشیم. اندیشه را میتوان از دیگری گرفت، اما اندیشیدن را نمیتوان. كسانی كه می خواهند تا دیگری به جای آنان بیندیشد، هنوز در خامی و عدم بلوغ فكری به سر می برند. اختلاف جهان اندیشه‌ی كانتی با جهان اندیشه‌ی ایرانی، زمانی بهتر درك می شود كه ما نگاهی كانتی به اندیشه‌های خود بیفكنیم.

۱- به نظر می رسد كه «خرد ایرانی»، خرد در معنای وسیع كلمه، در طول تاریخ خود بیشتر «آن جهانی» بوده است. از «آن جهانی بودنِ» خرد ایرانی دو معنا اراده می كنم: ۱- موضوعات و مسائلی كه خرد ایرانی خود را به آن مشغول داشته است، كمتر این‌جهانی و بیشتر آن جهانی است. ۲- مبدا و بنیاد خرد ایرانی در بیرون این جهان واقع است و خرد ایرانی اعتبار احكام خود را از آغازه یا آغازه‌هایی آن جهانی وام می‌گیرد. اگر بپذیریم كه «اندیشه‌ی ایرانشهری» و «شاهی آرمانیِ» ایرانِ پیش از اسلام، در كانون فرهنگ ایرانی قرار دارد، باید بدانیم كه «فرّه ایزدی»، كه امری متعالی و فراجهانی است، در مركز این اندیشه جای خوش كرده است. این پدیده را حتی در دوران پس از اسلام نیز شاهدیم. بازپرداخت اندیشه‌ی ایرانشهری در فلسفه‌ی شهاب الدین سهروردی، كه قصد داشت حكمت فرزانگان ایران باستان را احیاء كند، نمونه‌ای از این دست است. «فلسفه‌ی اسلامی» مصداق بارزی از هر دو معنای آن جهانی بودن خرد ایرانی است و انباشته از بحث‌هایی در باره‌ی صفات و ذات باری، قدیم یا حادث بودن قرآن، روز جزا، بقای روح، فرشته شناسی و نحوه‌ی دیدار انسان با خدا در روز رستاخیز و غیره است. به نظر می رسد خرد ایرانی بیشتر خدامحور است: هم الهیات یا خداشناسی را اشرف علوم می داند (معنای اول) و هم اعتبار احكام خود را از خدا و فرستادگان او می گیرد (معنای دوم)، حال آن كه در اندیشه‌ی یونانی جهان و در دوران روشنگری، انسان در مركز تفكر قرار دارند. لازمه‌ی این ویژگی خرد ایرانی، بی توجهی به حس و در شكل افراطی آن تحقیر حس و مدركات حسی است: «راهِ حس، راه خران است ای سوار» (مثنوی، دفتر ۲، بیت ۴۹) و «دیده‌ی حس، دشمن عقل است و كیش» (همانجا، بیت ۱۶۰۸)، بیان گویای این تمایل است. اگرچه در فلسفه‌ی غرب نیز با بی اعتبار بودن حس روبرو می شویم، اما این بی اعتباری و آن تحقیر از دو سنخ اند. در این یكی، حس و احكام آن بی اعتبار است، زیرا ما را به شناخت حقایق و ذات این جهان نمی رساند. در آن یكی حس بی‌اعتبار و مستوجب تحقیر است، زیرا ما را به شناخت حقایق و ذات آن جهان رهنمون نمی شود. بنابراین پایگاهِ خوارداشت حس در دو تفكر فوق از بنیاد متفاوت است. كوتاه سخن این كه تفكرنوین غربی در مجموع «این جهانی» است، حال آن كه به نظر می رسد كه تفكر ایرانی در بنیاد خود «آن جهانی» است. شاید به دلیل «آن جهانی» بودن است كه «فهم» به معنای كانتی در تفكر ایرانی، بسیار ناتوان و كم جان است و به تبع آن، مفهوم ها، كمترین جا را در دستگاه فكری ما اشغال كرده اند. از همین روست كه ما با دستگاهی غیرمفهومی در اندیشه‌ی ایرانی روبروییم. برخی از پژوهندگان و فیلسوفان، عقل ایرانی را عقلی عرفانی توصیف كرده اند. اكنون اما باید پرسید كه فهمی كه ناتوان است و در دریایی از شعر عرفانی غوطه‌ور است، چگونه می‌تواند پا به حریم روشنگری بگذارد، كه شعارش دلیری در به كارگرفتن فهم خویش بدون هدایت دیگریست؟

۲- شاید بتوان خطر كرد و گفت كه اساس تفكر ایرانی بر «هدایت دیگری» است. نیاز به پیامبر و امام و پیر و مرشد و معلم و راهنما و ... در بند بند ِاندیشه‌ی ایرانی حضور دارد. نظام فكر ایرانی، دارای سلسله مراتب است: هم در حوزه‌ی عقل، هرچند به معنایی غیر از عقل نوین (بنگرید به عقل های دهگانه‌ی بوعلی سینا و یا عقل های سه گانه‌ی فارابی و عقل های چهارگانه‌ی طوسی)، و هم در عرصه‌ی وجود (بنگرید به فلسفه‌ی ملاصدرا و اشتداد وجودی او) قائل به سلسله مراتب است. خرد ایرانی خردی خودبنیاد نیست و از همین روست كه در این تفكر، انسان را نرسد كه به تنهایی فهم و درك حقایق جهان كند، بلكه نیازمند بنیادی بیرون از خود و به تبع آن پیام و اشارتی از آن سوی جهان و وساطت پیامبر و امام و رهبر است. خواجه نصیرالدین طوسی تا آنجا پیش می‌رود كه می گوید بقاء عالم و روحِ آن متعلق است به بقاء امام و روحِ او و اگر جهان از امام زمان خالی باشد، اهل خود را بلرزاند (بنگرید به روضه التسلیم).بی توجهی به اندیشه و ساحت های آن، در میان ما تا بدان جا بوده است، كه «ایده‌آلیسم» را «پندارگرایی» ترجمه كرده ایم و با این برابرگذاری، راه را بر درك عمیق «ایده‌آلیسم آلمانی» كانت، كه نمونه ای از آن را در همین بازخوانی مقاله‌ی او مشاهده می كنید، بسته ایم. این جهل را حتی می توان در عدم مرزبندی میان «اندیشه» در شعر «ای برادر تو همان اندیشه‌ای / مابقی تو استخوان و ریشه‌ای» و «اندیشه» به معنایی كه «مردم فهم می‌كنند» به عیان دید. اندیشه‌ی مورد نظر مولانا، از جنس اندیشه كه حاصل شك و پرسش و تأمل و تفكر باشد، نیست، بلكه از جنس اعتقادات ایمانی است كه روشنگری كانت آن را به چالش طلبیده است. مولوی در فیه مافیه به صراحت در باره‌ی این بیت خود سخن گفته است:

پرسیدند معنی این بیت:ای برادر تو همان اندیشه‌ای مابقی تو استخوان و ریشه‌ای

فرمود كه تو به این معنی نظر كن كه همان اندیشه، اشارت به آن اندیشه‌ای مخصوص است و آن را به اندیشه عبارت كردیم جهت توسّع، اما فی الحقیقه آن اندیشه نیست و اگر هست، این جنس اندیشه نیست كه مردم فهم كرده اند. ما را غرض این معنی بود از لفظ اندیشه» و در جایی دیگر می گوید:

«آن اندیشه ها را حق تعالی پدید می آورد در تو، تو نتوانی آن را به صد هزار جهد و لاحول از خود دور كردن» (همانجا، ۲۶۸)در نظر شاعر ما، اندیشه اگر به انبیاء و اولیاء ایمان داشت، البته گلی در گلستان را می ماند و چون گلابی است كه آن را بر سر و رو می‌زنند، و اگر به حقیقت دین انبیاء بی ایمان بود، چون هیزم و خاری در آتشدان است كه باید آن را سوزاند یا همانند ادراری است كه باید آن را بیرون ریخت:

گر گُل است اندیشه‌ی تو، گُلشنی ور بود خاری، تو هیمه گُلخنی

گر گلابی، بر سر و جیبت زنند ور تو چون بولی، برونت افكنند

قلب و نیكو، در جهان بودی روان چون همه شب بود و ما چون شبروان

تا برآمد آفتاب انبیاء گفت: ای غِش دور شو، صافی بیا

این اندیشه، از پی اندیشیدنِ انسانِ اندیشنده نیامده است، بلكه همچنان كه مولوی و یا غزالی در «المُنقِذْ مِن الضَّلال» می‌گوید، یكی از افاضات الهی است كه چون نوری بر دل‌های صاف و ضمیرهای پاك می تابد. حاصل سخن این كه این اندیشه، با اندیشه‌ی «ایده‌آلیسم» آلمانی از بن متفاوت است.

http://persianblog.com/?date=۱۳۸۲۰۵۲۰&blog=aarmaan۲