حاکم اسلامی از دیدگاه امام خمینی ره

پرسش اصلی این مقاله این است که در اندیشه سیاسی امام خمینی ره ساز و کار اصلی مهار قدرت چیست

● مقدمه:

از مهمترین پرسشهای اندیشه سیاسی این است که چگونه می‏توان جلو سوء استفاده از قدرت را گرفت، بدون آنکه در انجام کارویژه‏های اصلی آن اخلال کرد. به طور کلی، مهار قدرت سیاسی از دو راه متصور است: درونی و بیرونی. ساز و کار درونی مهار قدرت، به معنای وجود ویژگی‏های خاصی در شخص حاکم است که جلو سوء استفاده او را از قدرت می‏گیرد. اما ساز و کار بیرونی مهار قدرت، به معنای ایجاد راه‏هایی برای نظارت بر عملکرد قدرت سیاسی و کنترل آن به وسیله نهادهای بشری است. این دو گونه ساز و کار با یکدیگر جمع پذیرند، اما غلبه آنها در اندیشه سیاسی این امکان را فراهم می‏آورد که اندیشه‏های سیاسی را از نظر چگونگی مهار قدرت بررسی و طبقه‏بندی کنیم. پاسخ اندیشه‏وران سیاسی از چگونگی مهار قدرت مبتنی بر فهم هر یک از آنان از قدرت و ارزش اخلاقی آن است. نگرشی که قدرت را ذاتاً خیر می‏داند، بر این باور است که ساز و کار اصلی مهار قدرت درونی است. در مقابل، نگرشی که قدرت را شر و فساد آور می‏داند، به استفاده از ساز و کارهای بیرونی مهار قدرت می‏گراید.

پرسش اصلی این مقاله این است که در اندیشه سیاسی امام خمینی(ره) ساز و کار اصلی مهار قدرت چیست؟

در جایی دیگر به تفصیل گفته شده که قدرت از دیدگاه حضرت امام ذاتاً خیر است(۱) و حق اعمال آن از سوی خداوند متعال در وهلؤ نخست به انبیأ عظام و ائمه معصومین علیهم السلام واگذار شده است. آنان مصادیق تامّ و تمام"انسان کامل" هستند که در سفری روحانی به بارگاه حضرت حق بار یافته‏اند، اما "اعتزال از خلق و انزوا اختیار" نکرده‏اند. آنان "مامور به آشنا نمودن و آشتی دادن گمراهان با این جلوه‏ها هستند." رسیدن به این مرحله "کمال مطلوب" آن سفر روحانی است.(۲)

آنچه که در انبیأ علیهم السلام مانع از اشتباه و گناه می‏گردد، "عصمت" است. حضرت امام در تعریف عصمت می‏فرماید:

"حالتی است نفسانیه و نوری است باطنیه که از نور کامل یقین و اطمینان تامّ حاصل شود"(۳)

رهاورد این "مشاهده حضوریه" یقینی است که نمونه عالی آن را در حضرت علی(ع) می‏بینیم که می‏فرماید:"اگر همه عالم را به من دهند که یک مورچه‏ای را در حبه‏ای که برداشته ظلم کنم، نخواهم کرد."(۴)

در نتیجه، در سایه حکومت امام معصوم(ع)، نه تنها هیچ دغدغه‏ای دربارؤ احتمال سوء استفاده از قدرت به ذهن راه نمی‏یابد؛ بلکه با حضور امام معصوم در راس حکومت از سوء استفاده دیگر کارگزاران حکومت از قدرت و تعدی اعضای جامعه به یکدیگر جلوگیری می‏شود و در نتیجه جامعه آرمانی اسلامی و "مدینه فاضله" تحقق می‏یابد. متاسفانه، در طول تاریخ، دوران برقراری چنین حکومتی بسیار کوتاه بوده که آخرین نمونه آن، حکومت حضرت علی(ع) است و "بالاترین مصیبتی که بر اسلام وارد شد، همین سلب حکومت از حضرت امیر، سلام اللّه علیه، بود."(۵)

در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام، فقهای جامع الشرایط عهده‏دار امر حکومت بر جامعه اسلامی هستند و شرط "عدالت" در آنان جایگزین شرط "عصمت" در امام معصوم است.

● تعریف عدالت

عدالت را با سه رویکرد متفاوت می‏توان مورد بررسی قرارداد: اخلاقی، عرفانی و فقهی. در آثار حضرت امام می‏توان درباره این هر سه رویکرد اشارتی مجمل یا توضیحاتی مفصل یافت.

۱) تعریف اخلاقی

در کتاب شرح چهل حدیث به نظریه علمای اخلاق درباره عدالت اشاره شده است. بر طبق این نظریه، قوای نفس انسان عبارت است از: قوه نفس ناطقه، قوه غضبیه و قوه شهویه. مجموعه فضایل نیز در چهار فضیلت خلاصه می‏شود: "حکمت، و عفّت، و شجاعت، و عدالت. و "حکمت" را فضیلت نفس ناطقه ممیزه دانسته‏اند؛ و "شجاعت" را از فضایل نفس غضبیه و "عفت" را از فضایل نفس شهویه؛ و "عدالت" را تعدیل فضایل ثلاث شمرده‏اند."(۶) البته در جایی دیگر عدالت همان "حد وسط" دانسته شده که به معنای "خروج از حد افراط و تفریط" و ملاک فضیلت یا "خلق حَسَن" است. مثلاً شجاعت که حد وسط بین افراط تهور و تفریط جبن در قوه غضبیه است؛ بنابراین با وجود "شجاعت" می‏توان گفت که قوه غضبیه دارای "عدالت" است.(۷) برای بیان چنین مقصودی از "عدالت"، علمای اخلاق غالباً کلمه "اعتدال" را به کار می‏برند و از عدالت همان معنای نخست را اراده می‏کنند؛ حضرت امام نیز "عدالت" را غالباً در همان معنای نخست به کار می‏برد.

انسان در صورتی که از نعمت دو مربی عقل و شرع بهره‏مند نگردد، زمام اختیارش به دست قوای سرکش غضب و شهوت می‏افتد و رو به حیوانیت می‏گذارد. اما

"اگر به واسطه تعلیم انبیأ و تربیت علما و مربیان، مملکت انسانیت این انسان کذایی، [...] در تحت تاثیر تربیت واقع شد، و کم کم تسلیم قوّه مربیؤ انبیا و اولیا علیهم السلام، گردید، ممکن است چیزی بر او نگذرد جز آنکه قوؤ کاملؤ انسانیه، که در او به طریق استعداد و قابلیت به ودیعه گذاشته شده بود، فعلیت پیدا کند و ظهور نماید و تمام شئون و قوای مملکت برگردد به شان انسانیت شیطان ایمان آورده به دستش؛ چنانچه در دست رسول اکرم،ء ایمان آورد، فرمود: ان شیطانی آمَنَ بِیَدی.(۸) "شیطان من به دست من ایمان آورد. "و مقام حیوانیت او تسلیم مقام انسانیتش شود، به طوری که مرکب مرتاض راهوار عالم کمال و ترقی و براق آسمان پیمای راه آخرت شود و ابداً سرخودی نکند و چموشی ننماید. و بعد از تسلیم شدن شهوت و غضب به مقام عدل و شرع، عدالت در مملکت بروز کند و حکومت عادلؤ حقه تشکیل شود که کار کن در آن و حکمفرمای در آن حق و قوانین حقه باشد و قدمی برخلاف حق در آن برگذاشته نشود و بکلی از باطل و جور عاری و بری گردد."(۹) (تاکید از نگارنده است.)

سیری که انسان با گذراندن آن در سایه تبعیت از عقل و شرع، به تحصیل ملکه عدالت توفیق می‏یابد "تهذیب نفس" نام دارد و غایت نهایی علم اخلاق است. حضرت امام، در تعریف تهذیب نفس می‏فرماید:

"غلبه کردن انسان بر قوای ظاهرؤ خود، و آنها را در تحت فرمان خالق قرار دادن، و مملکت را از لوث وجود قوای شیطان و جنود آن خالی نمودن"(۱۰)

۲) تعریف عرفانی

برای دریافت درک عرفانی حضرت امام از مفهوم عدالت، علی رغم آنکه به عبارات صریحی در این باره دسترسی حاصل نشد، می‏توان به نامه عرفانی ایشان به فرزندشان اشاره کرد که در آن آیه هجدهم از سوره حشر تفسیر شده است:

یا ایّهَا الّذینَ امَنُوا اتّقُوا اللّهَ وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدّمَتْ لِغَدٍ وَاتّقُوا اللّهَاِنّ اللّهِخَبیرٌ بِما تَعْمَلوُنَ

(ای مومنان از خداوند پروا کنید و هر کس بنگرد که برای فردا چه پیش اندیشی کرده است؛ و از خداوند پروا کنید، چرا که خداوند به آنچه می‏کنید آگاه است.)

ایمان دارای مراتب متعددی است که در آخرین مرتبه آن مقام "عصمت" برای "انسان کامل" تحقق می‏یابد. اما تا پیش از این مرتبه، مراتب دیگری وجود دارد که در هر یک از آنها "تقوی" معنای متفاوتی می‏یابد و در نتیجه، مفهوم "عدالت" نیز از مرتبه‏ای به مرتبه‏ای دیگر و از مرحله‏ای به مرحله‏ای بالاتر متحول می‏گردد. نخستین مرتبه ایمان "ایمان عامه" است و آن پرهیز از مخالفت احکام الهی است و مربوط به اعمال قالبی است.(۱۱)مرتبه دوم ایمان،ایمانی است که به قلب رسیده باشد و همین مرتبت است که انسان را از معاصی برکنار می‏دارد.(۱۲) دراین صورت، تقوای اینان، تقوای از اعمال ناشایسته نیست تقوای از توجه به غیر است، تقوای از استمداد و عبودیت غیر حق است، تقوای از راه دادن غیر او جل و علا به قلب است، تقوای از اتکال و اعتماد به غیر خداست.(۱۳) سومین مرتبه ایمان، ایمان کسی است که در شمار "خواص اهل معرفت" قرار دارند و "با چشم قلب و معرفت باطن همه موجودات را جلوه حق می‏بیند و نور اللّه را در همه مرائی مشاهده می‏کنند."(۱۴) در این صورت، تقوای اینان "تقوای از رویت کثرت" است. هر چند به صورت "توجه به حق از خلق" باشد. دیگر مرتبه ایمان، ایمان "خلّص اولیأ" است. "که از مرحله رویت حق در خلق و جمال حضرت در وحدت فعلی گذاشته‏اند[...] در این احتمال امر به تقوی، اتقأ از رویت کثرات اسمائی و جلوات رحمانی و رحیمی و دیگر اسمأ اللّه است".(۱۵) جامع ترین احتمالات آن است که ایمان و تقوی در آیه "به معنی مطلقشان حمل شود و همه، مراتب آن حقایقی هستند که الفاظ، عناوین موضوعند برای معنای بی‏قید و مطلق از حد و حدود."(۱۶)

در هر یک از مراتب ایمان، "معصیت" مفهوم تازه‏ای می‏یابد؛ این است که گفته شده "حسنات الابرار سیئات المقربین". به این ترتیب مفهوم عدالت نیز دارای مراتبی، منطبق با هر یک از مراتب ایمان می‏گردد. البته حضرت امام در این نامه، به مفهوم "عدالت" اشاره‏ای ندارد؛ اما تصریح می‏کند که هیچ گناهی را نباید کوچک شمرد "انظرالی من عصیت" و با این نظر، همه گناهان، بزرگ و کبیره است" (۱۷)و هر یک از آنها منافی عدالت در مفهوم عرفانی آن است.

۳) تعریف فقهی

حضرت امام در کتاب تحریرالوسیله، عدالت را چنین تعریف کرده است:

"عدالت عبارت از ملکه راسخه‏ای است که باعث ملازمت تقوی در ترک محرمات و انجام واجبات می‏گردد."(۱۸)

در مبحث شرایط امام جماعت، حضرت امام تعریف دیگری از عدالت ارائه می‏کند که از تعریف یاد شده روشن‏تر و گویاتر است:

عدالت "حالتی نفسانی است که باعث ملازمت تقوی می‏گردد و از ارتکاب کبائر باز می‏دارد و اقوی آن است که از ارتکاب صغایر نیز باز می‏دارد تا چه رسد به اصرار بر آنها که خود از کبائر به شمار می‏آید و نیز ارتکاب اعمالی که عرفاً بر بی‏مبالاتی فاعل آنها نسبت به دین دلالت دارد؛ و احوط آن است که اجتناب از آنچه که منافی مروت است نیز در عدلت معتبر است، اگر چه اقوی عدم اعتبار آن است."(۱۹)

گناهان کبیره را از راه‏های متعددی می‏توان شناخت:

۱) نصی وارد شده باشد که جزای گناهی را "آتش یا عقاب" دانسته یا "تشدیدی عظیم" درباره آن به کار برده است.

۲) دلیل، دال بر آن باشد که گناهی از کبیره‏ای دیگر بزرگتر یا همانند آن است.

۳) داوری عقل این باشد که گناهی کبیره است.

۴) متشرعان گناهی را کبیره دانسته باشند.

۵) نصی وارد شده باشد که گناهی را در شمار "کبائر" دانسته باشد.(۲۰)

گناهان کبیره بسیارند که از آن جمله است:

یاس از رحمت الهی، ایمن پنداشتن خود از مکر خداوند، دروغ بستن به خداوند یا پیامبر یا اوصیائش علیهم السلام، قتل نفسی که خداوند تحریم فرموده مگر آنکه به حق باشد، عقوق والدین، مال یتیم را به ستم خوردن، تهمت زنا بر زنان شوهر دار بستن، فرار از جنگ، قطع رحم، سحر، زنا، لواط، سرقت، سوگند دروغ، کتمان شهادت، شهادت زور، پیمان شکنی، دست‏بردن در وصیت، شراب‏خواری، رباخواری، خوردن مال حرام، قمار، خوردن مردار و خون و گوشت خوک و آنچه جز برای خدا قربانی شده بدون ضرورت، کم فروشی، تعرب پس از هجرت، یاری ستمگران و گرایش به آنان، حقوقی را بدون عذر حبس کردن، دروغ، کبر، اسراف، تبذیر، خیانت، غیبت، سخن چینی، اشتغال به ملاهی، سبک شمردن حج، ترک نماز، منع زکات و اصرار بر گناهان صغیره.(۲۱)

اصرار بر صغیره به معنای "مداومت و ملازمت بر گناه [صغیره] بدون قصد توبه" است که موجب می‏گردد گناهان صغیره نیز در شمار کبایر قرار گیرند. البته "بعید نیست که عزم بر بازگشت به گناه بعد از ارتکاب آن به معنای اصرار باشد اگر چه به گناه باز نگردد به ویژه اگر عزم او در بازگشت به گناه در همان حال ارتکاب گناه نخست باشد." گر چه "ظاهر آن است که به صرف توبه کردن پس از گناه بدون عزم بازگشت به آن، اصرار محقق نمی‏گردد."(۲۲)

عدالت فقهی در شش شخص معتبر است:

مرجع تقلید(مفتی)، قاضی، امام جماعت، امام جمعه، شاهد و حاکم اسلامی.

● عدالت؛ شرط ضروری حاکم اسلامی

در عصر غیبت، که دسترسی به امام معصوم وجود ندارد، به استناد آیات و روایات متعدد، حق اعمال قدرت از آن "فقیه جامع‏الشرایط" است. حضرت امام پیش از آنکه در ضمن مباحث خارج فقه خویش در نجف اشرف "ولایت فقیه" را در حکومت بر جامعه اسلامی، اثبات کند، در برخی آثار دیگر، نیز به ضرورت حکومت "فقیه جامع الشرایط" اشاره کرده بود.(۲۳) تنها جایی که گمان می‏رود حضرت امام موضعی غیر از این داشته، کتاب کشف اسرار است که در سال ۱۳۲۳ هـ . ش به نگارش درآمده است.

حضرت امام در این کتاب، ضمن اثبات ضرورت عقلی و شرعی وجود حکومت، تصریح می‏کند که ما "نمی‏گوییم حکومت باید با فقیه باشد بلکه می‏گوییم حکومت باید با قانون خدایی که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بی‏نظارت روحانی صورت نمی‏گیرد."(۲۴)

بدین منظور، باید "مجلس از مجتهدین دین دار که هم احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند و از هواهای نفسانیه عاری باشند و آلوده به دنیا و ریاست آن نباشند و جز نفع مردم و اجرأ حکم خدا غرضی نداشته باشند تشکیل شود و انتخاب یک نفر سلطان عادل کنند که از قانونهای خدائی تخلف نکند واز ظلم و جور احتراز داشته باشند و بمال و جان و ناموس آنها تجاوز نکند".(۲۵) اگر هم تشکیل چنین مجلسی امکان‏پذیر نباشد، حداقل آن است که به قانون اساسی مشروطه عمل شود و "مجلس شورا" با نظارت مجتهدین تشکیل شود.(۲۶)

خواه، همچنانکه در ظاهر می‏نماید، نظریه حضرت امام را در کشف اسرار، "نظارت فقیه" به جای "ولایت فقیه" بنامیم(۲۷) و خواه آن را صورتی دیگر از "ولایت فقیه" بدانیم، آنچه که اهمیت دارد این است که حضرت امام حتی در هنگامی که قدرت را به "سلطان" می‏سپارد و مجتهدان را در مقام انتخاب کنندگان "سلطان" و ناظران بر کار او می‏نشاند، "عدالت" را شرط لازم در فرمانروا می‏داند. "سلطان عادل "منتخب مجتهدان، اگر چه از قانون اسلام آگاه نیست و در این مورد باید به مجتهدان رجوع کند، اما در هر حال "عادل" است.

حضرت امام، عدالت را در ولی فقیه نیز شرطی ضروری می‏داند؛ زیرا کسی که می‏خواهد "حدود" جاری کند، یعنی قانون جزای اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدی بیت المال و خرج و دخل مملکت شود، و خداوند اختیار اداره بندگانش را به او بدهد، باید معصیتکار نباشد: "ولاینال عهدی الظالمین" تنها در این صورت است که "عدالت واقعی" از مجرای عمل به قوانین اسلام د رجامعه تحقق می‏یابد.(۲۸)

اما اگر حاکم اسلامی، فقیه باشد، اما عادل نباشد، "در دادن حقوق مسلمین، اخذ مالیاتها و صرف صحیح آن و اجرای قانون جزا، عادلانه رفتار نخواهد کرد؛ و ممکن است اعوان و انصار و نزدیکان خود را بر جامعه تحمیل نماید، و بیت المال مسلمین را صرف اغراض شخصی و هوسرانی خویش کند."(۲۹) فقیهی که "به منجلاب دنیا طلبی" درآمده باشد "نمی‏تواند امین رسول‏اکرم‏ء و مجری احکام باشد"(۳۰) و چه بسا برای رسیدن به امیال دنیوی خویش دست خیانت در دین بگشاید و همانند راویانی گردد که "روایت بر ضد اسلام جعل کردند."(۳۱)

نتیجه آنکه، "عدالت" در عصر غیبت که امکان دسترسی به امام معصوم وجود ندارد، شرط ضروری حاکم اسلامی است تا از قدرت سوء استفاده نکند؛ خواه این حاکم، "سلطان" عادل باشد یا "فقیه" عادل.

۴) عدالت و غایت حقیقی قدرت سیاسی

هدایت انسانها و تهذیب نفوس غایت حقیقی و نهائی قدرت سیاسی است. همچنانکه فساد حکومت، جامعه را به فساد می‏کشاند، حکومت صالح، جامعه را اصلاح می‏کند و این امر منوط به آن است که در راس حکومت شخصی صالح قرار بگیرد:

"اگر یک انسان، یک شاه، یک رئیس مملکت مهذب و صحیح باشد، آنهایی که اطرافش هستند همه صحیح خواهند شد، آنها هم سرایت می‏کند صحت عملشان به پایین‏ترها، یک وقت می‏بینید که اگر بیست سال یک حاکم عادل در بین مردم باشد، یک مملکت عادل پیدا می‏شود. اینکه ما فریاد می‏زنیم جمهوری اسلامی، برای این است که اسلام فرد مهذب درست می‏کند. [...] اگر یک حکومت صحیح در یک جایی باشد، مردم چون توجه به او دارند، آنها هم صحیح می‏شوند"(۳۲)

اگرچه از لحاظ فقهی شرط عدالت، در موارد مشخصی معتبر است، ولی فقیه در راس حکومت اسلامی تلاش می‏کند که در تداوم حرکت انبیأ، "مکارم اخلاق" در کل جامعه گسترش یابد؛ به عبارت روشنتر ولی‏فقیه، از دیدگاه حضرت امام، یک معلم اخلاق در مسند حکمرانی است. نتیجه حاکمیت فقیه عادل این است که انسانهای عادل افزوده شوند و همه جامعه به تدریج، به صلاح و سداد دست یابد. جامعه‏ای که از انسانهای عادل تشکیل یافته، جامعه‏ای عادل است. بر اساس همین نگرش است که حضرت امام اعتقاد دارند در جامعه‏ای که تحت هدایت یک حکومت اسلامی است، همه باید عادل شوند و هر کس در هر مقامی که قرار دارد باید پیشاپیش خود را تزکیه کرده و عادل شده باشد.(۳۳)

لازمه این امر این است که حاکمان و مربیان آینده جامعه، پیشاپیش خود را "مهذب" کرده باشند و رسیدن به چنین مرتبتی ثمره اخلاق است، نه فقه. از این رو حضرت امام ـ به ویژه ـ در بیانات خود خطاب به روحانیون حوزه‏های علمیه همواره آنان را به تهذیب نفس دعوت می‏کند؛ اوج این دعوت را می‏توان در کتاب جهاد اکبر دید.

حضرت امام در این کتاب، حوزه‏های علمیه را نسبت به خطرها و مسوولیتهایی که رویاروی روحانیون قرار دارد، آگاه می‏سازد و هشدار می‏دهد:

"ایادی استعمار می‏خواهند تمام حیثیات اسلام را از بین ببرند و شما باید در مقابل ایستادگی کنید؛ و با حب نفس و حب جاه و کبر و غرور نمی‏توان مقاومت کرد، عالم سوء، عالم متوجه به دنیا، عالمی که در فکر حفظ مسند ریاست باشد، نمی‏تواند با دشمنان اسلام مبارزه نماید و ضررش از دیگران بیشتر است."(۳۴)

حضرت امام به روحانیون توصیه می‏فرماید "مهذب شوید. و یادآوری می‏گردد: شما می‏خواهید جامعه‏ای را تهذیب و ارشاد کنید، کسی که نتواند خود را اصلاح و اداره کند چگونه می‏خواهد و می‏تواند دیگران را راهنمایی و اداره نماید؟"(۳۵) حضرت امام به آفات عدم تهذیب نفس در روحانیت اشاره می‏کند و می‏گوید:

"تا مورد توجه مردم قرار نگرفته‏اید فکری به حال خود نمایید. خدا نکند انسان پیش از آنکه خود را بسازد جامعه به او روی آورد و در میان مردم نفوذ و شخصیتی پیدا کند که خود را می‏بازد؛ خود را گم می‏کند. قبل از آنکه عنان اختیار از کف شما ربوده شود خود را بسازید و اصلاح کنید."(۳۶)

● راه تشخیص عدالت

۱) مرجع و امام جماعت

در فقه راه‏هایی برای اثبات عدالت شخص، مشخص شده است. راه اثبات عدالت در مرجع تقلید و قاضی نخست "شهادت دو نفر عادل "است؛ دوم "معاشرتی که مفید علم و اطمینان باشد"؛ سوم "شیاعی که مفید علم باشد"؛ چهارم "حسن ظاهر و مواظبت شخص بر امور شرعی و طاعات و حضور در جماعت‏ها و از این قبیل".(۳۷) در امام جماعت نیز راه اثبات عدالت "بینه و شیاعی است که موجب اطمینان گردد" (۳۸)اما به طور کلی "ظاهر آن است که حسن ظاهر کاشفی تعبدی است، اگرچه بر اثر آن ظن یا علم به دست نیاید." حسن ظاهر در شناخت عدالت به طور کلی ـ اعم از مرجع و امام جماعت ـ معتبر است.(۳۹)

همچنین "اقوی آنست که امامت [جماعت] برای کسی که خود را عادل نمی‏داند، در صورتی که مامومین به عدالتش اعتقاد داشته باشند، جایز است، اگر چه احوط ترک [امامت] است، و چنین جماعتی صحیح است و احکامش بر آن مترتب است." (۴۰)اگر هم "پس از نماز آشکار گردید که امام فاسق [...] بوده، نمازی که به جماعت با او برگزار شده صحـیح است."(۴۱)

در اینجا این توضیح لازم است که عدالت فقهی در مقام تعریف با عدالت اخلاقی انطباق دارد. عدالت نفس که از طریق مجاهده و تهذیب نفس تحقق می‏یابد مانع از ارتکاب گناه می‏گردد و هر قدر که مرتبت ایمان بالاتر باشد، شدت پرهیز از گناه بیشتر است. بنابراین، عدالت فقهی نتیجه مجاهده با نفس و تحقق عدالت اخلاقی در نفس انسان است. اما آنجا که سخن از راه‏های اثبات عدالت به میان می‏آید، عدالت فقهی و اخلاقی از یکدیگر جدا می‏گردند. اخلاق در صدد تحقق عدالت نفس از طریق تجویز دستورات اخلاقی است؛ بنابراین می‏توان گفت که عدالت در اخلاق، عدالت حقیقی و در مقام "بود " است. اما عدالت فقهی از طریق حسن ظاهر یا شهادت یا راه‏های دیگری که یاد شد، اثبات می‏گردد؛ و البته "اثبات" عدالت در نگرش فقهی، لزوماً بدین معنی نیست که عدالت حقیقتاً و آنگونه که هدف اخلاق است، تحقق یافته است.

۲) ولی فقیه

آیا راه‏های اثبات عدالت در ولی فقیه نیز همان است که در مرجع و امام جماعت، نقل گردید؟ به طور کلی، از نظر حضرت امام رهبر عادل، چگونه شناخته می‏شود و به قدرت می‏رسد؟ حضرت امام تلاش برای کسب قدرت سیاسی را بر فقیه جامع‏الشرایط "واجب عینی" می‏داند؛ در عین حال، این کار باید ازهرگونه شائبه قدرت‏طلبی که با عدالت منافات دارد، برکنار باشد. حضرت امام در ضمن بیان مسائل نماز جماعت، می‏فرماید:

"اگر امامان [جماعت] رویاروی یکدیگر قرار گرفتند [و بر سر امامت به رقابت با یکدیگر برخاستند] احوط آن است که به هیچ یک از آنان اقتدأ نشود."(۴۲)

در حوزه مرجعیت و رهبری جامعه نیز تا زمانی که "من به الکفایه" وجود دارد، باید از خودنمائی و تظاهر و قدرت طلبی پرهیز داشت. رفتار حضرت امام در قبال مساله مرجعیت، نمونه‏ای از باورمندی ایشان به این اصل است؛ بر طبق اظهارات بسیاری از شاگردان حضرت امام، ایشان شخصاً قدمی برای کسب مقام مرجعیت بر نداشت و "از همان ابتدا از هر کاری که شائبه شهرت و مقام خواهی داشت"، پرهیز می‏کرد. (۴۳) اما در حوزه سیاست، در میان فقیهان و مراجع عصر کسی را نمی‏یافت، که انگیزه‏های او را داشته باشد و چون او بیاندیشید؛ از این رو، برخود واجب دید که گام در این راه بگذارد.(۴۴)

به دشواری می‏توان از تحلیل فرآیند پیچیده‏ای که طی آن حضرت امام در مقام رهبری بلامنازع انقلاب اسلامی قرار گرفت، بهره‏ای نظری برای پاسخگوئی به پرسش از روش شناخت فقیه عادل به دست آورد. در اندیشه حضرت امام هم نمی‏توان تفسیری از این فرآیند یافت تا به عنوان جزئی از اندیشه سیاسی ایشان ارائه شود. همین پیچیدگی موجب گردید در شورای بازنگری قانون اساسی(۱۳۶۸) رسیدن حضرت امام را به رهبری جامعه، واقعه‏ای منحصر به فرد، بدانند و شیوه انتخاب رهبری را در قانون اساسی، به انتخاب دو مرحله‏ای از طریق مجلس خبرگان منحصر کنند.

۳) رای آزاد مردم

حضرت امام، تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و تصویب قانون اساسی که در آن انتخاب "دومرحله‏ای" رهبر به تصویب رسد، شناخت"حاکم صالح" (۴۵)را در گرو رای آزادانه مردم می‏دانست. حضرت امام آزادی را اولین حق بشری می‏داند که "همه عالم" برای او قائل است.(۴۶) آزادی همچنین یکی از سه شعار اصلی انقلاب اسلامی بود. بر همین اساس، آزادی در انتخاب حاکم به عنوان امری "که راجع به مقدرات مملکت" است، حق اولی افراد است.(۴۷)

حضرت امام، برخی از مهمترین انتقادات خود را از حکومت شاه، از همین زاویه متوجه آن می‏کند. به طور کلی، رژیم سلطنتی، رژیمی "بی‏ربط"، "کهنه" و "ارتجاعی" است؛ چون "هیچوقت نبوده است که مردم اراده داشته باشند در تعیین یک سلطان".(۴۸) محمدرضا پهلوی نیز از آنجا که منتخب مردم نیست، فاقد مشروعیت ـ حتی بر اساس قانون اساسی مشروطیت ـ(۴۹) است. شاه، علاوه بر اینکه، منتخب مردم نیست، آزادی را نیز از مردم سلب کرده است؛ "کسی که سلب آزادی ملت را کرده، صالح نیست از برای سلطنت و بر فرض اینکه سلطنت این قانونی بوده، الان دیگر سلطان نیست."(۵۰) حضرت امام در گفتگو با خبرنگاران خارجی نیز تاکید می‏کنند "من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهی ایران هستم، به دلیل اینکه اساساً سلطنت نوع حکومتی است که متکی به آرأ ملت نیست."(۵۱)

منابع در دفتر خبرگزاری موجود است.

منبع:فصلنامه حضور ، شماره ۵۷

---