گفتمان انسان اصول گرا و بازنگری تعبیر آن در علوم جدید

یکی از راههای شناسایی تفاوتها در مباحث انسانی, بررسی مختصات و جایگاه انسان در نگرش و بینش مدنظر می باشد قدرت و غلبه تکنولوژی و فرهنگ غربی, از یک سو, و ابتکارات و خلاقیتهای کم نظیر و مستمر در انقلاب اسلامی, از سوی دیگر, این پرسش را مطرح می سازد که جایگاه انسان در انقلاب اسلامی و فرهنگ غربی چگونه تعریف و شناسایی شده اند

یکی از راههای شناسایی تفاوتها در مباحث انسانی، بررسی مختصات و جایگاه انسان در نگرش و بینش مدنظر می‌باشد. قدرت و غلبه تکنولوژی و فرهنگ غربی، از یک‌سو، و ابتکارات و خلاقیتهای کم‌نظیر و مستمر در انقلاب اسلامی، از سوی دیگر، این پرسش را مطرح می‌سازد که جایگاه انسان در انقلاب اسلامی و فرهنگ غربی چگونه تعریف و شناسایی شده‌اند؟ تامل در ادبیات تحلیلی این موضوعات و همچنین واقعیتهای محیط بر روندهای کنونی جوامع آشکار می‌سازد که انسان در انقلاب اسلامی، به‌طور مشخص انسانی اصول‌گراست و تحول ناشی از انقلاب اسلامی به گونه‌ای است که شاخصه‌ها و جهت‌گیری انسان را به سوی اصول‌گرایی و معناگرایی در تعیین و پیمودن مسیر زندگی فردی و جمعی سوق می‌دهد. این در حالی است که در نگرش مادی حاکم بر علوم جدید، امکان چنین تحولی در انسان به حداقل می‌رسد. تقابل ذکرشده در این مقاله تحلیل و توضیح داده شده است.

رفتارهای انسانی و صور اجتماعی بشری جملگی محاط در شناسایی‌هایی هستند که تا حد «باور» برکشیده شده‌اند و در قالب بایدهای نامرئی نحوه تکوین و سیر ارتباطات انسانی را در ساحتهای فردی و جمعی راهبری می‌نمایند. سیر تبدیل تجارب، احساسات و قضاوتهای برآمده از آنها به صورت قوانینی که لایتغیر و ثابت پنداشته می‌شوند، سیری طولانی و نامحسوس است که در طی زمان آنها را از حالت «پرسشی» خارج می‌سازد و به صورت «خبری» درمی‌آورد، بدین‌ترتیب پیش‌فرضهای بناهای شناخت جدید از روابط پدیده‌های مختلف شکل می‌گیرند. بنابراین، علوم متکی بر زمینه‌های دانشی هستند که صحت و سقم آنها پیشاپیش ارزیابی شده است و اکنون دیگر با چالش مواجهه با مسائل مختلف، اعم از جدید و بازتکرارشونده، روبه‌رو نیستند و روشهای تحقیق و حل مسائل مشتمل بر چرخه‌ها و شبکه‌هایی‌اند که از ابتدا تا انتها ــ خواه به جواب قطعی ختم شوند یا نشوند ــ خدشه‌ای بر پایه‌های استقرار خود وارد نمی‌سازند. با فراگیری روالهای موسوم به شیوه‌های شناخت، ملاکهای تمییز صحیح از ناصحیح و علم از جهل استخراج می‌گردد. این ملاکها تعیین و روشن می‌سازند که برای دستیابی به جواب و حل معضلات، کدامین راهها قابل قبول و قرین موفقیت هستند. بدیهی است که مصادیق «قابل قبول» و «موفقیت» در چارچوبهای شناخته‌شده تفسیر می‌گردند. پدید آمدن علوم جدید نیز بر زمینه‌ها و اتخاذ رویکردهای خاصی قرار دارد که موضوعیت علوم در این عصر و قلمرو و روشهای آنان را توجیه و معین می‌نماید. از ویژگیهای بارز ملاکهای علمی نوین، دوگانه‌انگاری و رواج دیدگاه تقابلی به صورت جزئی است که شناخت موضوعات و روابط مطروحه را در چنین قالبی قرار می‌دهد. این وضعیت درخصوص انسان نیز به صور مختلفی رواج یافته است که علوم گوناگون مرتبط با آن، هر یک انفکاکهایی، بنا به حوزه تحقیقی خود، مطرح ساخته، مانند: انسان ــ طبیعت، انسان ــ خدا، دنیا ــ آخرت. پیامد این پنداشته‌ها، دگرگونی در پاسخ به پرسشهای گریزناپذیر بشری است: کیستم؟ از کجا آمده‌ام؟ به کجا می‌روم؟ ... . درواقع جایگاه و وظیفه انسان در هستی و توقعات و انتظارات و آرمانهایی که می‌تواند (باید) ترسیم نماید به کلی متحول می‌گردند و انسان جدید، در عرصه‌ای متفاوت از گذشته، خود و نسبتش را با هستی، تعریف و تشریح می‌کند. از مختصات این عرصه، ناباوری آخرت (معاد)، فراموشی مرگ خویشتن، ... عبرت‌ناپذیری از تاریخ، جانشین کردن محاسبه به جای تفکر و تنسیق حیات جمعی با تمرکز بر تحدید دین در حوزه زندگی شخصی می‌باشد، موضوعیت انسان به طرق مختلفی در قالب اعداد تعیین می‌شود و شماره، جانشین و نشان‌دهنده هویت می‌گردد. درواقع، انسان موضوع تشریح و تسلط قرار می‌گیرد. این در حالی است که هدف از دستیابی به تسلط بر طبیعت و آدمی، تحصیل توانایی کنترل و راهبری‌شان به سمت غایات صرفاً مادی می‌باشد.

به طور خلاصه می‌توان گفت در علوم جدید به طور کلی و مشخصاً در علوم جدید مربوط به انسان، نوعی گرفتاری عمیق در فهم و پرورش انسان متناسب با فطرت و غرض از خلقت به‌وجود آمده است، هرچند که تحولات نظری در ریاضیات و فیزیک و تجارب عملی جوامع جدید سبب آشکارشدگی روزافزون پیش‌فرضهای اشتباه این علوم شده و از استحکام قیود ناشی از آن کاسته است. اکنون با توجه به داعیه‌داری دین مبین اسلام، مبنی بر توانایی هدایت انسان در زندگی فردی و جمعی، می‌توان پرسید جایگاه انسان در نگرش اسلامی در مقایسه با نگرش علوم جدید چگونه مشخص گردیده است که بتواند به صورتی طبیعی در هماهنگی با محیط پیرامونی خود حیاتی پویا را تجربه نماید؟ و این تمایز در انقلاب اسلامی ایران چگونه قابل مشاهده است؟ به نظر می‌رسد در پاسخ می‌توان گفت ماهیت اجتماعی دین اسلام و توحیدی بودن آن، ضمن زمینه‌سازی برای اعتنا به واقعیاتی چون مرگ و درگذر بودن دنیا، شکوفایی استعدادها را در جهت تعالی، به مثابه تکلیف، مطمح نظر قرار می‌دهد و با معنادار دانستن آفرینش، تلاشهای مادی را بار معنوی می‌بخشد و با تلقی مزرعه‌گونه از دنیا، درکی پیوسته و درهم‌آمیخته را از حیات انسانی در قبل و پس از مرگ موجب می‌گردد. گفتمان انقلاب اسلامی نیز با قابلیت پروراندن انسان انقلاب اسلامی، تلقی علوم جدید از انسان را به چالش کشیده است و نگرشی مبتنی بر معیارها و اصول قابل عرضه در قلمرو دینی ــ اسلامی را معرفی می‌نماید. در این مقاله کوشش شده است ضمن مرور جایگاه انسان در علوم جدید و دگردیسی در فهم آن، به تقابلش با انسان انقلاب اسلامی به مثابه انسانی پرورده آموزه‌های اسلامی اصول‌گرا و نگرش توحیدی به هستی پرداخته شود.

● علوم جدید و تعبیر متفاوت از «انسان»

علوم جدید، که در مغرب زمین پرورانده شده‌اند، با معیار جهانی‌بینی مادی، گزینشها و تحلیلهای خود را سامان داده‌اند. در این نگرش ماتریالیستی، جایگاه و موقعیت ممتاز انسان در قرون وسطی از مرکزیت عالم به واسطه کلیسا به جایگاه و موقعیت ممتاز مادی بدل می‌گردد که هرچند در آن سودای روحانی بودن و روحانی شدن وجود ندارد، تمایلی ژرف به زمینی شدن مشاهده می‌شود. درواقع ما در دوره جدید صرفاً شاهد یک جابجایی میان تقدم و اولویت بُعد مادی و معنوی انسان با یکدیگر هستیم. به عبارت دیگر، به‌‌رغم داعیه‌های مطرح در قرن هیجدهم و عصر روشنگری، تفاوت بنیادی رخ نداده بود و فقط جابجایی مهمی به تدریج مقبولیت و مشروعیت می‌یافت.

افراط‌گری کلیسا در قرون وسطی، واکنشی تند و در جهتی مخالف ایجاد نمود که در آن، بُعد معنوی انسان، بی‌اهمیت و بی‌ارزش تلقی می‌شد و حتی انکار می‌گشت. در علوم انسانی جدید، انسان، انسانیت خود را در عمل در عواملی چون رنگ پوست (سفید بودن)، جنسیت (مرد بودن)، آموزش اکتسابی (میزان تحصیلات)، موقعیت و بُنیه مالی (میزان مالکیت شخصی)، مکان سکونت (شهرها از یک سو و کشورهای مغرب‌زمین از سوی دیگر) و قدرت مصرف و ... می‌یافت و مجموع اینها نشانه‌های چیزی بودند که تحت عنوان «جامعه متمدن» معرفی می‌شد. با گذشت زمان و تکوین ساختارهای نظامهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نوین، پیامدهای تغییرِ مرکزیت انسان از جایگاه آسمانی به جایگاه زمینی آشکار گردیدند و علوم انسانی در پی پاسخ به بحرانهای پدیدآمده، و درک و تبیین آنها شکل گرفتند. خودشیفتگی مادی برای انسان در قالب فردگرایی افراطی جلوه‌گر شد و آزادی به صورت آزادی منفی و «آزادی از» تعبیر و تفسیر گردید. با گسترش عرصه‌های تبلور بُعد حیوانی انسانی، ابزارهایی مادی برای کنترل هواهای نفسانی و به بند کشیدن آنها ایجاد و به کار گرفته شدند. همچنین همبستگی‌های مجامع انسانی، که در گذشته بر پایه تعهد متقابل و علقه به سنتها و اخلاق پدید می‌آمدند، اکنون نیازمند سازوکارهایی دیگر می‌شدند. نتیجه آنکه کلیه روابط انسانی در سطوح فردی و گروهی در خانواده و جامعه، قالبهایی مادی یافتند و در این میان زندگی دنیا، هدف اصلی گردید.

با زوال اخلاق، اقتصاد، ماهیتی خشن یافت و معیشت و معیار سنجش و وسیله مبادله‌ای به نام پول بر کل حیات انسانی سیطره افکند و مهرورزی با خود، دیگری، هستی و خالق آن به مقولاتی بیگانه بدل گشتند. گئورگ زیمل (۱۸۵۸ــ۱۹۱۸م) پول را ناب‌ترین مثال تمایل فروکاستن کیفیت به کمیت در فرهنگ مدرن، مخصوصاً در علوم، دانست.[۱] در نظر او، اقتصاد پولی وابستگی شخص و روابط مادی را، که مشخصه اقتصاد تهاتری است، از میان بُرد. اقتصاد پولی، مدام میان شخص و شی‌ای خاص ارزش پولی را حائل می‌کند؛ ارزشی که کاملاً عینی و ذاتاً فاقد هر نوع کیفیت است. پول در مالکیت اقتصادی جنبه‌ای غیرشخصی (impersonality) به‌وجود آورد که قبلاً ناشناخته بود و به همین نسبت باعث عدم وابستگی و استقلال روزافزون شخصیت شد. رابطه شخصیت با جمعیتها نیز به همین‌گونه تحول پیدا کرد. اقتصاد پولی، جمعیتهای بی‌شماری خلق کرده است که یا از اعضایشان فقط تقاضای مشارکت مالی می‌کنند یا فقط روابط پولی با آنان دارند.[۲]

علاوه بر این، همزیستی با طبیعت نیز، به کوشش برای تغییرات جدی در آن، تغییر یافت. انسانها هم به صورتی «تنها» در کنار سایر انسانها در خانواده و جامعه و در محیط پیرامونی، تجربه جدیدی از زندگی مادی را آغاز نمودند.

تعبیر از انسان، چه منفی (دیدگاه هابزی) و چه مثبت (دیدگاه روسویی)، در اصلِ زندگی روزانه افراد تفاوتی ایجاد نمی‌کرد، زیرا آنچه به تدریج تحقق می‌یافت، ویژگی معنوی انسان را از او می‌گرفت. علوم جدید، که برای انسان، بررسی و فهم او، و مسائلش به‌وجود آمده بودند، از یک‌سو، به صورت «تکنولوژی» و تقلیل مفهوم ژرف علم به تکنولوژی درآمدند[۳] و از سوی دیگر، به جهت ضعف بنیادی خویش،[۴] حداکثر راه‌حلهایی موقت و مُسَکِن برای اصلاح وضع موجود ارائه می‌دادند. نتیجه آنکه یا با رویکردی تماماً انقلابی با وضعِ نابسامان موجود برخورد می‌کردند، نظیر دسته‌ای از مارکسیستها، یا آنکه راهی برای خروج از بن‌بست به‌وجودآمده نمی‌یافتند و به صورتی یأس‌آمیز همچون ماکس وبر و روبرت میخلز از «قفس آهنین» و «قانونِ آهنین الیگارشی» یاد می‌کردند. در هر صورت راهی برای انسان عصر جدید نمی‌گشودند و حداکثر کوششها به هشدار نسبت به جدی بودن و عمق فاجعه رخدادهای رو به گسترش دنیای جدید معطوف بود. چارلی چاپلین، در فیلم عصر جدید خود، ماشینی شدن انسان جدید را به نمایش گذاشت و فرانتس کافکا، در کتاب قصر خود، آوارگی و تردید این انسان را بیان کرد. در مجموع، در علوم جدید، انتخاب و تعریف موضوع، و روش و هدف تغییر یافت و با قطع ارتباط با خالق هستی، غایتی مادی و این‌جهانی پیدا کرد. فرض شد که همه چیز را می‌توان تحت شناخت و کنترل درآورد و محدودیتها صرفاً جنبه زمانی دارند و به مرور انسان خواهد توانست که بر همه چیز سلطه یابد. به بیان هیدگر، «توهم نارسیستی» پدید آمد و این توهم، بلایی بود که انسان عصر جدید را از شناخت حقیقی باز می‌داشت و علمی که می‌بایست به تعبیر امام‌علی(ع)، راه به سوی نور و روشنایی می‌برد، ظلمتی سخت بر انسان حاکم ساخت و این‌گونه بود که هیدگر مدعی شد: در علم، تفکر نیست،[۵] در عصر جدید برای انسان فرصت تأمل و درنگی برای نگریستن و تأمل باقی نمی‌ماند. تغییرات و پویایی‌ها در کل برای نظامی سلطه‌جو بر همه‌چیز و از جمله انسان، سازماندهی می‌شوند و علم نیز همچون ابزاری در این چارچوب عمل می‌کند. تولد و بقای هر چیزی به میزان اقتصادی بودن آن منوط گشته است. نتیجه آنکه علم و پژوهش باید ماهیت اقتصادی داشته باشند. این وضعیت، تردیدی ژرف در «اعتماد» به علم و «امکان» راهبری به سوی سعادت به وسیله آن، به وجود آورد. میشل فوکو به کالبدشکافی شیوه‌های سلطه از طُرُق علمی پرداخت و نشان داد که پیشرفتهای علمی و انگاره‌های مورد تایید آن در جوامع به سود نگرشی سلطه‌محور شکل گرفته‌اند. حتی عده‌ای، علم در معنای کنونی را به سخره گرفتند. در این وضعیت، عقل مورد استفاده علم و مولّد آن، مشروعیت سابق خود را از دست داده است. در مقابل، افرادی چون یورگن هابرماس از عقلانیت ارتباطی و کنش ارتباطی برای بازسازی سامانِ اجتماعی و امکان مفاهمه میان افراد سخن به میان آورده‌اند. به بیان هابرماس، در کنش ارتباطی، کنشهای افراد درگیر نه از طریق محاسبات خودخواهانه برای رسیدن به موفقیت، بلکه از طریق کنشهای تفاهم‌آمیز هماهنگ می‌شود.[۶] عده‌ای نیز چون فرانسیس فوکویاما درخصوص سرمایه اجتماعی و وضعیت آن در جوامع غربی هشدار داده‌اند.

دكتر محمدرحیم عیوضی

پی‌نوشت‌ها

[۱]ــ یان کرایب، نظریه اجتماعی کلاسیک، ترجمه شهنار مسمی‌پرست، تهران، آگاه، چاپ اول، ۱۳۸۲، ص۲۶۲

[۲]ــ گئورگ زیمل، «پول در فرهنگ مدرن»، ترجمه یوسف اباذری، فصلنامه فلسفی، ادبی، فرهنگی ارغنون، سال سوم، پاییز ۱۳۷۳، صص۳۲۶ و ۳۲۷

[۳]ــ رواج اصطلاح تکنوساینس (Technoscience) از همین روست.

[۴]ــ این ضعف به جهت غلبه نگرش مادی و مکانیکی‌انگارانه نسبت به هستی است.

[۵]ــ رضا داوری اردکانی، «هیدگر و گشایش راه تفکر آینده»، فلسفه و بحران غرب (مجموعه مقالات)، ترجمه رضا داوری اردکانی، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاء شهابی، تهران، هرمس، چاپ اول، ۱۳۷۸، ص۱۸

[۶]ــ محمدسعید بهمن‌پور، فرازونشیب عقلانیت، تهران، نوادر، چاپ اول، ۱۳۷۹، صص۱۰۱ و ۱۰۲

[۷]ــ پل کندی، ظهور و سقوط قدرتهای بزرگ (کتاب سوم)، ترجمه اکبر تبریزی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۰، ص۸۷۶

[۸]ــ سرگئی پخائف، «رساله عملی برای یک انقلابی»، ترجمۀ عباس میلانی، چندگفتار درباره توتالیتاریسم (مجموعه مقالات)، تهران، نشر آتیه، چاپ اول، ۱۳۷۸، ص۳۸

[۹]ــ همان، صص۴۲ــ۴۱

[۱۰]ــ حسین بشیریه، انقلاب و بسیج سیاسی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۴، ص۷۹

[۱۱]ــ همان، ص۸۸

[۱۲]ــ هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی، چاپ اول، ۱۳۶۱، ص۴۹

[۱۳]ــ سیدمرتضی آوینی، آغازی بر یک پایان (مجموعه مقالات)، کانون فرهنگی، علمی و هنری ایثارگران، چاپ اول، ۱۳۷۲، ص۲۲

[۱۴]ــ محمدجواد باهنر، مباحثی پیرامون فرهنگ اسلامی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۱

[۱۵]ــ قادر فاضلی، یاد یار (۱۶۰ خاطره از استاد علامه محمدتقی جعفری و چند مقاله در خصوص وی)، فضیلت علم، چاپ سوم، ۱۳۷۸، ص۷۱

[۱۶]ــ صحیفه نور، جلد ۱۸، تهران، سازمان مدارک فرهنگ انقلاب اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۱، ص۱۰۹

[۱۷]ــ ارزشها از نگاه شهید بهشتی (گفتارهایی از شهید مظلوم آیت‌الله بهشتی)، تهران، روزنامه جمهوری اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۷۸، ص۶۰

[۱۸]ــ تونی دیویس، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، چاپ اول، ۱۳۷۸، ص۱۳۱

[۱۹]ــ فرامرز رفیع‌پور، توسعه و تضاد، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، چاپ اول، ۱۳۷۶، ص۱۳

---