جرأت تفکر

Sapiens یعنی اهل تمیز, اهل تعلق و نیز فیلسوف واژه Sage و Sefa درانگلیسی کهن به معنای خردمند و فرزانه مأخوذ از همان Spio است البته همه فکر می کنند, اما Sage یا فرزانه کسی است که با تأمل و تجربه شخصی به تشخیص درست می رسد

۱) گفته اند که فکر، انسان را از سایر حیوانات متمایز می کند. اگر این درست باشد، پس همه متفکرند. حتی وقتی کسی می گوید که فکر نمی کند، او فکر می کندکه فکر نمی کند. این یک طرف قضیه است. از سوی دیگر واژه تفکر و متفکر را همچون امری خاص و چه بسا استثنایی به کار برده اند، به نحوی که نمی توان آن را امری همه شمول انگاشت. برعکس بعضی از فلاسفه بر این باورند که آنچه همگانی است، همان بی فکری است. هایدگر می گوید: «تفکر انگیزترین امر در زمانه اندیشه انگیز ما آن است که ما هنوز فکر نمی کنیم».

به همین منوال صفحه اندیشه روزنامه ها ظاهراً اندیشه را خاص می کند. از سوی دیگر می توان گفت که هیچ صفحه، نوشته و گفته ای به طور کلی و هیچ جمله ای در یک نشریه به طور خاص بدون اندیشه پدید نیامده است. هیچ حیوانی نمی تواند آگهی استخدام بنویسد. نرخ ارز، سود سهام و خود پول، گزارش قتل و سرقت و تصادف و خود این حوادث و نیز تحلیل های جامعه شناختی و روانشناختی آنها، تبلیغات و آگهی ترحیم، ادبیات، هنر و زد و بند های سیاستمداران جملگی مولد اندیشه اند. شرح این دلالت دوگانه و شاید چندگانه تفکر را فعلاً کنار می گذاریم وهمین قدر می گوییم که وقتی کانت انسان مدرن را به «جرأت اندیشیدن» یا همان Sapere aude دعوت می کند، مرادش آن نیست که انسان ها قبلاً قوه نطق و فکر خود رابه کار نینداخته و اصلاً فکر نکرده اند. در لاتین audacia به معنای جرأت، جسارت و بی پروایی است. واژه Audacity در انگلیسی و Audacieusement در فرانسوی مأخوذ از همین واژه است. sapere از مصدر Sapio اصلاً به معنای چشیدن است.چشیدن برای تشخیص مزه است. ماجرای آدم و چشیدن میوه ممنوعه درختی که در ادبیات مسیحی به دو نام درخت زندگی و درخت معرفت نامیده می شود، ماجرایی آشناست. ذوق و چشش یعنی فرد خود شخصاً چیزی چشیدنی را می آزماید، تا خودش عهده دار تشخیص مزه آن شود. بنابراین معنای دیگر Sapio که احتمالاً معنایی مجازی است با چشیدن مرتبت است. تمیز دادن، خرد ورزی، تفکر.

Sapiens یعنی اهل تمیز، اهل تعلق و نیز فیلسوف. واژه Sage و Sefa (درانگلیسی کهن) به معنای خردمند و فرزانه مأخوذ از همان Spio است. البته همه فکر می کنند، اما Sage یا فرزانه کسی است که با تأمل و تجربه شخصی به تشخیص درست می رسد. بنابراین در رهنمود کانت که در عین حال سر دستور روشنگری است، نه تنها واژه aude بل همچنین Sapere نیز مفهوم جرأت را در خود نهفته دارد. کانت تفکری را می طلبد که لازمه آن جرأت است. Sapere به خرد او مسلماً تفکری خاص تر از تفکر به عنوان ممیزه نوع انسان Homo Sapiens (هموساپینس) است اگر چه Sapere و Sapiens از یک ریشه اند. این یعنی همه، همگان، و homeo فکر می کنند، اما نه تا آنجا که فکر کاری خطیر و احتمالاً ویرانگر باشد؛ همه فکر می کنند، اما فیلسوف و فرزانه نیستند. تفکری که جرأت می طلبد همان تفکر فلسفی است. یاسپرس سر آغاز این تفکر را در دوره ای از تاریخ از ۸۰۰ تا ۲۰۰ پیش از میلاد - والبته نه از زمان پیدایش انسان هموساپینس- می داند. فلسفه به نزد این فیلسوف مختص تفکر یونانی و در نتیجه غربی نیست، چنانکه وی در مجموعه فیلسوفان بزرگ همان قدر به سقراط و اسپینوزا و فلاسفه غرب می پردازد که به بودا، کنفوسیوس و اگوستین. فاصله سال های ۸۰۰ تا ۲۰۰ قبل از میلاد مقارن است با زندگی کنفوسیوس ولائوتسه در چین، بودا در هند، زرتشت در ایران، الیاس ، اشعیا، ارمیا، یشوعا و پیامبران بنی اسرائیل در فلسطین و هومر، پارمنیدس، هراکلیتوس، افلاطون توسیدید و ارشمیدس در یونان. آنچه در این عصر رخ می دهد تفکری است که جرأت می طلبد: قیام خرد در برابر اسطوره.

در عصر اساطیر الاولین خدایان به جای انسان فکر می کردند و با پاسخ های از پیش آمده درباره رازهای هستی بار پرسش را از دوش انسان ها بر می داشتند.

از سال ۸۰۰ قبل از میلاد آدمی به خودش آمد، به عجز ها و مرزهای خودش واقف شد، با هولناکی جهان و ناتوانی خویش درگیر شد. «اندیشه خدای واحد متعال در برابر دمون های خیالی قد بر افراشت... آرامش جای خود را به بی آرامی ناشی از آگاهی بر اضداد» داد «... برای نخستین بار فیلسوفان پدید آمدند. آدمیان جرأت کردند که تنها و به عنوان فرد، بر خویشتن متکی شوند.» گرچه پیامبران نخستین ادیان توحیدی به نزد یاسپرس انسان ها را از بند ظلمت اساطیر آزاد کردند و آنها را برانگیختند تا خود بار مواجهه با رازهای هستی را به دوش کشند، اما در قرون وسطی این ایستار در مغاک ترس و خرافه و بی جرأتی فرو مرد، آزاد اندیشی و تفکر خالصاً فلسفی در بهترین صورت به ایمان و در بدترین وجه به چیزی دگر دیس شد که هابز در لویوتان آن را سلطنت تاریکی می نامد؛ چه به باور او کلیسای رومی بت پرستی (idolatory) رومیان را نیز به جای ایمان به خدای واحد متعال نشاند.

از پس بازگشت اساطیر در لباس مرجعیت خطاناپذیر و مصون از انتقاد کلیسا، از پس عصر تاریکی، روشنگری با رهنمود و فراخوان جرأت اندیشیدن اعلام حضور کرد، هرچند به تعبیر آدرنو و هورکهایمر روشنگری خود نیز پس از آن که با ویرانی اکاذیب و اساطیر به پیروزی حقیقت و آزادی یاری رساند، دریافت که آن آزادی و حقیقت خود جزئی از همان اساطیر بوده است. این ایده مطرح شده در کتاب دیالکتیک روشنگری به نحوی نمادین تئوری انتقادی را منحصر به مکتب فرانکفورت می کند و این بار واژه «انتقاد» را همچون لفظ تفکر و عبارت «صفحه اندیشه» درگیر دلالتی دوگانه می نماید.

فلسفه ورزی و تفکری از آن سان که فیلسوفان می طلبند، اصلاً از انتقاد منفک نمی تواند بود. تفکری که جرأت می طلبد به نزد کانت همان تفکر انتقادی است، نه فقط از آن رو که فلسفه کانت به طور خاص فلسفه نقادی است، بل چون جرأت در جایی که تفکر بناست سرسپرده امر بوده و وضع موجود باشد، از اصل منتفی است، چه در اینجا خطری در میانه نیست. در اینجا همه چیز دست ناخورده می ماند. نقد تئوریک البته نیازمند جرأت طراح نقد است. اما چون نیک بنگریم طراح یا همان منتقد واسطه ای است تا تفکر، خود خود را نقد کند. کانت واسطه ای است تا تفکر هیوم خود خود را نقد کند. چنین نقدی نقد شخص نیست. بل نقدی است اساساً ویرانگر که اندیشه برخود وارد می کند این تفکر که از انتقاد ناگسستنی است، راه هر گونه فلسفه ورزی است. همان طور که ایمان طریق دیانت است و تعصب آفت این هر دو.

اینک شاید اندک گشایشی هر چند نارسا در معضل sapio و sapiensها (تفکر و متفکران) حاصل آمده باشد. این گشایش نارساست چون مسائلی را مسکوت می نهد: واژه های متفاوتی که فلاسفه برای تفکر به کار برده اند، ریشه گشایی این واژه ها به آهنگ کشف دلالت های خاص و اصیل، رویکردها و تزهای زبان شناسانی که شاید کل این داستان را حاصل جعل و قراردادی ثانوی که می توانست به گونه دگری باشد می دانند، ایرادهای ساخت گرایان و پسا ساخت گرایان و نظریه پردازانی که هر نوع ذات انگاری فراتاریخی را ناممکن می خوانند و بسیاری از مسائل دیگر در اینجا طرح ناشده مانده اند و در چارچوب مضمون این مقاله نمی گنجد. مراد از این اشاره که شاید زائد و حاشیه روی به نظر آید، محفوظ بودن حق مسائل یاد شده است. اما گشایش نارسایی که ذکرش رفت، این دریافت است که تفکر به معنای خاص امری جدا و ناوابسته به تفکر عام نیست. به بیانی دیگر تفکری که کانت و هایدگر مراد کرده اند، ظاهراً مخفف ترکیبی اضافی یا وصفی است که پایه آن همان تفکر عام است: تفکر فلسفی، تفکر انتقادی، تفکر آزادانه و شجاعانه، تفکری که جویای حقیقت، هستی، ذات و مانند اینهاست. همه این تفکرها ناممکن بودند اگر انسان نوعاً یا جنساً قوه تفکر نداشت. به دگردیسی دین مسیح به بت پرستی از زبان هابز اشاره کردیم. انبیا، فرزانگان و فیلسوفان انسان ها را از بند افکار طوطی صفتانه فرا داده رها ساخته و به آنها جرأت داده اند تا خود فرداً و آزادانه بار امانت تفکر را بر عهده گیرند، لیکن ماحصل این تفکرات چندی بعد به ظلمات رسومی دگرگشت که در مقام میراثی فرا داده بی چون و چرا پذیرفته شدند. پس تفکری که بزرگان آن را ستوده اند، ظاهراً آن گونه فکری است که فکر تاکنونی را در معرض پرسش و انتقاد قرار می دهد. می گوییم ظاهراً چون این جمله حق مطلب را درباره انتقاد بماهو انتقاد ادا نمی کند و اگر دوباره آن را مرور کنیم می بینیم که گرچه در کل جمله ذکری از سوژه متفکر نمی رود، اما این سوژه که به خالص ترین صورت همان سوژه نقاد و حدگذار خود کانت است، در گزاره یاد شده پنهان است. چرا چون فرض بر این است که دو فکر وجود دارد؛ یکی فکری که نقد می کند و دو دیگر فکری که نقد می شود و این مراوده منتقدانه میان دو فکر بدون سوژه ای که همچون کاتالیزور بار این مراوده را بر دوش گرفته است، ممکن نیست.

اینک می کوشیم مطلب را شفاف تر کنیم و شرط نقد، زهد و وضوی نقد و ضرورت نقد را رعایت کرده باشیم. کانت در نقد ایده آلیسم سوبژکتیو بارکلی و آمپریسم هیوم و دیگران البته از زبان بلاغی نیز استفاده می کند و نمی تواند نکند. زبان بلاغی در نقد مارکس از فلسفه حق هگل و نیز از ماتریالیسم فویر باخ خود را آشکارتر نشان می دهد. نقدهای نیچه از افلاطونیسم، مسیحیت و کانت آکنده از واژه های احساس انگیز و احساس انگیخته و حتی ناسزاگویی است. نیچه کانت را «ابله» می خواند؛ انتقاد آدرنو بعضاً - یعنی نه در همه آثارش - از ایده آلیسم کانتی یا هوسرلی و پدیدارشناسی هایدگری و غیروذالک نمونه خوبی از هم آمیزی نقد با زبان بلاغی است؛ اما در همه نقدهای یادشده بلاغت وقتی در میان می آید که نقد قبلاً کار نقادانه اش را کرده است. نیچه ابتدا به ساکن کانت را «ابله» نمی خواند. نقدهای یادشده اگر صرفاً مشتی زشت گویی و ناسزاپراکنی کین توزانه و شخصی بودند، هیچ کدام دوام نمی آوردند آنچه بن مایه نقد است، آنچه نقد را نقد می کند، ناسزاگویی، اظهار نفرت و خلاصه مدخلیت سوژه منتقد در مقام احساسی برانگیخته نیست. اظهارنظر تماشاگران یک فیلم ممکن است چنین باشد: «خوشم آمد»، «شاهکار بود»، «مزخرف ترین فیلمی بود که تا به حال دیده ام» و «بدم آمد». منتقد تا آنجا که منتقد است، این احساسات را مهار می کند و در مقام کاتالیزور با تحلیل عناصر درونی فیلم اجازه می دهد تا فیلم خودش خودش را نقد کند. نقد کانت از هیوم کشمکش ستیزه جویانه دو شخص نیست. این فرض نیز که فرایند چنین نقدی نزاع دو اندیشه - یکی نقد کننده و دیگری نقدشونده- است، حق مطلب را ادا نمی کند. ایدئالیسم استعلایی کانت و آمپریسم هیوم یا ایدئالیسم بارکلی دو جبهه بیگانه از هم که مرزی آنها را از هم جدا کند، نیستند و بالاخره جنگ نیز دوسویه نیست، چون اگر چنین بود یکی را فعال نقد و دیگری را مفعول نقد نمی خواندیم. از وجه خود متفکران که بنگریم، کانت زنده است و هیوم مرده. می ماند این پرسش که در این فرایند اقتصادی به راستی چه رخ داده است اینک پاسخ روشن است: کانت گذاشته است تا هیوم خود خودش را نقد کند. کانت به هیوم کمک کرده است و معلوم است که مقصود از کانت و هیوم دو شخص که با هم کینه پدرکشتگی دارند نیست بل در اینجا دو اندیشه و بلکه یک اندیشه در میان است. نقد کانت وقتی نقد است و وقتی وضوی نقد گرفته است که در نهایت بتوان چنین گفت: ایدئالیسم استعلایی یعنی آمپریسم و راسیونالیسمی که خود را نقد کرده اند. هر انتقادی در اصل نوعی خود انتقادی است. در ایدئالیسم استعلایی کانت آمپریسم یک مضمون است، منتها آمپریسمی که با ویرانسازی خود را از نو ساخته است. جرأت تفکر در نهایت در اثر بیم از همین خود ویرانسازی است. اصطلاح نقد سازنده اصطلاحی کاملاً گمراه کننده است و در عمل نیز غالباً می بینیم که این اصطلاح ورد زبان کسانی است که با خود قصد اغوا کردن دارند یا از انتقاد بیم دارند یا انتقاد را با چیزهایی چون حمله، تسویه حساب، کینه کشی، توهین و ناسزاگویی یا مسائل اخلاقی ای چون نگه داشت حرمت و خطاپوشی نسبت به پیران و مردگان خلط کرده اند که همه اینها در قلمرو تفکر و در نتیجه در قلمرو انتقاد سالبه به انتفای موضوع و در نتیجه خام اندیشانه اند. تفکری که تفکر تاکنونی را نقد می کند، نه تنها دعوای شخصی نیست، بل اساساً همان تفکر تاکنونی است که موسم خود ویرانسازی و خود انتقادی اش فرا رسیده است. نقد اساساً سازنده و افزون بر آن شخصی نیست. تفکر انتقادی باید با ویران کردن بسازد، نه این که چیزی را با وصله و رفوکاری نگه دارد. مراد ما از تفکر نیز چیزی جز این نیست، هرچند حتی شاکله پرسشگری و انتقاد نیز ممکن است پیشاپیش در گفتمان، فرهنگ، زبان، مناسبات طبقاتی، فرادهش و خلاصه یک کلیت محیط یا دیگری بزرگ تعیین و تقویم شده باشد. تفکر در هر حال کشمکش دردناک با این کلیت است.

۲) ناگفته رها کردن این نکته که مخفف بودن تفکر از چه نوعی است در حقیقت درجا زدن در قشر مسئله است. کثرت بهره گیری از مخفف ها از خصلت های رفتار انسان مدرن است. به باور هایدگر تفکر غالب در عصر جدید تفکر تک خطی و از این رو بی فکری است. کاربرد مخفف ها یک علامت مشخصه و سیمپتوم این تفکر تک خطی است. آنچه امروزه همگان از واژهKino یا cinema می فهمند، دیگر چندان قرابتی با معنای سینماتوگراف (جنبش نگاری) ندارد. ثبت و ضبط چهره ها در پرتو نور یا فوتوگرافی (نورنگاری)، ضبط صوت یا فونوگرافی و ثبت حرکت یا سینماتوگرافی برانگیخته کشمکش انسان مدرن با امر سپری شونده و فانی است. دستکم این یکی از اندیشه هایی است که پشت این کلمات خوابیده است یا زمانی خوابیده بوده است. این که مدلول واژه ها در طول زمان دستخوش تغییر می شوند این که واژه ای در هر زمان مدلول های متعدد می پذیرد، بحث دیگری است. حتی این که نسبت دال و مدلول ضروری یا متغیر یا دلخواه است، امر دیگری است. مخفف ها گاه اصلاً دلالتمندی خود را از دست می دهند. Ph.D دیگر به philosophiae doctor دلالت نمی کند، اما دلالت آن بر دکترای جامعه شناسی یا ادبیات یا علوم نیز به شبکه دلالات زبان لاتین نامربوط است. می توان به جای آن هر نام دیگری نهاد.

تفکر از این سنخ مخفف ها نیست. دستکم به ادعای حکمایی که آن را می ستایند اوصاف افزوده تفکر در خود تفکرند و از تفکر جداشدنی نیستند. تفکر هماره تفکر درباره...، تفکر در راه...، تفکر از جانب... و تفکر به شیوه... است. تفکر صرف یعنی هیچ. سوژه صرفاً اندیشنده یعنی تهینا. در عصر اساطیر که اسطوره ها هنوز نماد نشده بودند، چه بسا موضوع های اندیشه همان قدر همگانی، یکدست و از پیش تولید شده بودند که مضامین اندیشه امروزه به یمن رسانه های تکنیکی تکثیرپذیر و صنعت فرهنگ. بدینسان کلیشه جای ظلمات رسوم را می گیرد. جهت، موضوع، راه و شیوه تفکر پیشاپیش تعیین، تولید و باز تولید می شود.

دیگری کسی خود از جانب خود فکر نمی کند و هرچند ممکن است همین «خود» نیز بدواً و اصلاً در سیلان کلیتی سیال در کشاکش نگه داشت و از هم گسلندگی پیوستار خود دست و پا بزند، لیکن حکما و فرزانگانی که در طلب تفکر و فراخواننده به تفکر بوده اند، درست همین «خود» یا «من» را به تفکری برخلاف آمد وضعیت جاری فراخوانده اند.

۳) اگر تکرار طوطی صفتانه اندیشه های فراداده را از نام تفکر معاف کنیم، دیگر به سادگی نباید گفت که همه فکر می کنند. برعکس آن به که بگوییم ما غالباً فکر نمی کنیم، بل خود را به دست افکار می سپریم، یا می گذاریم افکار ما را با خود ببرند و به جای ما فکر کنند یا دست بالا به جای فکر کردن معلومات می اندوزیم تا به وقت اقتضا از بخشی از ذخیره علم خود استفاده کنیم و بهره ای ببریم. تفکر چنان با آزادگی هم سرچشمه و همراه است که عبارت تفکر آزادانه می تواند نوعی دوباره گویی یا حشو جمیل باشد. تفکر همچون هنر از آزادی آغازیدن و در آزادی بالیدن می گیرد. اما این آزادی به هیچ وجه آزادی مطلق و نامشروط به اوضاع تاریخی و فرهنگی نیست. همین که ما به زبان خاصی سخن می گوییم، پیشاپیش در نظامی خاص از مفاهیم و شبکه مناسباتی، دلالتی و ارجاعی آنها بالیده و پروریده شده ایم. آزادی نوعی به پاخاستن در میانه معدودیت ها، رویارویی با آنها و کنش پرسشگرانه و نقادانه نسبت به آنهاست. چنین قیامی نه چندان شکوهمند است و نه چندان مایه فخر و مباهات. می دانیم که آغاز فلسفه را افلاطون حیرت نامیده است. اپیکور می گفت فلسفه از وقوف به عجز و بیچارگی آغاز می شود. یاسپرس سرچشمه های فلسفه را حیرت، شک، ترس و احساس غربت می داند. موریس بلانشو وحشت از تعدی و خشونت را سرآغاز فلسفه می داند. هوسرل فیلسوف را کسی می داند که دست کم یک بار در زندگی اش بنای تمام دانسته ها، مکتسبات و پیش داوری هایش را ویران سازد. حیرت زدگی و پادرگل مانی، عجز آگاهی، ترس آگاهی، شک و ویرانی هیچ کدام نه شکوهمندند و نه فخر انگیز.

واژه تفکر چه بسا به قول هگل به چشم همگان چون طاعون رم دهنده و دافع باشد. احساس تملک و تولیت با احوال تفکر انگیز کاملاً بیگانه است. تفکر هرگز از ساختن آغاز نمی شود، هر چند ممکن است به بنای عظیم فلسفی ای ختم گردد که به دست فیلسوفی بنیان نهاده شده تا فیلسوف بعدی ویرانش کند. تفکر بیشتر از همین ویرانی آغاز می شود. این نیز اینک روشن است که این ویرانی تخریب دشمن خو و کین توزانه آنچه حریم فکری ما را تهدید می کند، نیست. چنین تخریبی که مطلق بودن حریم خود را از پیش مفروض گرفته است، ضد تفکر است و اغلب به چیزی چون خشونت های تعصب آلود، یکدیگر کوبی های لفظی و حتی جنگ و کشتار منجر گشته است. تفکر از ویرانی خود آغاز می گردد. تفکر از انتقادی که بدواً داشته های فکری خود را آماج هجوم می سازد، آغاز می گردد. کسی که صرفاً دیگران را نفی می کند، هر چند مرام خود را انتقادی بنامد، پیشاپیش خود را مرجع اعتبار گرفته است.

این جبهه انتقادی مانند سنگری است که از درون آن همه چیزهای بیرونی باید گلوله باران شوند تا سنگر محفوظ بماند. انتقاد بر غیر خود را نمی توان پیشاپیش قطعی فرض کرد. انتقادی که همگام تفکر است، یک جبهه انتقادی برای اثبات خود به بهای نفی غیر نیست.

این انتقاد در وهله نخست بر جهل خود نسبت به عجز، یقین ناشی از وهم حقیقت خیالبافته، سعادت فریبنده، بیراهی و بیچارگی، خطای دید، تعلیل و غیرذالک است.

اما واژه های جهل و آگاهی در اینجا تمام مطلب را نمی رسانند. آنچه همبسته خود من یعنی وابسته وجود حی و حاضر من در وضعیتی خاص است، صرفاً موضوع معرفت محض نمی تواند بود. تفکر از درگیری ناگزیر، چه بسا نابهنگام و چه بسا تصادفی آغاز می گردد. من می توانم عزم جزم کنم که از فردا صبح ساعت ۱۰ بامداد تحقیقاتی را درباره مرگ آغاز کنم تا پس از چند سالی به یک صاحب نظر یا منبع و ذخیره علمی حاوی تمامی نظریه ها و فرضیه های تاکنونی درباره مرگ ارتقا پیدا کنم و از برکت علم و فضل خود کرسی آکادمیکی را تصاحب کنم و حتی مقالات و کتاب هایی بنویسم و خلاصه کسب و کار سعادتمندانه و آسوده ای به یمن مرگ شناسی برای خود تأمین کنم.

در این صورت من صرفاً به خیل بی فکران پیوسته ام با این تفاوت که جداً کسب و کار عجیبی را وسیله زندگی خود ساخته ام. تفکر از چیزی چون مواجهه یا مشاهده مرگ دلخراش عزیزی آغاز می گردد که هرگز دوست نداشته ام قبل از خودم بمیرد. در این صورت برخلاف آنچه هایدگر همداستان با تولستوی و مرگ ایوان ایلیچ او می اندیشد، مرگ دیگری به شدتی چه بسا بیش از مرگ خود من به من مربوط می شود. همچنان که در داستان مرگ ایوان ایلیچ که هایدگر آن را مؤید نظریه «هماره از آن منی» مرگ می گیرد، کافی بود همسر ایوان ایلیچ شوهرش را عمیقاً دوست می داشت تا مسیر داستان و نظریه برآمده از آن کلاً دگرگون می شد. حتی اگر بناست «به سوی مرگ بودن» از حیث هستی شناختی تمامیت هستی مرا فراچنگ من آورد، در سوگواری و دقیقاً در تأثر عمیق از مرگ دیگری است که من متأمل در راز مرگ می گردم.

مضمون این بند (بند ۳ ) و بند قبلی (بند ۲) شاید چنین به ذهن متبادر کند که ما به تناقض گویی افتاده ایم. در یک جا نادانسته از نگاهی هگلی سوژه متفکر یا منتقد را به کاتالیزور مانند کرده ایم تا اندیشه ها با منطق درونی خود به جان هم افتند و از سوی دیگر همداستان با کی یرکگور و فلاسفه اگزیستانس سرآغاز تفکر را یک نوع احساس گزند، درد و فروماندگی همین سوژه انگاشته ایم. این دریافت که یادآور نزاع کی یرکگور و هگل است، پر بیراه نیست. اما بی درنگ باید افزود که سوژه گزند دیده نیز تنها وقتی متفکر می شود که از جنون لجام گسیخته شاه لیری به جنون خردمندانه هملتی برسد. این یعنی: صرف معرفت نیروی راه انداز تفکر نمی تواند بود. تفکر از رویدادی انضمامی و دقیقاً مرتبط با وضعیتی خاص و انضمامی آغاز می گردد اما به شرطی تفکر می ماند که در طلب به سخن درآوردن خود واقعیت و خود اندیشه باشد. ایوب در سفر ایوب عهد عتیق پس از آن به مسئله شر و درد همه ستم کشان می اندیشد که خود شخصاً آماج ضربه قرار می گیرد. درباره ایوب باز هم سخن خواهیم گفت.

۴) بنابراین جرقه آغازین تفکر غالباً رخدادی است که با وضعیتی استثنایی همراه است. مثال دیگری بزنیم که نشان می دهد تنها در رویارویی با مرگ عاجل نیست که احساس تک افتادگی و بی فریادرسی آوار می گردد. مصیبت عاجل، شرعاجل و به اصطلاح لاتینی malum futurum تنها با مرگ معشوق چهره نمی نماید. یکی از کهن ترین آثاری که اعتراض انسانی را علیه انبوهی از مصائب به بیانی دراماتیک و پرقدرت به نمایش می نهد، سفر ایوب در عهد عتیق است ایوب قربانی تلاش شیطان است. او خوشبخت ترین مرد جهان است. از مال، از فرزندان صالح، از نیکومنشی و سخاوت قلبی، از ایمان ناگسستنی به خدای بزرگ هیچ چیز کم ندارد. شیطان با خدا شرط می بندد که اگر ایوب از نعمت ها بی بهره شود، ایمانش را خواهد باخت. یهووه از آن پس هرچه تیر بلا در ترکش دارد، یکی پس از دیگری بر جان و مال و تن ایوب نشانه می رود. وقتی ایوب کشتزارهای بارور، فرزندان نیرومند و صالح، محبوبیت و عزت و همه چیزش را از دست می دهد، هنوز مصائبش پایان نیافته است. واپسین بالا وانهادگی در درد و شکنجه جسمانی است. ایوب گرچه با حفظ ایمانش سناریوی شیطان را ناکام می گذارد، لیکن برانگیخته از دردهای خودش به دادخواهی از دردهای تمام ستمدیدگان جهان برمی خیزد. شکنجه یک وضعیت استثنایی است از کهن ترین ایام تا همین زمان ما هنوز مناطقی، جاهایی، محبس هایی در متن زندگی قانونمند و پرشور جمعی وجود دارند که به مثابه جزیره ای جدا افتاده در دریای متلاطم همپیوندی های انسانی و همچون بیغوله ایوب گسسته و دور افتاده از جهان پر جنبش بیرونند. در این محبس ها انسانی اسیر انسان های دیگری می شود که می توانند با او هر کاری بکنند. قربانی شکنجه در یک لحظه با این واقعیت رویاروی می گردد که بیرون از شکنجه گاه شهر در پناه قانون و حافظان نظم آسوده خاطر نفس می کشد، جمعیت آزادانه درآمد و شدند و در این میان اگر رهگذری ناگهان غش کند، مردم برای کمک به او از سر و کول هم بالا می روند. با این همه در لحظه شکنجه هیچ گوشی صدای او را نمی شنود و هیچ دستی به یاری اش دراز نمی شود. در قلب قانونمندی در اینجا تنها اعمال زور بر گوشت و پوست ضعیف انسان حاکم است. آیا چنین وضعیتی در قیاس با تنهایی محتضر وضعیتی عارضی و تصادفی و در نتیجه در خور برای تفکرانگیزی به مفهوم فلسفی است

به هیچ وجه. چرا چون چنین وضعیتی از دیرباز تا همین الآن وجود داشته و وجود دارد و چیزی آن را نگه داشته و از نقش نینداخته است. همین چیز که نامشروطیت خود به تاریخ تاکنونی روح را از هر جایی در جهان که در آن زور بر سوژه جسمانیت یافته حکومت مطلق و بی عنان دارد، اعلام می کند عمیقاً تفکر برانگیز است. آریل دورفمن نویسنده ای که به طرزی معجزه آسا از تیررس کشتار یاران سالوادور آلنده پس از کودتای سپتامبر ۱۹۷۳ جان به در برد، اخیراً در مصاحبه ای منشأ استبداد را دو چیز معرفی می کند. «یکی تاریخ و دیگری نقش بشریت» . می توان پرسید که در شکنجه گاه ها و کلونی های عذاب کدامیک حاکم است: تاریخ یا نفس انسانی شکنجه گاه ها تنها منحصر به سیاهچال های عصرانگیزیسیون یا زندان های ویژه امروزی نیستند.

زنی که به دست شوهری جانور خو لگدمال می شود، مردی که زنی بدسرشت، جهان را بر او به دوزخ مبدل ساخته است، هرجا که فقر، خشونت و بهره کشی ظالمانه بر انسان های زحمتکش تحمیل می شود تا افرادی ناشایسته و تن آسای تا گردن غرقه در مکنت و قدرت گردند، هرجا که یک قطره و فقط یک قطره اشک از چشم کودکی زجرکشیده اعلام حضور می کند و هرجا که زور فکر را سرکوب می کند، تفکر هر دم از نو بدهکار این پرسش می گردد که منشأ استبداد چیست و چرا فرهنگ، تمدن و دموکراسی از دیرباز تاکنون، در دموکراتیک ترین و در استبدادی ترین جوامع با شرمندگی همواره شاهد مظالمی بوده که از ایوب تا هملت تکرار شده است متفکرانی که پرورده میراث هگل بوده اند، خاستگاه استبداد را در پیشروند دیالکتیکی مناسباتی اجتماعی و اقتصادی جسته اند و بدین سان جریان و سنت فلسفی ای را راه انداخته اند که تقویم فردیت فرد و بنابراین نفس بشری را مشروط به نظام های قانونمند کلی و جمعی می کند. متفکرانی که پرورده میراث کی یرکگور بوده اند، برعکس سنت یاد شده را به غفلت از نفسانیت و سوبژکتیویته فردی انسان در مقام هستنده مسئول و برخوردار از امکان انتخاب متهم ساخته اند. این دو جریان نه فقط در ایران، بل در زادگاهشان یعنی آلمان نیز به گواه شواهدی کاملاً گویا در بیرون از متن نوشته ها و تئوری های منتشر شده کم کم به صورت فرقه هایی با متولیان و مدافعان خاص خود در آمده اند که بعضاً تفکر را به دست همان نفسی که دروفمن می گوید به تاراج داده اند. تفکر در این وانفسا تنها می تواند دگرباره از حیرتی دگرگونه آغاز گردد: آیا متفکری که به نام رهایی انسان ها از چند نقش متولی و مالک این یا آن مکتب را بازی می کند، خود می تواند در بند نفسی مستبد دست و پا بزند این پرسش درباره نزاع متولیان اندیشه های فلسفی غالباً وارداتی در ایران از دهه چهل تا همین الآن تفکرانگیزتر از مضمون خود این اندیشه هاست. چرا چون تجاوز سوژه در طرح اندیشه هایی که برآمده از زمینه و زمانه دیگری است، نادیده گرفتنی نیست. این مسئله در گستره وسیع تری که تمام تاریخ متافیزیکی و مسیحیت را دربر می گیرد، در نیمه دوم قرن نوزدهم یکی از بن مایه های جدی تفکر نیچه می گردد، اما همین نیچه ای که مسئله رانش ها، انگیزش ها و چشم اندازهای شخصی را ژرف کاوانه بررسی می کند، می تواند با دخالت سوژه ای مستبد به مبلغ دیکتاتوری تبدیل شود. تفکر مارکسیستی و سوسیالیستی ممکن است از همدردی عمیقی با ستمدیدگان آغازیدن گرفته باشد. لیکن تئوری ها و نوشته هایی که از این آغازگاه وجودی زائیده و بالیده شده اند، به حریمی از دانش دگرگون گردد که خودکامه ترین سوژه ها به صرف برخورداری صرفاً معرفتی از این دانش خود را مالک و متولی حریم آن قلمداد کنند و چه بسا انسان های وارسته و آزاده ای را که به جرم دانش آنها چون قلمرو انحصاری حقیقت نمی نگرند و همدردی انسانی آنها هنوز در حیطه صرفاً معرفتی نخشکیده است، آماج انتقاد قرار دهند. از هر طرف که رویم در مسئله عمل و نظر تجاوز سوژه های فردی نادیده گرفتنی نیستند و واقع بوده ها نیز گویای آنند که میراث متفکران به دست وارثان مدعی به دکان و حریم دگرگون گشته است. تفکر از درد آغاز شده، اما درد را زنده نگه نداشته است. تفکر از خودانتقادی خواستن گرفته اما از مرجعیت مطلقی برای سرکوب غیر و صیانت خویش سردرآورده است. تفکر از متن زندگی حاضر و حضور رخداد دردناک به حرکت درآمده، اما در دانش فروشی بادسارانه و کور نسبت به رنج های دیگری فلج شده است. تفکر از زخم و جراحت جسم و روح، از کشمکش جانفرسا در وضعیتی مغاک گونه برانگیخته شده و در کتابخانه های فاخر و پرغرور جا خوش کرده است.

دکتر سیاوش جمادی

منابع و یادداشت ها در دفتر روزنامه موجود است