عیب تحمل

عیب «اندیشه ی تحمل در جامعه ی پیشرفته و صنعتی ما», از نظر مارکوزه, دوتاست از یک سو, به تحمل تحمل ناپذیر فرا می خواند, و از سوی دیگر, که با اولی مرتبط است, به ستم, یعنی وضع موجود سرکوبگر, خدمت می کند مارکوزه به معاینه درمی یابد که تحمل «نسبت به چیزی که اساساً شرّ است اکنون خیر به نظر می آید چون به انسجام کل در راه رسیدن به ثروت و رفاه یا ثروت و رفاه بیشتر خدمت می کند»

ساغر ما که حریفان دگر می‌نوشند

ما تحمل نکنیم ار تو روا می‌داری

حافظ

یکی از مشکلاتی که ترجمه در هر زبانی به وجود می‌آورد رواج معادلهای متعدد و فراوان از یک اصطلاح در «زبان مقصد» است. مثلاً، برای اصطلاحی مانند ”tolerance“ یا ”toleration“ در زبان انگلیسی و دیگر زبانهای اروپایی، مترجمان فارسی از این معادلها استفاده کرده‌اند: تساهل، تسامح، تسامح و تساهل، مدارا، بردباری، شکیبایی، رواداری و بالاخره تحمل. اما می‌توان پرسید، گذشته از اینکه چگونه ممکن است همه‌ی این معادلها برای یک «واژه» درست باشند، ما چه معیاری برای تشخیص درستی «این» واژه یا «آن» واژه در اختیار داریم و مترجم به چه دلیل باید این یکی یا آن یکی را ترجیح دهد. من تنها معادل «تحمل» را برای ”tolerance“ یا ”toleration“ درست می‌دانم و در مقاله‌‌ی مستقلی که خواهم نوشت برای آن استدلال خواهم کرد، البته سالها قبل نیز بحثی مقدماتی از این مسأله کردم — رجوع شود به: «تسامح و تساهل/تحمل». در زمستان سال گذشته ترجمه‌‌ای منتشر کردم با عنوان «عیب تحمل»، اکنون می‌توانید آن را در همین جا بخوانید.

تحمل بی‌شک فضیلتی اساسی در جنبش روشنگری بود و در نوبودگی یا تجدد [modernity] نیز باقی ماند. لاک در نامه در باب تحمل [Letter on Toleration] زبان به ستایش آن گشود و ولتر در رساله درباره‌ی تحمل [Traité sur la tolérance] بر آن آفرین گفت. سازمان ملل نیز برای یادآوری مناسبت معاصر این فضیلت به جهان سال ١۹۹۵ را سال تحمل اعلام کرد. تحمل هر معنایی داشته باشد، انتظار ناسازگار بودن آن با خشونت و ارعاب یا ترور نامعقول نیست. بدیل تحمل یا سرکوب است یا تعقیب و آزار و هردو اینها متضمن درجات متغیری از خشونت و ارعاب یا ترور است. اندیشه‌ی تحمل از جنبش روشنگری تا تجدد یا نوبودگی دستخوش مقداری دگرگونی شده است. بدین معنا که کانون این مفهوم از آزار دینی به بی‌تحملی سیاسی منتقل شده است. از نظر بسیاری از معاصران، روایت نوگرا یا متجدد از تحمل با آنچه مطلوب است فرسنگها فاصله دارد. در حقیقت، مقدار زیادی از خشونت و ارعاب یا ترور از اعمال مختلفی نتیجه می‌شود که به نام تحمل انجام می‌شود. من در حالی که با نظر بسیاری از ناقدان موافق هستم، مانند هربرت مارکوزه، که می‌گوید «آنچه امروز [در جامعه‌ی صنعتی و پیشرفته‌ی ما] به نام تحمل اعلام و عمل می‌شود ... در خدمت به ستم است»،[١] می‌خواهم گزارشی متفاوت از عیب برداشت نوگرا یا متجدد از تحمل عرضه کنم و آنچه را عرضه می‌کنم شاید بتوان نقدی بعد - از - نوگرا یا پُست‌مدرنیستی از اندیشه‌ی نوگرای تحمل و بحث از بدیل بعد - از - نوگرا نامید.١

عیب «اندیشه‌ی تحمل در جامعه‌ی پیشرفته و صنعتی ما»، از نظر مارکوزه، دوتاست: از یک سو، به تحمل تحمل‌ناپذیر فرا می‌خواند، و از سوی دیگر، که با اولی مرتبط است، به ستم، یعنی وضع موجود سرکوبگر، خدمت می‌کند. مارکوزه به معاینه درمی‌یابد که تحمل «نسبت به چیزی که اساساً شرّ است اکنون خیر به نظر می‌آید چون به انسجام کل در راه رسیدن به ثروت و رفاه یا ثروت و رفاه بیشتر خدمت می‌کند» (ص ۸۳). این امر نتیجه‌ی آن چیزی است که او «تحمل ناب»، یا «تحمل کلی» [”universal tolerance“]، می‌نامد. این تلقی از تحمل به آسانی آلت دست نظام اجتماعی موجود می‌شود که در «آموزش» مردم به تحمل هر نوع شرّ موفق می‌شود. حتی «جنبشهای مترقی [در درون نظام اجتماعی موجود] تا آن اندازه که قواعد بازی را می‌پذیرند در معرض تبدیل به ضدشان قرار می‌گیرند» (ص ۸۳). در حالی که «تحمل بلاتبعیض در مناظرات بی‌زیان و در مکالمه و در بحث دانشگاهی موجه است [و] در کار علمی و در دین خصوصی چشمپوشی‌ناپذیر [است]» (ص ۸۸)، جامعه «نمی‌تواند در جایی که پای آرامش بخشیدن به وجود در میان است و خود آزادی و سعادت در مخاطره است بلاتبعیض باشد: در اینجا، برخی چیزها را نمی‌توان گفت، برخی اندیشه‌ها را نمی‌توان بیان کرد، برخی سیاستها را نمی‌توان مطرح کرد، برخی رفتارها را نمی‌توان بی آنکه از تحمل ابزاری برای تداوم بندگی ساخته شود روا شمرد» (ص ۸۸). مارکوزه، در این خصوص، از لاک پیروی می‌کند و به دفاع از تحمل «تبعیض‌آمیز» می‌پردازد. همان طور که می‌دانیم، لاک بر اساس دلایل اجتماعی از مضایقه‌ی تحمل از خدانشناسان و کاتولیکهای رومی دفاع می‌کرد. مارکوزه، مانند لاک، برداشت خود از تحمل را با مفهوم آزادی (و سعادت انسان) پیوند می‌زند و مدلل می‌سازد که ما حق نداریم اعمال و اندیشه‌هایی را تحمل کنیم که آزادی را محدود و سعادت را کاهش می‌دهد. به‌طور نمونه، «احیای آزادی اندیشه شاید تحدیدهای تازه و استواری را در خصوص تعالیم و اعمال در نهادهای آموزشی واجب سازد که، به واسطه‌ی روشها و مفاهیم‌شان، به محصور شدن ذهن در چارچوب عالم تثبیت‌شده‌ی گفتار و رفتار خدمت می‌کنند و بدین وسیله به‌طور پیشینی مانع از ارزیابی عقلی بدیلها می‌شوند» (ص ۱۰۰-۰۱).

درباره‌ی موضع مارکوزه در خصوص تحمل دو نکته می‌توان گفت. نخست آنکه، سرشت انقلابی گفته‌ی پایانی آدم را ناراحت می‌کند. او، با استدلال علیه تحمل بلاتبعیض و به طرفداری از بی‌تحملی نسبت به نیروهای ستمگر در جامعه، نتیجه می‌گیرد که کسانی که علیه چنین نیروهایی نبرد می‌کنند حق دارند در نبرد خود از خشونت استفاده کنند اگر هدف حذف خشونت در پایان است: «اگر آنان از خشونت استفاده می‌کنند، زنجیره‌ای تازه از خشونت را آغاز نمی‌کنند بلکه می‌کوشند خشونت حاکم را از هم بگسلند. و از آنجا که آنان از این مخاطره آگاهند که مجازات خواهند شد، و وقتی این مخاطره را به جان می‌خرند، هیچ شخص سومی، و کمتر از همه آموزگار و روشنفکر، حق ندارد آنان را به پرهیز از خشونت موعظه کند» (ص ۱۱۷). دوم آنکه، همان طور که پیشتر خاطر نشان شد، موضع مارکوزه ریشه در اندیشه‌ی آزادی و سعادت انسان دارد، ولی او هر تفسیر عینی از آزادی و سعادت را رد می‌کند و مدلل می‌سازد که امکانهای آزادی «با توجه به مرحله‌ی حاصل تمدن نسبی‌اند [و] منوط به منابع مادی و فکری موجود در مرحله‌ی مربوط ... » (ص ۱۰۵). درست است که مارکوزه متقاعد شده است که چنین امکانهایی «تا اندازه‌ی زیادی کمّی و محاسبه‌پذیر» است، و لذا لنگان لنگان از نسبی‌نگری اجتناب می‌کند، اما این امر همچنان مسأله است: کمّی‌کننده و محاسبه‌کننده‌ی آنها کیست؟ بدین ترتیب، توجیه خشونت و بی‌تحملی به نظر می‌آید که در نهایت مبتنی بر آموزه‌ای درباره‌ی آزادی و سعادت انسان، یا آن چیزی است که ژان- فرانسوا لیوتار بعد- از- نوگرا آن را «ماورای روایت» [”metanarrative“] در باب آزادی و سعادت می‌نامد. آنچه مارکوزه از تشخیص آن درمانده است این امر است که ماورای روایتها متمایل به تمام‌سازی‌اند و اینکه نتیجه‌ی تمام‌سازی [totalizing] استلزامهایی برای تحمل در بر دارد. اما، بر خلاف آن، تفسیر بعد- از- نوگرا از تحمل بر نتایج تمام‌سازی تمرکز خواهد کرد.

بارزترین گرایش در نوبودگی یا تجدد انسان‌گرایی است. موضع نوگرا و انسان‌گرا در باب تحمل این است که شباهتها مهمتر از تفاوتهاست و ما اگر بر شباهتها تمرکز کنیم تحمل دیگران را آسانتر می‌یابیم. نوبودگی یا تجدد، برای کمک به ما در دیدن همانندی در ورای تفاوتها، ماورای روایتهای مختلف می‌سازد و به منظور تصرف تفاوتها در مفاهیم مشابه یا مفاهیم تازه از دستگاهی مفهومی استفاده می‌کند. ما با کمک این دستگاه قادریم دامنه‌ی انتظارات را وسعت دهیم، تمامیت اندیشه و رفتاری را که با آن در آسایش هستیم گسترش بخشیم، تا هرچه بیشتر و بیشتر با رفتار غریب و اندیشه‌های متفاوت و اعمال بیگانه سازگار شویم. از این طریق است که غریبه آشنا می‌شود، تفاوت همسان می‌شود، دیگری در تمامیت جذب می‌شود. تجدد یا نوبودگی، دلگرم با تفسیر هگلی از تفاوت برحسب همسانی [the same]، به ما می‌آموزد همسانی را در تفاوت ببینیم، وحدت را در اختلاف و کلی بودن را در کثرت اشیاء. ما ملزم هستیم بیندیشیم که آن کسانی که از حیث نژادی و جنسی و فرهنگی با ما فرق دارند «واقعاً با ما همسان»اند. ما باید آنان را تحمل کنیم چون واقعاً هیچ تفاوتی وجود ندارد که از آن بترسیم. این، به نظر من، عیب تحمل است، یا دست کم عیب تصوری که نوبودگی یا تجدد از تحمل دارد.

این عیب درست در قلب ساز و کار اجتماعی برای تحمل قرار دارد، یعنی در تکیه‌ی آن به روند مفهوم‌سازی. تجدد یا نوبودگی، برای کمک به ما در برآمدن از پس تفاوتها، ما را مجهز به مفاهیمی برای تشخیص این تفاوتها و آوردن آنها در درون تمامیت اندیشه و فهم‌مان می‌کند. استدلال پشتیبان این بحث این است که شخص برای اینکه قادر به تحمل کردن باشد نخست باید بفهمد. این رویکرد به تفاوتها را تئودور آدورنو در تاختن مشهور خود به روشنگری «تفکر همانی‌طلب» [”identitarian thinking“] می‌نامد. از نظر آدورنو، آنچه متفاوت است آن چیزی است که در بیرون از دستگاه مفهومی خود فرد قرار می‌گیرد، یا بیرون از تمامیت مفاهیم و اندیشه‌هایی که شخص با آنها کار می‌کند. آنچه تجدد یا نوبودگی، که خود گسترش روشنگری است، ما را تشویق به انجام دادن آن می‌کند وسعت دادن به این تمامیت است، یعنی افزودن مفاهیم بیشتری برای مفهوم‌پردازی کردن آنچه در بیرون از شبکه‌ی مفهومی قرار می‌گیرد. بخش بسیاری از دیالکتیک منفی[۲] آدورنو نقد «تفکر همانی‌طلب» است. از نظر آدورنو، هیچ مفهوم واحدی برای تصرف یک شیء یا پدیدار کافی نیست. به بیانی متفاوت، هیچ شیء یا پدیداری کلاً بدون کم و کسر با یک مفهوم جور نمی‌شود. آموزه‌ی آدورنو در خصوص ناکافی بودن مفاهیم را در آثار پیشتر او نیز می‌توان یافت. به‌طور نمونه، آدورنو در Zur Metakritik den Erkenntnisstheorie [درآمدی به ماورای نقدی به نظریه‌ی شناخت] می‌نویسد: «همینکه آگاهی به مفهوم - آزاد- از ”این- اینجا“ی محض وفادار نمی‌ماند، بلکه دقیقاً مفهومی هرچند ابتدایی را شکل می‌دهد، پس شناختی از آنات غیرحاضر را در کار می‌آورد که ”اینجا“ نیست، نه شهودی و نه مطلقاً مفرد، بلکه گرفته شده از برخی دیگر».[۳] آدورنو (همراه با هورکهایمر)، در دیالکتیک روشنگری، از «صنعت فرهنگ» انتقاد می‌کند، چرا که فاعلهای فردی را «از طریق انزوا در جمعیتی به زور متحد دقیقاً به یکدیگر شبیه» ساخته است.[۴] هرچند، در دیالکتیک منفی است که تاختن به «تفکر همانی‌طلب» به‌طور کامل انجام می‌شود. مقدمه‌ی اصلی دیالکتیک منفی ناکافی بودن مفاهیم است: «نام دیالکتیک چیزی بیش ... از این نمی‌گوید که موضوعات بدون گذاشتن باقیمانده به درون مفاهیم نمی‌روند، و اینکه آنها با معیار معهود کافی بودن به تناقض می‌رسند» (ص ۵). از نظر آدورنو، آنچه ما از روشنگری به ارث می‌بریم سنتی عقل‌گرایانه از یکی دانستن همه‌ی موضوعات با مفاهیم است. عقل، با اعتقاد داشتن به قدرت جامعش، از پذیرفتن این امر خودداری می‌کند که ممکن است از درون شبکه‌ی مفاهیمش چیز بااهمیتی بیرون باقی بماند، و بنابراین چیزی که بیرون باقی بماند صرفاً چیزی کنار گذاشته شده است. بنابراین، «نامفهومیت و فردیت و جزئیت چیزهایی [اند] که از روزگار افلاطون رسم بوده است به‌منزله‌ی چیزهای فانی و بی‌اهمیت، و آن چیزی که هگل آن را ”وجود کاهل“ [”lazy Existenz“] می‌نامید، کنار گذاشته شوند».(ص ۸) هگل باید متوسل به حرکت ناامیدانه‌ی نام- گذاری شود و از عبارتی فراگیر استفاده کند که هم شامل و هم تحقیر‌کننده‌ی آن چیزی باشد که از شبکه‌ی مفهومی به‌طور اخص ناتوان است، چون «دیالکتیک مثبت» او نمی‌تواند از پس «این امر برآید که مفهومْ شیء تصورشده را تحلیل نمی‌برد» (ص ۵). درسی که تجدد یا نوبودگی از هگل می‌آموزد این است که ما می‌توانیم از طریق این تفاوت ببینیم و لذا ما به راحتی می‌توانیم آن را تحمل کنیم. هرچند این گونه تحمل تفاوت مترادف با از میان بردن همانی تفاوت است. عدم همانی تفاوت در روند مفهوم‌پردازی به زیر گذاشته و رفع می‌شود. می‌توانیم بگوییم که این طرز از تحمل کردن تفاوت بی‌تحملی نسبت به آن است. اگر نظر آدورنو درست است، نتایج این نوع از تحمل می‌تواند کاملاً مغایر با آن چیزی باشد که ما انتظار داریم.

نویسنده: لوئیس فریدلند

منبع: omomi.mihanblog.com

نویسنده: ا. ت. نوین

مترجم: محمد سعید حنایی کاشانی

منبع: fallosafah.org ۲۵/۰۶/۸۵

یادداشتها:

٭ این مقاله نخستین بار در فصلنامه‌ی تخصصی اندیشه‌ی سیاسی، سال اول، شماره‌ی ۱، زمستان ۱۳۸۳، ص ۳۵-۱۲۳، منتشر شد و ترجمه‌ای است از:

A.T. Nuyen, “The Trouble with Tolerance,” American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. LXXI, No. ۱, ۱۹۹۷, pp. ۱-۱۲.

۱) Herbert Marcuse, “Repressive Tolerance,” in A Critique of Pure Tolerance, eds. Robert Paul Wolff, Barrington Moore, Jr., and Herbert Marcuse, (Boston: Beacon Press, ۱۹۶۵)

۲) Theodor Adorno, Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton (New York: The Seabury Press, ۱۹۷۳).

۳) Theodor Adorno, Against Epistemology: A Metacritique, trans. Willis Domingo (Oxford: Blackwell, ۱۹۸۲), ۱۰۰.

۴) Theodor Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (London: Allen Lane, ۱۹۷۹), ۳۶.

۵) Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, ۱۹۶۹). Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (The Hague: Martinus Nijhoff, ۱۹۸۱).

۶) یورگن هابرماس، ناقد کوبنده‌ی بعد از نوگرایی، مدعی است که بعد از نوگرایی «بر کارکرد هنجارساز سنّت می‌شورد و بر هرچه هنجاری است سرمی‌پیچد». رجوع شود به مقاله‌ی او:

“Modernity Versus Postmodernity,” New German Critique, No. ۲۲, (month-year): ۳-۱۴, at p. ۵.

۷) به‌طور نمونه، رجوع شود به:

Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction (Oxford: Blackwell, ۱۹۹۲) and Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, ۱۹۹۳).

۸) Zygmunt Bauman, Mortality, Immortality and Other Life Strategies (Stanford, CA: Stanford University Press, ۱۹۹۲), ۴۱.

۹) رجوع شود به مقاله‌ی من:

“Lyotard’s Postmodern Ethics,” International Studies in Philosophy, forthcoming.

۱۰) Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoffrey Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, ۱۹۸۴), ۸۲.

۱۱) لیوتار از différend در کتاب زیر بحث می‌کند

The Differend: Phrases in Dispute, trans. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota Press, ۱۹۸۸).

۱۲) The Postmodern Condition, ۸۲.

۱۳) Jean-François Lyotard, The Inhuman, trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (Stanford, CA: Stanford University Press, ۱۹۹۱), ۱۲۷.

۱۴) The Postmodern Condition, ۸۲.

۱۵) Jean-François Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime, trans. Elizabeth Rottenberg (Stanford, CA: Stanford University Press, ۱۹۹۴).

۱۶) تشکر می‌کنم از یان فالتن [Yvonne Fulton] از بابت بحثی که در خصوص مسآله‌ی تحمل با من کرده است.

---