شنبه, ۱۵ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 4 May, 2024

مجله ویستا

فراسوی دین به سوی معنویتِ انسان گـرا

در این مقاله او می كوشد ضمن گزارشی از نحوه شكل گیریِ روان شناسیِ انسان گرا و سپس از درون آن، روان شناسیِ فراشخصی به مهم ترین موضوعِ این حوزه، یعنی «معنویت» بپردازد.

اِلكینس با ارائه الگویی روشن و دست یافتنی از معنویت، مهم ترین عناصر آن را بر می شمرد و معتقد است كه معنویت محصولِ مواجهه جانِ آدمی با امر قدسی به درجات مختلف است. این مواجهه موجب پرورشِ جان آدمی می شود و رشدِ معنوی ای را كه به نظر روان شناسان انسان گرا مهم ترین و برترین نیازِ آدمی است تضمین می كند. عامل و محرك این مواجهه نیز به نظر نویسنده صرفاً مناسك دینی نیست، بلكه «زیبایی غروب آفتاب» «موسیقی شورانگیز یك سمفونی» نیز می تواند لحظاتی معنوی ایجاد كند. لذا به نظر مؤلف معنویت نه تنها در انحصارِ هیچ دین خاصی نیست، بلكه در انحصار دین نهادینه هم نیست به این جهت به نظر می رسد او از كثرت گرایی دینی به كثرت گرایی معنوی گذر می كند.

او با این عقیده خود یادآور عارفانِ سنت های مختلف جهان است كه به طریقیّت بخشی از دین برای رسیدن به حقیقت معتقدند و به تقسیم بندیِ شریعت، طریقت و حقیقت دست می زنند. جان كلامِ او را مولانا در داستانِ موسی و شبان این چنین بیان می كند:

ملتِ عشق از همه دین ها جداست

عاشقان را ملت و مذهب خداست[۳]

اما در پسِ همه اَشكالِ مختلف ظاهری در معنویت، «دلبستگیِ مشترك به امر قدسی و لمس كردن و بزرگداشت راز زندگی» نهفته است و نتیجه و ثمره معنویتِ اصیل از نظر مؤلف عشق و محبت و مهرورزی به همه موجودات است.

در انتهای مقاله نیز كاربردهای درمانیِ معنویت را بر می شمرد و نكاتی را در این زمینه تذكر می دهد. در اینجا طرح چند نكته، مفید به نظر می رسد:

۱) آنچه مخاطبانِ دیندارِ این مقاله و الهی دانانِ سنت های مختلف دینی و همچنین نواندیشان دینی كه دغدغه دینی كردنِ عصر و عصری كردنِ دین را دارند با آن روبرو می شوند این مسئله چالش انگیز است كه اگر پدیده های دیگری در عَرْضِ دین بتواند مقصود و غایتِ مؤسسان و آورندگانِ ادیان را در دوران جدید برآورده كند، دین در عصر جدید چه كاركردی خواهد داشت؟

۲) روان شناسانِ انسان گرا اولا مدعی اینكه ادیان نهادینه باید كنار نهاده شود نیستند و ثانیاً نیاز آدمی به معنویت را به معنای نیاز او به دین نهادینه نمی دانند، بلكه معتقدند علی الاصول آدمی می تواند این عطش خود را با وسائل دیگری كه لااقل به همان اندازه سودمندند فرو نشاند.

اما در مقابل چنین چالش هایی دینداران باید به جنبه ایجابی مطالعاتِ روان شناسان انسان گرا و فراشخصی ای كه معنویت را برای انسان یك نیاز می دانند توجه كنند. آنها اگر به دین توجه كرده اند به جهت این بوده است كه دین را پدیده ای می دانستند كه به لحاظ تاریخی و اجتماعی حامل معنویت بوده است و تأكید اینان بر تفكیك بین دین نهادینه و دین فردی با هدف بیان این نكته بوده كه، دین گرچه حاوی و مشوق تجربه های معنوی و عرفانی است، در شكل نهادینه اش ممكن است از محتوا تهی شود. در دوران جدید كه مؤلف، آن را دوران سرگشتگیِ معنوی می نامد هنوز دین كه حامل معنویت است می تواند معنابخشِ زندگی باشد و این نكته راه هر دو گروه را از مادی گرایی عصر جدید جدا كرده و مبنایی برای گفتوگو به دست می دهد.

۳) روان شناسان به طور عام و روان شناسان انسان گرا و فراشخصی به طور خاص برای دعاویِ تجربی خود درباره دینداری یا دین گریزی و معنویت گرایی دلایلی تجربی اقامه می كنند. دینداران اگر به عقلانیت ملتزم باشند و مخاطبِ خود را در عصر جدید انسان هایی بدانند كه مهم ترین ركن اندیشه شان عقلانیت است باید باورهای خود را با دلایلی متناسب توجیه كنند، مثلا این دیدگاه تجربی كه بشر به دین نهادینه نیاز داشته و دارد با دلایلی ناظر به واقعیت های جسمانی، روانی و تاریخی انسان توجیه كند.

۴) مؤلف در تحلیلش از معنویت، به امر قدسی اشاره دارد و تصریح می كند كه معنویت اگرچه پدیده ای بشری است هرگز بدان معنا نیست كه هیچ مؤلفه الهی ای در آن نمی باشد. به این صورت كه برای امر قدسی مدلول و مرجعی عینی و مستقل از ذهن و زبان انسان قائل است و به ناواقع گرایی دینی[۴] خود را ملتزم نمی كند.

روان شناسیِ انسان گرا هیچ بیانیه ای نداشته، از این رو در خصوص معنویت هیچ گونه موضعِ رسمی اتخاذ نكرده است. این جنبش بیش از چهل سال است كه بابِ موسّعی را برای مباحثِ ناظر به معنویت گشوده و در عین حال از رسمیت بخشیدن به دیدگاهی خاص امتناع ورزیده است. از نظر من این طرز تلقی باز و گشوده، یكی از مهم ترین خدماتِ این جنبش به مطالعه معنویت بوده است. در اینجا قصد اینكه موضعِ روان شناسی انسان گرا را در باب این موضوع بیان كنم ندارم، بلكه صرفاً می خواهم سهم شخصی ام را به این مباحثِ رو به رشد ایفاء كنم.

۱) معنویت در جنبش انسان گرا

▪ اهمیت معنویت

در روان شناسیِ انسان گرا معنویت همواره موضوعِ مهمی بوده است. نویسندگان این حوزه، كتبِ بسیاری در باب این موضوع تألیف كرده اند. مقالاتِ راجع به معنویت پی درپی در مجلات و خبرنامه های این جنبش منتشر می شود. معنویت، مضمونِ مشترك همایش های تخصصی و دیگر مجامع روان شناسی انسان گرا است. بررسی تازه ای كه توسط نگارنده، لیپاری[۶] انجام شده است، وجود این دغدغه عمومی را از نظر تجربی تأیید می كند. پرسش نامه ای ۷۱ سؤالی كه بخشی از سؤالاتِ آن مربوط به معنویت است برای همه ۶۱۵ عضوِ بخش ۳۲ (بخش روان شناسی انسان گرای) انجمن روان شناسی آمریكا (APA)ارسال شد. از ۲۳۰ عضوی كه این پرسش نامه را پر كردند و باز گرداندند ۷۷% پاسخ داده بودند: معنویت در زندگی شان «مهم» یا «خیلی مهم» است، علاوه بر آن ۷۵% اظهار داشته اند كه آنها به نوعی نیروی برتر یا متعالی باور دارند و ۴۳% اظهار كرده اند كه به خدایی متشخص ایمان دارند. در پاسخ به این سؤال كه «بهترین توصیف از جهت گیریِ معنوی شان چیست؟» ۵۵% این گزینه را كه «معنوی هستم نه دینی» و ۳۲% این گزینه را كه «هم دینی و هم معنوی ام» انتخاب كرده اند و تنها ۶% بیان داشته اند كه «نه دینی ام و نه معنوی».

▪ آبراهام مزلو[۷] و معنویت

آبراهام مزلو كه نوشته هایش به تهیه مبانیِ نظریِ جنبش انسان گرایانه در روان شناسی كمك كرد، معنویت را از مهم ترین عناصر نگرش انسان گرایانه می دانست. مزلو (۱۹۶۲) به جای اینكه به آسیب شناسیِ نیازهای دینی بپردازد اظهار داشت: آدمی به چارچوبی از ارزش ها، فلسفه ای ناظر به حیات، دین یا بدیلی برای دین نیازمند است تا بدان معتقد شود و آن را در پیش گیرد، تقریباً به همان معنایی كه به نور خورشید، كلسیم یا محبت نیاز دارد (صفحه ۲۰۶) او همچنین بر آن است (۱۹۷۶) كه «روان شناسانِ انسان گرا احتمالا كسی را كه به این مسائل دینی اهمیت نمی دهد باید بیمار یا نابهنجار وجودی تلقی كنند (صفحه ۱۸).

مزلو بین دین نهادینه و معنویت شخصی تمایز قایل می شود. او در كتاب دین، ارزش ها و تجاربِ اوج (۱۹۷۶) نظرش را این چنین بیان می كند:

می خواهم نشان دهم كه ارزش های معنوی معنا و مدلولی طبیعی گرایانه دارند، بدین معنا كه در مالكیت انحصاریِ ادیان نهادینه نیستند و برای كسب اعتبار هم نیازی به مفاهیم ماوراء طبیعی ندارند و به خوبی در علم تجربی (به معنای موسّع آن) می گنجند. از این رو معنویت مسئولیتی عمومی است كه بر دوش همه افراد بشر است. (صفحه ۳۳)

مزلو با دین نهادینه به خودیِ خود مخالفتی نداشت و بر این باور نبود كه تنها منظر فلسفی مقبول نگرش الحادی است. در واقع، او (۱۹۷۶) مدعی بود كه «لُبّ لباب و جوهره اصلی تجربه دینی، چه در بافتی خداباورانه و فراطبیعی و چه در بافتی الحادی امكان پذیر است» (صفحه ۲۸). با وجود این، او معنویت را پدیده ای انسانی و جهان شمول می دانست كه در انحصار هیچ دین یا گروه دینی نیست. او با تأكید بر خصیصه انسانیِ معنویت، آن را در قلمرو علوم انسانی قرار داد تا بتوان با روش طبیعی درباره آن تحقیق كرد.

از نظر مزلو، معنویت با تجارب اوج یا مواجهات عرفانی، كه احساسِ خشیت،[۱۱] عمیق خصلت بارزشان است، پیوندی عمیق داشت او معتقد بود منشأ دین چنین احوال عرفانی است. مزلو (۱۹۷۶) چنین نوشت:

هسته ذاتی و جوهره جهانشمول ادیان برجسته و شناخته شده، همان جذبه، مكاشفه،[۱۳] شخصی، خصوصی و منحصر به فردِ پیامبر یا هر صاحب بصیرتی است كه طبع بسیار حساسی دارد (صفحه ۱۹).

اما همان گونه كه مزلو خاطرنشان می كند این بینشِ عرفانی هنگامی كه پیروان آن پیامبر، تعالیمش را مدوّن، و اعمال و مناسك دینی را یك دست می كنند به نهادینه شدن می گراید، عجیب آنكه دین رسمی از آن پس كسانی را كه مدعیِ داشتن تجارب دینی مستقیم هستند سركوب می كند. به تعبیر مزلو «چه بسا از ادیان رسمی برای دفاع و مقاومت در برابر تجارب متعالیِ بر هم زننده ]ایمان مرسوم[ استفاده شود». (صفحه ۳۳)

در نظر مزلو است تجارب اوج، جهان شمول اند، اما همواره در چارچوب نظام عقیدتی شخص یا فرهنگ خاصی تفسیر می شوند، مثلا یك مسیحی با استفاده از زبان و نمادهای مسیحیّت، یك فرد هندو با استفاده از الفاظ و نمادهای آیین هندو و یك نفر بودایی با به كاربردن زبان سنت خود، چنین تجربه ای را وصف خواهد كرد. چه بسا فردی كه به هیچ نظام دینی ای تن نداده است، برای وصفِ چنین تجربه ای از الگوی روان شناختی یا عصب شناختی استفاده كند. بنابراین با اینكه تجاربِ اوج، هسته جهانشمولِ هر دینی را شكل می دهند، همواره لباس زمان، مكان، فرهنگ و نظام عقیدتی خاصی را در قالب زبان و نماد بر تن می كنند.

مزلو معتقد است كه تجاربِ اوج، ما را از ساحتِ آگاهیِ متعارف به ساحتِ برتری از هستی منتقل می كنند و نظاره واقعیتی متعالی را برای ما ممكن می سازند، و به ما امكان می دهند تا ارزش های غایی، مانند حقیقت، زیبایی، خیر و عشق را كه مزلو «ارزش های وجود»[۱۵]

«اگر دریچه های ادراك پاكیزه می بود، هر چیزی برای انسان همانگونه كه هست می نمود، یعنی بی نهایت». (بِلِیْك، ۱۹۷۷، صفحه ۱۸۸). اشیاء در قلمروی وجود این گونه به نظر می رسند.

مزلو تجارب اوج را ركن مهمی از سلامت روان قلمداد می كند. او در نظریه روان شناختی اش، نیازهای انسان را به نیازهای پایه و نیازهای برتر تقسیم می كند; نیازهای پایه به بقای جسمانی ما مربوط می شوند و شامل نیاز ما به غذا، سرپناه، امنیت و روابط اجتماعی هستند. نیازهای برتر به «ارزش های وجود» مربوط می شوند كه شامل نیاز ما به حقیقت، زیبایی، خیر و عشق است. با محروم شدن از این ارزش های متعالی به دام همان چیزی خواهیم افتاد كه مزلو آن را «فراآسیب»[۱۶] می نامد، یعنی آسیبی كه پیامدِ مستقیمِ محرومیت در ساحت روحانی ـ معنوی است. بهترین درمان برای این عارضه ارتباط نو به نو با قلمرو وجود است كه تجارب اوج مسیر عالی ای است كه بدان منتهی می شود. مزلو اذعان داشت كه ما نمی توانیم به خواست خودمان تجارب اوج داشته باشیم، با وجود این معتقد بود كه آموختن آنچه او «معرفت وجود» (فهم هستی) می نامید امكان پذیر است. معرفت وجود، یعنی استعداد گشودن قلب به روی قداست تجارب روزانه یا ظرفیت نگریستن به همسر، فرزندان، دوستان و زندگی روزمره در پرتو جنبه سرمدیِ عالم.

▪ روان شناسی فراشخصی[۱۷]

ظهور روان شناسیِ فراشخصی فصل مهمی از تاریخ نهضت انسان گراست. تیلور[۱۸] در كتاب shadow culture (۱۹۹۹) خاطرنشان ساخته كه از سال ۱۹۴۱ تا ۱۹۶۹ روان شناسی انسان گرا به عنوان نگرشی جایگزین و شایان توجه در درون جامعه دانشگاهی بالید، اما در اواخر دهه ۱۹۶۰ كانون فكریِ این جنبش تحت الشعاع تبوتاب سیاسی اجتماعیِ آن دوره قرار گرفت و جریان ضد فرهنگ، مانع و سد راه تحقق آرمان های انسان گرایانه شد. تیلور آنچه را كه در آن زمان روی داد این چنین وصف می كند:

در بحبوحه این اوضاع و احوال سخت، بین سال های ۱۹۶۷ و ۱۹۶۹ روان شناسی انسان گرا دست كم به سه بخش منشعب شد; بخش اول روان شناسی فراشخصی بود، كه بر مناسك معنوی، مراقبه، مراتب برترِ آگاهی تأكید داشت; دوم، بخش مواجهه تجربی، كه بر روابط عاطفیِ پرورش تجارب حسی، و آگاهی بیشتر نسبت به بدن تأكید داشت و دست آخر، درمانگریِ افراطی یا اصطلاح كلی و مبهمی كه به برقراری پیوند میان روان شناسی و فعالیت سیاسی افراطی اشاره دارد، آن هم در عرصه های متفاوتی نظیر جنبش فمنیستیِ ستیزه جویانه، جنبش روانپزشكی ستیزی، تفكر انتقادی و آنچه می توان آن را علوم انسانی خواند (صفحه ۲۷۴).

دیوید، ن. اِلكینس ، مهدی اخوان

منابع

)۱۶۹۱( .W .G ,tropllA .noigiler sih dna laudividni ehT .W ,ekalB .nallimcaM :kroY weN ,).dE( rekirtsO .A nI .lleh dna nevaeh fo egairram ehT .)۷۷۹۱( ehT :ekalB mailliW smeop etelpmoc.niugneP :kroY weN .)۸۸۱ .p(

.)۰۷۹۱( .M ,rebuB .uoht dna I.renbircS :kroY weN

.)۹۵۹۱( .M ,edailE .enaforp eht dna dercas ehT.woR & repraH :kroY weN

.)۸۹۹۱( .N .D ,sniklE efil lautirips a gnidliub rof margorp lanosrep A :noigiler dnoyeB .noigiler lanoitidart fo sllaw eht edistuo.skooB tseuQ :LI ,notaehW

citsinamuh fo seulav dna sedutittA .)sserp ni( .J lC ,arozoK & ,.J ,irapiL ,.N .D ,sniklE .stluser yevrus ۲۳ noisiviD :stsigolohcysp.tsigolohcysP citsinamuH ehT

.S & ellaV .S .R nI .stcepsorp dna esimorP :ygolohcysp lanosrepsnarT .)۹۸۹۱( .R ,regarF ,).sdE( gnillaH ygolohcysp ni sevitcepsrep lacigolonemonehp-laitnetsixE .)۹۰۳-۹۸۲ .pp(.munelP :kroY weN

.)۳۶۹۱( .E .V ,lknarF .gninaem rof hcraes s۰۳۹;naM.retsuhcS & nomiS :kroY weN

.)۰۵۹۱( .E ,mmorF .noigiler dna sisylanaohcysP.sserP ytisrevinU elaY :TC ,nevaH weN

,).dE( ssoM .D nI .ecrof htruof ehT :ygolohcysp lanosrepsnarT )۹۹۹۱( .A ,sgnitsaH koobecruos lacihpargcib dna lacirotsih A :ygolohcysp lanosrepsnart dna citsinamuH.doowneerG :TC ,troptseW .)۸۰۲-۲۹۱ .pp(

.)۵۷۹۱( .J ,namlliH .ygolohcysp gninoisiv-eR.woR & repraH :kroY weN

.)۰۷۹۱( .A ,yelxuH .yhposolihp lainnerep ehT krow lanigirO( .woR & repraH :kroY weN)۵۴۹۱ dehsilbup

.)۲۰۹۱( .W ,semaJ .ecneirepxe suoigiler fo seiteirav ehT.neerG ,snamgnoL :kroY weN

.)۳۳۹۱( .G .C ,gnuJ .luos a fo hcraes ni nam nredoM.dlroW & ecarB truocraH :kroY weN

.)۴۶۹۱( .G .C ,gnuJ .slobmys sih dna naM.yadelbuoD :YN ,ytiC nedraG

.)۲۹۹۱( .K ,mahcteK & ,.E ,ztruK .noitcefrepmi fo ytilautirips ehT :kroY weN.skooB_matnaB

.)۲۶۹۱( .H .A ,wolsaM .gnieb fo ygolohcysp a drawoT.dlohnieR dnartsoN naV :kroY weN

.)۱۷۹۱( .H .A ,wolsaM .erutan namuh fo sehcaer rehtraf ehT.gnikiV :kroY weN

.)۶۷۹۱( .H .A ,wolsaM .secneirepxe kaep dna ,seulav ,snoigileR.niugneP :kroY weN

.)۲۹۹۱( .T ,erooM .luos eht fo eraC.snilloC repraH :kroY weN

.)۳۲۹۱( .R ,ottO .yloh eht fo aedi ehT.sserP ytisrevinU drofxO :nodnoL

.)۴۹۹۱( .C .W ,fooR .sremoob ybab eht fo syenruoj lautirips ehT :srekees fo noitareneg A.ocsicnarF naS repraH :ocsicnarF naS

.tnemevom lanosrepsnart eht dna rebliW ot esnopser ۰۳۹;ruatnec` A .)۷۸۹۱( .J .K ,redienhcS ,ygolohcysP citsinamuH fo lanruoJ.۶۱۲-۶۹۱ ,)۲( ۷۲

.rebliW neK ot ylper A :gnilaeppa nmad os si ytilibillafnI .)۹۸۹۱( .K ,redienhcS fo lanruoJ ,ygolohcysP citsinamuH.۱۸۴-۰۷۴ ,)۴( ۹۲

.ygolohcysp lanosrepsnart gnidrager snoitaredisnoc emoS .)۹۶۹۱( .A ,hcituS fo lanruoJ ,ygolohcysP lanosrepsnarT.۶۱-۵۱ ,)۱( ۱

.)a۵۷۹۱( .T .C ,traT .ssensuoicsnoc fo setatS.nottuD .P .E :kroY weN

.)b۵۷۹۱( .T .C ,traT .seigolohcysp lanosrepsnarT.woR & repraH :kroY weN

.)۹۸۹۱( .T .C ,traT .dnim gnitanimircsid ,dnim nepO.woR & repraH :kroY weN

.)۹۹۹۱( .E ,rolyaT .aciremA ni ytilautirips dna ygolohcysP :erutluc wodahS ,notgnihsaW.tniopretnuoC :CD

.)۷۵۹۱( .P ,hcilliT .htiaf fo scimanyD.woR & repraH :kroY weN

.)۹۷۹۱( .F ,nahguaV .noitiutni gninekawA .yadelbuoD :kroY weN

.)۶۸۹۱( .F ,nahguaV .cra drawni ehT.alahbmahS :notsoB

.)۰۹۹۱( .R ,hslaW .msinamahs fo tirips ehT.rehcraT .P .J :selegnA soL

.sevitcepsrep lanosrepsnart dna laitnetsixE :gnireffus fo melborp ehT .)۵۹۹۱( .R ,hslaW ehTtsigolohcysP citsinamuH.۶۵۳-۵۴۳ ,۳۲ ,

.)۸۸۹۱( .M ,nrubhsaW .dnuorg cimanyd eht dna oge ehT weN fo ytisrevinU etatS :ynablA.sserP kroY

.)۷۷۹۱( .K ,rebliW .ssensuoicsnoc fo murtceps ehT.skooB tseuQ :LI ,notaehW

.)۰۸۹۱( .K ,rebliW .tcejorP namtA ehT.skooB tseuQ :LI ,notaehW

.)۱۸۹۱( .K ,rebliW .yradnuob oN.alahbmahS :notsoB

.)۵۹۹۱( .K ,rebliW .noitulove fo tirips ehT :ytilautirips ,ygoloce ,xeS.alahbmahS :notsoB

.)۷۹۹۱( .K ,rebliW .tirips eht fo eye ehT.alahbmahS :notsoB

.)۰۸۹۱( .D .I ,rebliW .yparehtohcysp laitnetsixE.skooB cisaB :kroY weN

[۱]. مشخصات كتابشناختی این مقاله به قرار زیر است:

David N. Elkins, Beyond Religion, Towards a Humanistic Sprituality Chapter ۱۶, pp ۲۰۱-۲۱۲, in: Kirk, J. Schneider, James F. T., Bugental J., Fraser Pierson (Editors), The Handbook of Humanistic psychology, Edges in Theory Research and Practice (London: publications, ۲۰۰۰).

[۲]. Elkins, D. N. (۱۹۹۸) Beyond religion: A Personal Program for Building a Spiritual Life outside the Walls of Traditional Religion, wheaton, IL: Qust Books.

[۳]. مثنوی معنوی، دفتر دوم، تصحیح نیكلسون، بیت ۱۷۷۰، هرمس، ۱۳۸۲.

[۴]. Religions Non Realism

[۵]. Lipari

[۶]. Kozora

[۷]. Abraham Maslow

[۸]. awe

[۹]. reverence

[۱۰]. bliss

[۱۱]. ecstasy

[۱۲]. revelatian

[۱۳]. illumination

[۱۴]. being-values

[۱۵]. William Blake

[۱۶]. meta pathology

[۱۷]. Transpersonal Psychaoloy

[۱۸]. E. Taylor

[۱۹]. Anthony Sutich

[۲۰]. Esalen Institute

[۲۱]. Bich. Milas

[۲۲]. C.T. Tart

[۲۳]. K. Wilbr

[۲۴]. F. Vaughan

[۲۵]. R. Walsh

[۲۶]. M. Washburn

[۲۷]. R. Frager

[۲۸]. A. Hastings

[۲۹]. Psychology of Personal development

[۳۰]. Psychology of Consciousness

[۳۱]. Spiritual Psychology

[۳۲]. Rollo May

[۳۳]. K. Schneider

[۳۴]. R. Otto

[۳۵]. M. Eliade

[۳۶]. W. James

[۳۷]. R. Tillich

[۳۸]. M. Buber

[۳۹]. V. E. Frankl

[۴۰]. E. Fromm

[۴۱]. J. Hillman

[۴۲]. C. G. Jung

[۴۳]. در اینجا برابر واژه Soul از كلمه «جان» استفاده شده است نه نفس چون در این سیاق معنای عام نفس مراد نیست و نه «روح» چون با واژه Spirite خلط نشود و نه روان چون در این بافت معنای عام روان شناختی آن مقصود نیست. مترجم

[۴۴]. T. Moore

[۴۵]. power

[۴۶]. reality

[۴۷]. to be

[۴۸]. E. kurtz

[۴۹]. K. ketcham

[۵۰]. G. W. Allport

[۵۱]. W. C. Roof

[۵۲]. Huxeley. A

[۵۳]. Southern Baptists فرقه ای از پروتستان ها كه معتقدند غسل تعمید باید زمانی انجام شود كه فرد به سنی رسیده باشد كه معنا و مدلول آن را بفهمد.

[۵۴]. Compassion

[۵۵]. Oxymoron