جمعه, ۲۶ بهمن, ۱۴۰۳ / 14 February, 2025
علم حضوری و حصولی
علم حضوری بنیادی‌ترین موضوع در فلسفه معرفت و سنگ بنای مابعدالطبیعة متعالی است. اولین تقسیم علم آن بود که یا حصولی است و یا حضوری. قسم دوم هر چند نقشی اساسی و بس مؤ‌ثر دارد اما به دلائلی مورد بی‌مهری قرار گرفته است.
مقالة حاضر تحلیل و بررسی این بخش از علم را برعهده دارد. لذا نخست به تمایز میان علم حضوری و حصولی پرداخته است تا ماهیت علم حضوری برملا گردد. ویژگیهای علم حضوری، اقسام علم حضوری و اثبات اصالت علم حضوری از دیگر مباحث گفتار حاضر است و در هر زمینه دیدگاهها و نظریه‌های عمده و اصلی مطرح شده‌اند.
اولین تقسیم علم، انشعاب آن به دو شاخة «علم حصولی» و «علم حضوری» است. از آنجا که این دو، هر یک قسمی و بخشی از علم را می‌سازند، طبعاً باید به طور یکسان مورد توجه قرار می‌گرفتند. اما حقیقت آن است که به علم حضوری بی‌مهری شده است. شاید یکی از علل کم توجهی به علم حضوری این باشد که بیشتر مسائل علم در خانه منطق روییده و در واقع درخت علم از گلستان منطق سر برآورده است، لذا منطق سرآغاز پیدایش مباحث علم است و این مسائل سپس به علم کلام و فلسفه منتقل شد. از سوی دیگر قلمرو منطق، فکر است و فکر، تصور یا تصدیق است. فکرِ تصوری از طریق حد و رسم، تحصیل می‌شود و فکر تصدیقی را حجت - اعم از قیاس، استقرأ و تمثیل - تحقق می‌بخشد. از طرفی، می‌دانیم که فکر و رویت تنها در محدوده علم حصولی شکل می‌گیرد، بدین ترتیب علم از آغاز به صورت حصولی صورت‌بندی شد و نطفة علم از روز نخست، با علم حصولی منعقد گردید و این جریان و روند به محدودة کلام و فلسفه هم تسر‌ی پیدا کرد.
افزون بر آن، علم حضوری بیشتر رنگ و انگ وجودشناختی دارد، در حالی که در مباحث فلسفی و منطقی پیرامون علم، بیشتر از دیدگاه مفهومی و آلی به علم نگاه می‌شود و از آن سخن به میان می‌آید.
گفتنی است که بعد از ورود مباحث علم به حوزه کلام و فلسفه، به مناسبت، مباحثی پیرامون علم حضوری مطرح شد. بطور کلی از علم حضوری ضمن مباحثی می‌توان سراغ گرفت: مسئله علم واجب، نفس‌شناسی؛ آنجا که سخن از علم نفس به خود به میان می‌آید، قاعدة کل مجرد عاقل، مسئله ابصار براساس مبنای شیخ اشراق، مسئله وجدانیات که یکی از اقسام بدیهیات است و نهایتاً مسئله مطرح در این نوشتار یعنی تقسیم علم به حضوری و حصولی که بیشتر در کلمات متأخرین مطرح شده است.
● تمایز علم حضوری از حصولی
سؤ‌ال مهمی که در اینجا رخ می‌نماید این است که: فارق اساسیِ علم حضوری از علم حصولی چیست؟ به عبارت دیگر اگر علم حضوری متمایز از علم حصولی است - چنانکه قسیم یکدیگر بودن، اقتضای تغایر دارد - مِیز میان آن دو کدام است؟ می‌دانیم که علم به دو قسم حصولی و حضوری منقسم است و در هر تقسیم لازم است قید یا قیودی به مقسم اضافه شود تا قسمی حاصل آید. پس قسم، مجموع قسم و فصل متمایز است. مقسم، وجه اشتراک و جامع دو قسم است. آنچه که دو قسم را از یکدیگر جدا می‌سازد و آن دو را قسیم یکدیگر قرار می‌دهد همان قید یا قیودی است که به مقسم افزوده شده و سازندة قسم می‌باشد. حال سؤ‌ال این است که آن قیود کدامند؟
در این زمینه سه دیدگاه وجود دارد:
▪ دیدگاه نخست: فارق اساسی میان علم حصولی و علم حضوری، «واسطه» است. اگر معلوم بی هیچ واسطه‌ای نزد عالم حاضر باشد، آن علم حضوری است و اگر حصول معلوم برای عالم با واسطه صورت گیرد آن علم حصولی خواهد بود. معلومِ با واسطه، معلوم حصولی و معلومِ بی‌واسطه، معلوم حضوری است. بر این اساس در علم حصولی میان عالم و معلوم چیزی میانجی‌گری میکند، برخلاف علم حضوری که معلوم به تمام قامت و به خودی خود و با وجود عینی‌اش نزد عالم حاضر است. در واقع علم حصولی بر سه پایه استوار است: مدرِک که نفس یا ذهن است، شی مدرَک یا به عبارت دیگر معلوم بالعرض و سوم صورت ذهنی یا معلوم بالذات که نقش واسطه را ایفا میکند اما در علم حضوری وجود دو رکن کافی است که عبارتند از: مدرِک و وجود مدرَک. بیان منظوم سبزواری بر این فارق تطبیق میکند:
«فاول صورة شی حاصله‌للشی و الثانی حضور الشی له»۱
برخی فارق و ملاک مذکور را بدین‌صورت نقد و نقض کرده‌اند که اگر در ذهن دو تصور حاصل آید به گونه‌ای که یکی از آن دو توسط دیگری فهمیده شود، در این صورت یکی از آن دو تصور، واسطة فهم دیگری شده است، در حالی که این دو، هر دو در ذهن وجود داشته و با علم حضوری یافت می‌شوند. بنابراین در این مورد، علم، حضوری است؛ حال آنکه یکی با واسطة دیگری معلوم شده است.۲
برای پاسخگویی به این نقض، باید اختلاف دو حیثیت آلی و استقلالی را در نظر داشت. اگر به صورت ذهنی، نگاهی آلی و مرآتی شود و آن را واسطة فهم و درک صورتی دیگر قرار دهیم، در این حالت ما یک فقره علم حصولی خواهیم داشت. اما اگر به آن صورت، نگاه استقلالی و غیرابزاری داشته باشیم، در این صورت علم حضوری در اختیار ماست. بنابراین نحوه نگاه و نگرش ما به تصوری که واسطه قرار گرفته است، تعین بخش نوع علم خواهد بود. لازمة این سخن آن است که علم حضوری و علم حصولی بودن، در موردی خاص، بسته به نحوة نگرش انسان باشد. به عبارت دیگر اختلاف آن دو نسبی است و نه نفسی؛ بدین معنا که به یک امر ذهنی اگر نگاه ابزاری شود، یک نوع علم حاصل می‌آید و اگر به همان امر، مستقلاً توجه شود علم حضوری فراهم خواهد آمد و در این گونه موارد تفاوت جوهری میان آن دو علم وجود ندارد.
▪ دیدگاه دوم: فارق اساسی میان علم حضوری و علم حصولی، «صورت» است۳. اگر علم به شی از طریق صورت آن حاصل شود در این صورت، علم، حصولی خواهد بود و اگر صورتی در میان نبود و شی بدون صورت برای عالم حاضر شد، چنین علمی حضوری است. علم حصولی، علم از طریق صورت است ولی علم حضوری، علم به خود شی است. در علم حضوری، شی «حاضر» است، اما در علم حصولی، «حاصل». دیدگاه دوم می‌تواند مکمل و تفسیر کننده دیدگاه اول باشد، زیرا صورت همان واسطه است. به عبارت دیگر در علم حصولی صورت میان عالم و معلوم بالعرض وساطت میکند اما در علم حضوری عالم بی‌هیچ واسطه‌ای خود را به معلوم رسانده و از آن کشف قناع میکند. هرگاه میان عالم و معلوم واسطه‌ای بود، این واسطه چیزی جز صورت نیست و اگر علم از طریق صورت پدید آمد در اینجا میان عالم و معلوم واسطه‌ای رخ نموده است. صدرالمتألهین می‌گوید: «العلم بالشی الواقعی قدیکون نفس وجوده‌العلمی نفس وجوده‌العینی کعلم‌المجردات بذاتها و قدیکون وجوده‌العلمی غیر وجوده‌العینی کعلمنا بالاشیأالخارجة عن ذواتنا»۴
▪ دیدگاه سوم: از کلمات استاد شهید مطهری فارق دیگری نیز به دست می‌آید. ایشان می‌گوید: «در علم حضوری قوه مخصوص و آلت خاصی دخالت نمی‌کند بلکه عالم با ذات و واقعیت خود، معلوم را می‌شناسد اما در علم حصولی یک قوه مخصوصی... عالم می‌شود یعنی قوه خیال... . علم حضوری مربوط به یک دستگاه مخصوص از دستگاههای مختلف نفسانی نیست ولی علم حصولی مربوط به یک دستگاه مخصوص است».۵ بر این اساس به طور کلی اختلاف میان علم حضوری و علم حصولی از دو جانب است، از ناحیه علم یا معلوم و از ناحیه عالِم. فارق اول و دوم - واسطه و صورت - مربوط به ناحیه اول است؛ یعنی اگر معلوم یا علم را در علم حصولی ملاحظه و آن را با معلوم یا علم در علم حضوری مقایسه کنیم، خواهیم دید در یکی واسطه یعنی صورت وجود دارد و در دیگری وجود ندارد. اما این دو علم از جانب عالم هم تمایزی با یکدیگر دارند. در علم حضوری، ذات عالم حاضر است و با معلوم بی‌واسطه مواجه می‌شود اما در علم حصولی، عالم خود حضور نمی‌یابد بلکه با قوه و دستگاهی خاص - نظیر قوای حسی یا خیالی - به سراغ معلوم می‌رود، لذا علم حصولی به یکی از دستگاههای نفس ارتباط دارد اما در علم حضوری قوه، شأن و دستگاهی به کار نیست، بلکه ذات عالم به تمام قامت با معلوم، مواجهه مستقیم پیدا میکند.
به نظر می‌رسد فارق سوم، محل تأمل باشد، زیرا نفس - براساس مشرب حکمت متعالیه - حقیقتی دارای شئون و مراتب است. جوهر نفس امری جدا و منعزل از قوای خود نیست. درست است که نفس، دستگاهها و قوای متعددی دارد و هر یک از این قوا به کاری می‌آیند؛ یکی مسئول درک حسی، دیگری مسئول حفظ صور و سومی وظیفة تحریک را برعهده دارد، در عین حال تمام قوا، شئون و مراتب نفس محسوب می‌گردند و نفس در عین حال که واحد است، در قوا و به صورت قوا ظهور و بروز دارد. پس قوه چیزی جز ظهور نفس در شأنی خاص نیست و نفس اگر در رتبه‌ای جلوه کرد به صورت دستگاه و قوه‌ای نمایان خواهد شد، لذا کثرت قوا چیزی جز کثرت مظاهر نفس نیست و نفس که امری واحد است در جلوه‌ها و مظاهر متنوعی ظهور و بروز میکند. باطن مظاهر قوا در ذاتِ واحدِ نفس نهفته است و حقیقت نفس می‌تواند از حالت خفا خارج شده، در مظاهر قوا به ظهور برسد؛ یعنی نفس حقیقتی است دو رویه که باطنش واحد و ظاهرش کثیر است و حقیقت نفس یک چیز بیش نیست «النفس فی وحدتها کل القوی». بر این اساس اگر قوای نفس همان شئون و مراتب و مجالی نفس هستند و اختلاف میان ذات نفس و قوای نفس، اعتباری است، فارق سوم، اساسی و جوهری نخواهد بود. افزون بر آن، اصطلاح آلت در کلمات قوم، مختص به ادراکات جزئی است لذا ادراکات کلی و عقلی بی‌آلت است حال آنکه از سنخ علوم حصولی است.
حاصل آنکه تفاوت علم حصولی و حضوری از ناحیه معلوم به دو امر است؛ یکی واسطه و دیگری صورت، هرچند این دو بر یکدیگر منطبقند؛ یعنی هرجا صورت است واسطه‌ای در کار است و بالعکس. همچنین از ناحیه عالم نیز اختلاف اعتباری میان آن دو است و آن اینکه در برخی از انواع علم حصولی، علم از طریق قوه و دستگاهی خاص صورت می‌گیرد اما در علم حضوری ذات عالم به میان آمده و با معلوم درگیر می‌شود. به عبارت دیگر در علم حضوری نه از جانب معلوم و نه از ناحیه عالم هیچ واسطه‌ای در کار نیست. معلوم با وجود عینی خود نزد عالم بار می‌یابد و عالم با تمام حقیقت خویش با معلوم مواجهه مستقیم پیدا میکند، لکن در علم حصولی در ناحیه معلوم، واسطه‌ای وجود دارد که همان صورت است و از جانب عالم - در برخی از انواع علم حصولی - هم قوای نفس میانجی‌گری می‌کنند.
● حصر علم در حضوری و حصولی
نتیجه آنکه علم به دو صورت است؛ حضوری و حصولی. تقسیم علم به حصولی و حضوری در واقع یک حصر را بیان میکند. حال سؤ‌الی که در اینجا قابل طرح است اینکه آیا این حصر عقلی است - که امرش دائرمدار میان نفی و اثبات باشد - یا استقرایی بدین معنا که پرونده اقسام علم هنوز باز است و می‌توان قسیمی برای علم حضوری و علم حصولی یافت گرچه تاکنون یافت نشده است یا اینکه بتوان از دو قسم کاست و علم را تنها در یک نوع خلاصه کرد؟
حاصل کلمات حکما این است که حصر علم در حضوری و حصولی، حصری عقلی است و این تقسیم حاصر است؛ به دو بیان:
▪ بیان اول: میان عالم و معلوم یا واسطه‌ای در کار است یا نیست. اگر واسطه‌ای موجود باشد، علم حصولی است و در غیر این صورت، حضوری خواهد بود۶.
▪ بیان دوم: حضور معلوم نزد عالم از دو حال بیرون نیست؛ معلوم یا با ماهیت خود به بارگاه عالم می‌رود یا با وجود خویش نزد عالم حضور می‌یابد۷. علم اگر به ماهیت، آمیخته باشد، علم حصولی است و اگر با وجود معلوم در ارتباط باشد حضوری خواهد بود. حال با توجه به اینکه برای معلوم غیر از ماهیت و وجود امر دیگری غیر از عدم نیست و عدم، هلاکت و بطلان محض است لذا حصر عقلی خواهیم داشت.
اما به نظر می‌رسد با توجه به مسئله «اثبات علم حضوری و حصولی» - که خواهد آمد - شاید بتوان گفت برخی حکما عملاً از اقسام علم کاسته‌اند و در این صورت حصر عقلی نخواهد بود؛ زیرا حصر عقلی یعنی تقسیمی که دائرمدار نفی و اثبات یا وجود و عدم باشد و قابل کاهش و افزایش نیست. علاوه بر آنکه در بیان دوم علم حصولی مختص به ماهیات شد حال آنکه دامنه و گسترة علم حصولی وسیعتر از ماهیات است. مفاهیم به معنای معقولات ثانی بخش وسیع دیگری از علم حصولی را تشکیل می‌دهند. به بیان دیگر محتوای ذهن را دو چیز می‌سازد؛ ماهیات و مفاهیم. لذا علوم ماهوی تنها بخشی از علم حصولی را تشکیل می‌دهند نه تمام آن را. مفاهیم، چه فلسفی و چه منطقی، از دیگر سازندگان و مقومات ذهن بشرند. پس اگر ذهنیات اعم از ماهیات باشند، حصری که در بیان دوم بود مخدوش خواهد شد مگر آنکه به گونه‌ای دیگر تقریر کنیم و بگوییم معلوم یا از طریق مفهومش - مفهوم در اینجا به معنای عام به کار رفته است و شامل ماهیات هم می‌شود - نزد عالم حاصل است و یا با وجود خویش برای عالم حاضر است و از آنجا که غیر از مفهوم و وجود، امر محصل دیگری در میان نیست لذا حصر علم در حصولی و حضوری، حصر عقلی خواهد بود.
نتیجه دیگری که از مطالب پیش گفته حاصل می‌آید اینکه اگر در علم حضوری هیچ واسطه‌ای نه از طرف عالم و نه از سوی معلوم وجود ندارد و اگر میان وجود عالم و وجود عینی معلوم، ارتباط بی‌واسطه و مستقیم برقرار شد، با این فرض در علم حضوری خطا وجود نخواهد داشت. خطا آنگاه زمینه پیدا میکند که میان عالم و معلوم واسطه‌ای وجود داشته باشد و تنها راه حصول به معلوم از طریق آن واسطه باشد و آنگاه نسبت به میزان انطباق آن واسطه بر معلوم، تردید رخ دهد. این فرض تنها در مورد علم حصولی صادق است. حال اگر اصولاً واسطه‌ای در کار نبود و معلوم با وجود عینی‌اش برای عالم حاضر بود، در این مورد هیچ زمینه‌ای برای طرح مسئله خطا هم وجود ندارد. به تعبیر دیگر خطا در صورتی در ادراک قابل تصور است که ارتباط عالم و معلوم مستقیم نباشد؛ یعنی واسطه‌ای در بین باشد و ما در انطباق آن با معلوم متوقف بمانیم. در اینجاست که می‌توان سؤ‌ال کرد آیا آن صورت دقیقاً معلوم را نشان می‌دهد؟ اما در صورتی که شی یا شخص درک شونده با وجود عینی خویش و بدون هیچ واسطه‌ای نزد درک کننده حاضر باشد یا با آن نوعی اتحاد یا وحدت داشته باشد، اصولاً خطا فرض ندارد و این است راز و رمز خطاناپذیری علم حضوری۸.
بیان مذکور ما را به مطلب دیگری سوق می‌دهد و آن اینکه اگر ریشة اصلی خطاپذیری، وجود واسطه است و علم با واسطه علم حصولی است، بر این اساس علم حصولی از آن جهت که علم حصولی است هرگز ضمانتی برای صدق ندارد؛ زیرا اگر در مورد یک علم حصولی مبتلا به خطا یا حتی تردید شدیم چگونه می‌توان با علم حصولی دیگر آن علم نخست را تصحیح نمود؟ چون در علم دوم هم واسطه‌ای میان عالم و معلوم وجود دارد و ما راهی برای کشف انطباق واسطه بر معلوم خارجی نداریم. به دیگر سخن مادام که ما ارتباطی مستقیم با جهان خارج برقرار نکنیم و بی‌واسطه به آن نائل نگردیم نمی‌توانیم صورت ذهنی خود را بر متن واقع منطبق سازیم و از انطباق آن یقین حاصل کنیم. شرط مطابقت آن است که ما دو طرف مطابقت را در اختیار داشته باشیم. حال آنکه صورت ذهنی که یک طرف مطابقت است نزد ماست اما طرف دیگر یعنی جهان خارج را نیز باید بی‌واسطه بدانیم و بر آن آگاه باشیم تا بتوانیم صورت ذهنی را بر آن منطبق سازیم لذا باید درکی مستقیم از جهان خارج هم در اختیار داشت تا قادر باشیم قضاوتی درست در باب انطباق صورت بر جهان خارج داشته باشیم. این امر تنها در صورتی محقق می‌شود که بتوانیم علم حصولی را سرانجام به علم حضوری منتهی کرده و نشان دهیم که ذهن سر بر بالین شهود گذارده است. درست به همین علت است که در فلسفه و منطق سلسله معارف نظری را به معارف بدیهی می‌رسانند و در میان آنها بدیهیات شهودی اصالت پیدا می‌کنند؛ یعنی علم حضوری سنگ بنای معارف بشری است. براهین و استدلالها تا به علم شهودی بازنگردند، تضمین صدق دریافت نمی‌کنند. از این رو فلسفه که در بر دارنده یک سلسله ادله و حجج است، در صورتی سامان می‌یابد که سر بر آستان شهود نهد. در اینجاست که این سؤ‌ال دغدغه‌آفرین مطرح می‌شود که با این فرض، تفاوت فلسفه و عرفان در چیست؟ اگر فلسفه به شهود منتهی شود و از شهود آغاز کند و عرفان نظری هم جهان را بر اساس مکاشفات تفسیر میکند، پس میان فلسفه و عرفان - از این حیث - چه تفاوتی می‌توان نهاد؟ البته ممکن است تفاوتهای دیگری میان آن دو برقرار باشد، چنان که هست، اما انتظار می‌رود که فلسفه به عنوان علمی استدلالی، از عرفان که شهودی است، متمایز باشد؛ حال آن که سرانجام هر دو به یک جا رسیدند. علت آن است که اگر نتوانیم به طور مستقیم نقبی به خارج بزنیم و آن را در اختیار گیریم و تا آخر با عینک صورت به جهان خارج بنگریم حتی یک فقره دانش با ارزش نخواهیم داشت و تمام براهین و علوم ما معلق و بی‌اعتبار خواهند ماند. اهمیت و ارزش علم حضوری بس والا است و تحقیقی جدید و وسیع می‌طلبد.
محمدتقی فعالی
۱- شرح منظومه، حکمت، ص ۱۳۷.
۲- جوادی، عبدالله، شناخت‌شناسی در قرآن، ص ۶۷.
۳- این ملاک را در منابع ذیل می‌توان یافت: جوادی، عبدالله، شناخت‌شناسی در قرآن، ص ۶۷؛ شرح منظومه، حکمت، ص ۷۶؛ حکمة‌الاشراق، ص ۳۸؛ الاسفار الاربعه، ج ۱، ص ۲۶۳؛ مفاتیح الغیب، ص ۱۰۸؛ نهایة‌الحکمة، ص ۲۱۰؛ آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۱۵۳؛ نظریة المعرفه، ص ۴۸.
۴- رسالتان فی التصور و التصدیق، ص ۴۶.
۵- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲، صص ۲۸-۲۹.
۶- آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۱۵۳.
۷- نهایة الحکمة، ص ۲۳۷.
۸- آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۱۵۵.
۹- آموزش فلسفه، ج ۲، درس ۴۹.
۱۰- الاسفار الاربعه، ج ۶، ص ۲۵۷، حاشیة سبزواری.
۱۱- برای تفصیل بیشتر به منابع ذیل مراجعه کنید: فنائی اشکوری، محمد، علم حضوری، صص ۳۱-۹۱؛ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج ۱، ص ۴۹۱؛ مفاتیح الغیب، ص ۱۰۸؛ آموزش فلسفه، ج ۱، صص ۱۵۵ - ۱۵۳.
۱۲- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲، صص ۴۷ - ۴۶.
۱۳- ر. ک: حکمة‌الاشراق، ص ۲۷۳؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۱، ص ۳۲۲؛ دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه، ص ۳۳۶؛ فعالی، محمدتقی، ادراک حسی از دیدگاه ابن سینا، ص ۳۱۵.
۱۴- حکمة الاشراق، ص ۴۵۴.
۱۵- همان، ص ۴۷۴.
۱۶- نهایة الحکمة، ص ۲۳۹؛ ر. ک: الاسفارالاربعه، ج ۳، ص ۴۵۴، حاشیة ط؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲، ص ۱۳۵.
۱۷- اسکفلر، اسرائیل، چهار پراگماتیست، صص ۷۶ - ۵۹.
۱۸- مایکل پترسون و...، عقل و اعتقاد دینی، صص ۵۲ - ۵۰.
۱۹- آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۱۵۶.
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست