منشاءِ تصوف از كجاست

قراین و شواهد بسیار هست كه معلوم می كند, در میان یهود از خیلی پیش آشنایی با عرفان وجود داشته است , و این میراث قدیم , اساس فكر فرقه هایی شد كه بعدها عرفان قوم یهود را پختگی و كمال بخشیدند و از آن جمله فلسطینیان یا فرقه ی ربانیم ۳ است كه تعالیم آنها در تلمود ۴ جلوه گر است

بدون‌ مقدمه‌ و به‌ سادگی‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌: تصوف‌ و عرفان‌ در همه‌ی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ و حتی‌ مكاتب‌ فلسفی‌ كم‌ و بیش‌ وجود دارد. و پس‌ از این‌ همه‌ تحقیقات‌ كه‌ درباره‌ی‌ پیداشدن‌ صوفی‌گری‌ و درویشی‌ و عرفان‌ انجام‌ شده‌، هنوز هیچ‌كس‌ نتوانسته‌ بگوید كه‌ منشأ اصلی‌ تصوف‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ چیست‌ و یا كجاست‌؟ این‌ امر، به‌ چند دلیل‌ به‌ وجود آمده‌ است‌ كه‌ در ادامه‌ به‌ آن‌ می‌پردازیم‌.

▪ اول‌ اینكه‌:

در هر یك‌ از مذاهب‌ و ادیان‌ نشانه‌هایی‌ از زهد و پرهیزگاری‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور مادی‌ و انصراف‌ و بی‌توجهی‌ به‌ دنیا آمده‌ است‌، و شاید بتوان‌ گفت‌ كه‌: یكی‌ از خصوصیات‌ عمومی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ همین‌ توجه‌ به‌ امور معنوی‌ و تحقیر دنیا و مظاهر مادی‌ است‌؛ نهایت‌ آنكه‌ در برخی‌ ادیان‌ مانند دین‌ موسوی‌ نشانه‌های‌ این‌ مطلب‌ اندك‌ است‌، ولی‌ در بعضی‌ آیینها مانند مسیحیت‌ و آیین‌ بودایی‌ و تائوگرایی‌ و دیگران‌ این‌ مطلب‌ قوی‌تر است‌. در تورات‌ و انجیل‌ و كلمات‌ مأثور از بودا (۱) و لائوتسه‌ (۲) و مانی‌ و مزدك‌ مطالب‌ زیادی‌ توان‌ یافت‌ كه‌ مؤید این‌ نكته‌ است‌. البته‌ زهد و پارسایی‌ تنها نشانه‌ی‌ صوفی‌گری‌ نیست‌ و امور بسیاری‌ در این‌ باره‌ به‌ جز زهد دخالت‌ دارد، اما پیداشدن‌ آن‌ یعنی‌ زهد بی‌شك‌ یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ انگیزه‌های‌ توجه‌ به‌ عرفان‌ و تصوف‌ و مایه‌ی‌ دل‌كندن‌ از زندگانی‌ پرشور و شر دنیا و دل‌بستن‌ به‌ خدا و امور معنوی‌ شد.

قراین‌ و شواهد بسیار هست‌ كه‌ معلوم‌ می‌كند، در میان‌ یهود از خیلی‌ پیش‌ آشنایی‌ با عرفان‌ وجود داشته‌ است‌، و این‌ میراث‌ قدیم‌، اساس‌ فكر فرقه‌هایی‌ شد كه‌ بعدها عرفان‌ قوم‌ یهود را پختگی‌ و كمال‌ بخشیدند؛ و از آن‌ جمله‌ فلسطینیان‌ یا فرقه‌ی‌ ربانیم‌ (۳) است‌ كه‌ تعالیم‌ آنها در تلمود (۴) جلوه‌گر است‌ و نیز فرقه‌ی‌ یهود اسكندریه‌ كه‌ عرفان‌ یهود را با روش‌ حكیمان‌ یونان‌ در آمیختند. و از همه‌ بالاتر حكمت‌ اسكندرانی‌ افلوطین‌ (۵) كه‌ مظهر كاملی‌ از عرفان‌، و تركیبی‌ از حكمت‌ افلاطون‌ و علم‌ كلام‌ یهود و دیگر عوامل‌ است‌. حكمت‌ گنوسی‌ (۶) نیز نوعی‌ عرفان‌ به‌ شمار می‌رود. و آن‌ نیز در حقیقت‌ عرفان‌ شرقی‌ پیش‌ از روزگار عیسی‌ است‌ كه‌ در اوایل‌ تاریخ‌ میلادی‌ با آیین‌ مسیحی‌ در آمیخت‌ و رنگ‌ مسیحیت‌ به‌ خود گرفت‌، كه‌ منشأ و مأخذ آن‌ نیز - مانند مأخذ و منشأ صوفی‌گری‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ مورد اختلاف‌ پژوهشگران‌ است‌ - و برخی‌ از اهل‌ تحقیق‌ آن‌ را از عقاید یهود پیش‌ از روزگار عیسی‌، و برخی‌ برگرفته‌ از افكار معنوی‌ مصریان‌ یا ایرانیان‌ قدیم‌ می‌دانند. (۷)

عرفان‌ ترسایی‌ نیز دنباله‌ عرفان‌ یهود است‌. و گفته‌اند: ریشه‌ و اساس‌ این‌ تعلیم‌ عرفانی‌ را در زندگانی‌ خود مسیح‌ و حواریان‌ او، در روح‌القدس‌، در انجیل‌ یوحنا، و در اعمال‌ رسولان‌ می‌توان‌ یافت‌. گذشته‌ از این‌ غسل‌ تعمید و عشاء ربانی‌ و قیام‌ مردگان‌ نیز خود از عناصر عرفانی‌ خالی‌ نیست‌. (۸)

درباره‌ی‌ مذهب‌ مانی‌ (۲۱۵-۲۷۶م‌) نیز چند كلمه‌ باید سخن‌ گفت‌. مذهب‌ مانی‌ آمیزه‌ای‌ از آیینهای‌ زرتشتی‌ - مسیحی‌ - بودایی‌ و فلسفه‌ی‌ یونانی‌ و اساطیر قدیم‌ است‌. به‌ عقیده‌ی‌ مانی‌ جهان‌ از دو عنصر روشنایی‌ و تاریكی‌ پیدا شده‌، و پایه‌ی‌ آن‌ بر نیكی‌ و بدی‌ است‌؛ ولی‌ اصل‌ چنان‌ است‌ كه‌ سرانجام‌ روشنایی‌ از تاریكی‌ جدا خواهد شد و بر آن‌ پیروز خواهد گشت‌. وظیفه‌ی‌ یك‌ مانوی‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ دو عنصر یعنی‌ نور و ظلمت‌ را از هم‌ جدا سازد و آمیزش‌ آنها را به‌ هم‌ زند. اما این‌ كار از یك‌ راه‌ ممكن‌ است‌ و آن‌ اینكه‌: وجود خویش‌ از بدی‌ و فسادی‌ كه‌ منسوب‌ به‌ تاریكی‌ است‌، پاك‌ كند. و از لذات‌ این‌ جهانی‌ چون‌ زن‌ خواستن‌ و گوشت‌ خوردن‌ و شراب‌ خوردن‌ و مال‌ گردآوردن‌ و نفس‌ پرستیدن‌ خودداری‌ كند چنان‌ كه‌ ملاحظه‌ می‌كنید: كم‌ و بیش‌ شباهتی‌ در اصول‌ این‌ دین‌ با صوفی‌گری‌ وجود دارد، و چون‌ صوفیان‌ اهل‌ گزینش‌ و التفاط‌ بوده‌اند، بعید نمی‌نماید كه‌ برخی‌ از اصول‌ دیانت‌ مذكور را گرفته‌ باشند. (۹) ولی‌ باید جانب‌ احتیاط‌ را فرو نگذاشت‌ و گفت‌ كه‌: شباهت‌ میان‌ برخی‌ از آیینها و كیشها دلیل‌ تأثیر متقابل‌ یا اخذ یكی‌ از دیگری‌ نیست‌.

▪ دوم‌ اینكه‌:

«اسنی‌»های‌ یهود Essenciens و پارسایان‌ مسیحی‌ كه‌ آنان‌ را «گوشه‌گیران‌» (۱۰) نامیده‌اند، و نیز جوكیان‌ هند پیش‌ از این‌دو، اصولی‌ مشابه‌ به‌ هم‌ دارند و راه‌ وصول‌ به‌ عرفان‌ را همین‌ خشن‌پوشی‌ و ریاضت‌ دانسته‌ و قناعت‌ و خرسندی‌ را نردبان‌ معرفت‌ خدا شناخته‌اند. در اسلام‌ نیز كم‌ و بیش‌ همین‌ حال‌ بوده‌ است‌. آیات‌ گوناگون‌ در قرآن‌ توان‌ یافت‌ كه‌ زهد و پارسایی‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور دنیاوی‌ را مایه‌ خشنودی‌ خدا از بند و سبب‌ وصول‌ بنده‌ به‌ مراتب‌ و مقامات‌ برتر و نزدیكی‌ به‌ پروردگار شمرده‌ است‌. «بگو: برخورداری‌ دنیا اندك‌ است‌. آنچه‌ نزد خداست‌ پایدار است‌» یا «.. زندگانی‌ دنیا جز بازیچه‌ی‌ كودكان‌ و بازی‌ نوجوانان‌ چیزی‌ نیست‌؛ و اگر ایمان‌ آورید و پرهیزگاری‌ كنید پاداش‌ شما را بدهد... الخ‌» (۱۱) و بسیاری‌ از آیات‌ دیگر.

و آنگهی‌ آیاتی‌ كه‌ درباره‌ی‌ عذاب‌ و شكنجه‌ی‌ رستاخیز و روز واپسین‌ در همه‌ كتابهای‌ آسمانی‌ و در قرآن‌ جابه‌جا آمده‌، و بسیاری‌ از حدیثها و انبوهی‌ از اخبار درست‌ نیز آنها را تأیید می‌كند، مردمان‌ خداشناس‌ و معتقد را از عشقها و لذتها و برخورداریهای‌ این‌ جهانی‌ دور می‌ساخت‌، و پیوسته‌ می‌خواستند در نهایت‌ امساك‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ خوراك‌ و پوشاك‌ و گستراك‌ به‌ سر برند تا مگر از خشم‌ و عقاب‌ و قهر و عذاب‌ خدا برهند. «خلفای‌ راشدین‌» در آغاز اسلام‌ خود در نهایت‌ سادگی‌ به‌ سر می‌بردند. (۱۲) سادگی‌ زندگانی‌ ابوبكر و علی‌ و عمر و تا حدودی‌ عثمان‌ نشانه‌هایی‌ از این‌ دل‌ كندن‌ از دنیا و دل‌بستن‌ به‌ آخرت‌ است‌. خود پیامبر، به‌ ویژه‌ در روزگاری‌ كه‌ در مكه‌ مردم‌ را به‌ اسلام‌ دعوت‌ می‌كرد روش‌ زاهدان‌ و پارسایان‌ داشت‌ و در برخی‌ اوقات‌ از ترس‌ خدا به‌ خود می‌پیچید و مردم‌ را نیز بدین‌ راه‌ می‌خواند. در اثر همین‌ تعالیم‌ و نمونه‌ی‌ رفتار بود كه‌ اشخاصی‌ مانند «عبدالله‌ بن‌ عمرو بن‌ عاص‌» می‌خواست‌ كه‌ همه‌ی‌ روزهای‌ سال‌ را روزه‌ دارد، (۱۳) و عثمان‌ مظعون‌ می‌خواست‌ كه‌ خود را عقیم‌ كند (۱۴) و زن‌ و فرزندان‌ را ترك‌ گوید و به‌ سیر و سفر بپردازد. البته‌ پیامبر برخی‌ اوقات‌ این‌ گروه‌ را از انجام‌ این‌ قبیل‌ كارها باز می‌داشت‌ و چنان‌ كه‌ معروف‌ است‌ و می‌دانید، همیشه‌ می‌گفته‌ است‌ كه‌: «در اسلام‌ گوشه‌گیری‌ و سختی‌ برخود نهادن‌ نیست‌. (۱۵) مثلاً عرفان‌ هندی‌ كه‌ اصولاً از آن‌ به‌ « یوگا Yoga » تعبیر می‌كنند مانند ادیان‌ هندی‌ بر این‌ پایه‌ استوار است‌ كه‌ انسان‌ چگونه‌ وجود جزئی‌ و محدود خود را در وجود كل‌ فانی‌ سازد؟ در عرفان‌ اسلامی‌ هم‌ دین‌ اسلام‌ و ادیان‌ اقوام‌ مغلوب‌ حتماً تأثیر گذاشته‌ و از این‌رو باید گفت‌: اگر چه‌ عرفان‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ شباهتهایی‌ یا ادیان‌ و افكار فلسفی‌ و دینی‌ اقوام‌ دیگر دارد و یا اصولی‌ از آنها برگرفته‌، ولی‌ ساخته‌ و پرداخته‌ی‌ اذهانی‌ است‌ كه‌ نخست‌ مسلمان‌ بوده‌اند ولی‌ از تنگ‌ نظری‌ و سخت‌گیری‌ و بی‌گذشتی‌ و تعصب‌ گریزان‌ بودند، و بنابراین‌ اصولی‌ را كه‌ از دیگران‌ فراگرفته‌ و گزیده‌ و پسندیده‌ بودند، در لباس‌ آیه‌ها و حدیثها و خبرهای‌ دینی‌ پیچیدند و از سخنان‌ پیامبر و امامان‌ و تابعان‌ و یاران‌ آنها نیز چاشنی‌ زدند تا رنگ‌ اسلامی‌ گرفت‌ و در محیط‌ اسلامیان‌ مورد قبول‌ یافت‌.

اینها، اندكی‌ از تاریخ‌ سیر تصوف‌ بوده‌ اما اینجا باید پرسید: تصوف‌ چگونه‌ در اسلام‌ پیدا شد و چرا پیدا شد؟ گفتیم‌ كه‌ از آغاز اسلام‌ عده‌ای‌ به‌ علت‌ فقر و نیازمندی‌ به‌ درویشی‌ زیستند- و یا به‌ خودی‌ خود درویش‌ بودند. (۱۶)

همچنین‌ گفته‌اند كه‌: «اویس‌ قرنی‌» پیش‌ قصه‌گویان‌ زاهد حاضر می‌شد و از سخنان‌ آنها به‌ گریه‌ می‌افتاده‌، و آن‌گاه‌ كه‌ یاد دوزخ‌ می‌كردند، اویس‌ فریاد بر می‌آورد و گریه‌ كنان‌ به‌ راه‌ می‌افتاد و مردم‌ در پی‌ وی‌ افتادند و می‌گفتند: دیوانه‌، دیوانه‌! (غزالی‌: احیاء علوم‌ الدین‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴-۱۸۲، چاپ‌ طبانه‌، مصر).

زیرا «هیچ‌ رنجی‌ بالاتر از آن‌ نیست‌ كه‌ انسان‌ بخواهد در میان‌ گروهی‌ دروغكو و سیاهكار همیشه‌ راست‌ بگوید و راست‌ باشد.» (۱۷) در همه‌ی‌ ادوار تاریخ‌ چه‌ در ایران‌ و چه‌ در خارج‌ ایران‌ وقتی‌ فساد و تباهی‌ بزرگان‌ و كارگردانان‌ از حد گذشه‌، و مردمان‌ صاحب‌نظر درستكار از راهنمایی‌ و ارشاد مستقیم‌ مردم‌ سودی‌ نبرده‌اند و امیدی‌ نداشته‌اند و دیده‌اند كه‌ نمی‌توانند با كارهای‌ زشت‌ و نامردمی‌ دنیامداران‌ وزرشناسان‌ بسازند ناچار كنار كشیده‌اند و هر یك‌ از گوشه‌ای‌ فرا رفته‌اند.

از این‌رو به‌ قول‌ یكی‌ از دانشمندان‌ «منع‌ زراعت‌ تریاك‌ اگر باعث‌ راندن‌ اهل‌ درد به‌ جانب‌ بنگ‌ و افیون‌ می‌شود از میان‌ برد و فساد را به‌ صلاح‌ بدل‌ كرد. كسی‌ كه‌ همان‌ می‌كند، عقب‌ ماندگی‌، نتیجه‌ی‌ افكار درویشانه‌ است‌ اشتباه‌ می‌كند، افكار درویشانه‌ بر اثر سختی‌ زندگی‌ و بیچارگی‌ و اضطرار قوت‌ می‌گیرد. (۱۸)

مانند اینكه‌ یكی‌ از ارادت‌كیشان‌ ائمه‌، از امام‌ صادق‌ دعوت‌ به‌ قبول‌ امامت‌ كرد، و او گفت‌: «نه‌ روزگار، روزگار من‌ است‌ و نه‌ تو از یاران‌ منی‌»؛ (۱۹)

در این‌ ضمن‌، كتابهای‌ زهد و پند و اندرز و حكمت‌ و فلسفه‌ هم‌ از پهلوی‌ و هندی‌ و سریانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شد، و افكار فلسفی‌ سقراط‌ و افلاطون‌ و ارسطو به‌ نوعی‌ كه‌ در اسكندریه‌ی‌ مصر نشو و نما (۲۰) یافته‌، و تغییر حالت‌ داده‌ و جنبه‌ی‌ عرفانی‌ پیدا كرده‌ بود. در میان‌ مسلمانان‌ رایج‌ شد. در اثر شیوع‌ همین‌ افكار و دگرگونی‌ روزگار و غلبه‌ی‌ ظالمان‌ و فتنه‌ی‌ جاهلان‌، گروهی‌ از مردم‌ بنا را بر ریاضت‌ و ورزش‌ نفس‌ گذاشته‌ و كسانی‌ مانند حسن‌ بصری‌ (وفات‌ ۱۱۰ ه‌) و رابعه‌ی‌ عدویه‌ (وفات‌ ۱۸۵-۱۳۵ه‌) و ابوهاشم‌ صوفی‌ (وفات‌ ۱۷۹) و سفیان‌ ثوری‌ ، و ابراهیم‌ ادهم‌ بلخی‌ (وفات‌ ۱۶۱ه‌) و مالك‌ دینار و دیگران‌ پیدا شدند كه‌ توبه‌ و ورع‌ و زهد و فقر و صبر و توكل‌ و رضا و جهاد نفس‌ را بر همه‌ كاری‌ مقدم‌ شمردند، كم‌كم‌ صوفی‌گری‌ كه‌ پایه‌های‌ آن‌ را مردان‌ مذكور در بالا بنا نهاده‌ بودند، و در واقع‌ باید «تصوف‌ زاهدانه‌»اش‌ نامید، تحول‌ یافت‌ و با ظهور بایزید بسطامی‌ (وفات‌ ۲۸۳ه‌) و حسین‌ منصور حلاج‌ (وفات‌ ۳۰۹ ه‌) و سهل‌ شوشتری‌ (تستری‌) (وفات‌ ۲۸۳ ه‌) و در قرن‌ بعدی‌ با ظهور ابوسعید ابی‌ الخیر و دیگران‌ صورتی‌ دیگر یافت‌ و به‌ «تصوف‌ عاشقانه‌» بدل‌ شد. مایه‌ی‌ پرخاش‌ و جوش‌ خروش‌ دینداران‌ و مسلمانان‌ عادی‌ شد، و مایه‌ی‌ تكفیر عارفان‌ و صوفیان‌ فراهم‌ گشت‌. حلاج‌ گفت‌: «أنا الحق‌»، گفتند: لااقل‌ بگو: «أناعلی‌ الحق‌» من‌ برحقم‌، باز گفت‌: أنا الحق‌ یعنی‌: خود من‌ حقم‌، زبانش‌ را در نیافتند، و به‌ دراش‌ كردند. (۲۱)

بیشتر صوفیان‌ گروه‌ دوم‌ اگر هم‌ خود به‌ حج‌ رفته‌ بودند، اعتقاد استواری‌ بر این‌ نكته‌ داشتند كه‌ كعبه‌ و زیارت‌ آن‌. سالك‌ و راهرو را از صاحب‌ كعبه‌ دور می‌سازد و مشغول‌ می‌گرداند:

حاجی‌. عبث‌ بطوف‌ حرم‌ سعی‌ می‌كنی‌

باید شدن‌ بصاحب‌ این‌ خانه‌ آشنا!

به‌ نظر آنها رسیدگی‌ به‌ احوال‌ درونی‌ خود و نواختن‌ نیازمندان‌ و دردمندان‌ از هر كعبه‌ پرمزدتر و پسندیده‌تر است‌:

دل‌ بدست‌ آور كه‌ حج‌ اكبر است‌

از هزاران‌ كعبه‌ یك‌ دل‌ بهتر است‌!

در احوال‌ «با یزید» آورده‌اند كه‌ گفت‌: «... مردی‌ پیشم‌ آمد، و پرسید: كجا می‌روی‌؟ گفتم‌: به‌ حج‌. گفت‌: چه‌ داری‌؟ گفتم‌، دویست‌ درم‌، گفت‌: به‌ من‌ ده‌ و هفت‌ بار كَرد من‌ بگرد كه‌ حج‌ تو این‌ است‌. چنان‌ كردم‌ و بازگشتم‌! (۲۲) به‌ نظر همه‌ی‌ صوفیان‌ این‌ حج‌، حج‌ معنوی‌ و كامل‌ و خداپسندانه‌تر از این‌ است‌ كه‌ مردم‌ روزها بخسبند، و شبها نماز بگزارند ولی‌ در پوستین‌ مردم‌ بیفتند و ناروا و ناسزا گویند.

در احوال‌ ابوسعید، آورده‌اند كه‌ وی‌ در نیشابور برخی‌ روزها هزار ركعت‌ نماز می‌گزارده‌، و یك‌ روز یا دو روز اصلاً نماز نمی‌خوانده‌ است‌. برخی‌ اوقات‌ لباس‌ حریر و بعضی‌ اوقات‌ پشمینه‌ پوشیده‌ است‌.» (۲۳)و(۲۴)

نویسنده: علی اصغر حلبی‌

پانوشتها

۱. بودا Buddha (به‌ معنی‌ آگاه‌ و بیدار) مشهور به‌ ساكیامونی‌ Sakyamuni (حكیم‌ گروه‌ ساكیا) در تولد و وفات‌ و روزگار او اختلاف‌ است‌ وظن‌ قوی‌ بر این‌ است‌ كه‌ میانه‌ سده‌ی‌ هفت‌ تا پنجم‌ پیش‌ از میلاد می‌زیسته‌؛ برخی‌ از پژوهشگران‌ جدید تولد او را در سال‌ ۵۶۰ ق‌.م‌ و عمر او را هشتاد سال‌ یاد كرده‌اند. آیین‌ وی‌ بر این‌ پایه‌ است‌ كه‌: زندگانی‌ رنج‌ است‌، و رنج‌ از هوس‌ می‌زاید و مهار نفس‌ تنها راه‌ رهاشدن‌ از شر هوی‌ و هوس‌ است‌. كمال‌ مطلوب‌ رهایی‌ از شر نفس‌ هم‌ عبارت‌ از رسیدن‌ به‌ فنای‌ مطلق‌ است‌؛ و منظور از فنای‌ مطلق‌ در اصطلاح‌ این‌ نیست‌ كه‌ جسم‌ یا روح‌ انسانی‌ هلاك‌ و تباه‌ گردد، بلكه‌ عبارت‌ از این‌ است‌ كه‌ انسان‌ از صفات‌ بد و نكوهیده‌ و خواهشهای‌ حیوانی‌ كه‌ آزارنده‌ی‌ جان‌ كه‌ اوست‌ فارغ‌ و عاری‌ گردد. فرق‌ «فناء بودایی‌» با «فناء صوفیانه‌» این‌ است‌ كه‌ در «فنابودایی‌» جنبه‌ی‌ متافیزیكی‌ هیچ‌ نیست‌ و وقتی‌ آدمی‌ از شهر امیال‌ و خواستهای‌ ناپسند و نفسانی‌ رها شد انسانی‌ با فضیلت‌ و كامل‌ می‌شود؛ ولی‌ در «فناء صوفیانه‌» وقتی‌ انسان‌ از این‌ صفات‌ ناپسند و نفسانی‌ عاری‌ و خالی‌ شد و به‌ اصطلاح‌ نفس‌ او مرد در خدا زنده‌ می‌شود. یعنی‌: جز خدا به‌ هیچ‌ كس‌ و هیچ‌ چیز توجهی‌ ندارد و برخلاف‌ مرتاض‌ بودایی‌، به‌ همه‌ی‌ عالم‌ عاشق‌ می‌شود، زیرا همه‌ی‌ عالم‌ اوست‌؛ بنابراین‌ آن‌ جنبه‌ی‌ بدبینی‌ كه‌ در تعالیم‌ بودایی‌ وجود دارد، در تصوف‌ از میان‌ می‌رود. (بنگرید به‌: « فرهنگ‌ فلسفی‌ »، چاپ‌ روسیه‌، به‌ كوشش‌ ام‌، روزنتال‌ و پ‌. یودین‌، چاپ‌ ۱۹۶۷م‌؛ و دكتر قاسم‌ غنی‌: « تاریخ‌ تصوُّف‌ » ص‌ ۷۵- ۱۶۹، ج‌ ا؛ و نیكلسن‌: « صوفیان‌ اسلامی‌ »، ص‌ ۷-۳).

۲. لائوسته‌ (یالائودرو) Lao Tse فیلسوف‌ چینی‌ (حدود ۶۰۰ ق‌.م‌) صاحب‌ كتاب‌ « طریق‌ پارسایی‌ » در تعالیم‌ وی‌ كم‌ و بیش‌ اصولی‌ در منع‌ از نفس‌پرستی‌ و تربیت‌ اخلاقی‌ مرتاضانه‌ آمده‌ است‌.

۳. عقاید اصلی‌ این‌ فرقه‌ یعنی‌ رَبّانیم‌ (= ربّانیان‌) را در تلمود می‌توان‌ یافت‌.

۴. تلمود Talmud كه‌ در عبری‌ به‌ معنی‌ تعلیم‌ است‌. مجموعه‌ی‌ سنتهای‌ ربانی‌ است‌ كه‌ اصول‌ دینی‌ موسی‌ را شرح‌ می‌كند. و از دو قسمت‌ میشنه‌ یعنی‌: آموزشهای‌ شفاهی‌، و گمارا Gemara تشكیل‌ شده‌ است‌. این‌ قسمت‌ دوم‌ در واقع‌ شرح‌ قسمت‌ اول‌ و تفسیر آن‌ است‌.

۵. فلوطین‌ یا افلوتین‌ یا پلوتینوس‌ Plotinus (۲۷۰-۲۰۵ق‌.م‌) فیلسوف‌ آرمان‌گرای‌ یونانی‌، كه‌ در اسكندریه‌ زاد و در رم‌ زیست‌. وی‌ پایه‌گذار مكتب‌ نوافلاطونی‌ جدید است‌، و افكار او بر تعلیمات‌ عارفانه‌ افلاطون‌ تكیه‌ دارد. به‌ نظر افلوطین‌ بزرگ‌ترین‌ موضوع‌ حیات‌ انسان‌ صعود و نیل‌ به‌ واحد است‌. و این‌ كار به‌ وسیله‌ی‌ جلوگیری‌ از خواهشهای‌ مادی‌ و نفسانی‌ مقدور است‌ تا نیروهای‌ روحانی‌ قوت‌ یابد و اندك‌ اندك‌ با اصل‌ خود كه‌ همان‌ واحد باشد، اتحاد یابند، تعلیمات‌ فلوطین‌ دیالكتیك‌ صوفیانه‌ Mystical Dialectics را پیشرفت‌ داد. اسل‌ تضادها و وحدت‌ آنها، هماهنگی‌ و زیبایی‌ و شر و زشتی‌ را در جهان‌ تحت‌ نفوذ و سیطره‌ی‌ خود می‌آورد. نگاه‌ كنید به‌:

F. Capleston: A History Of Philosophy, Greece and Rome, P.۴۶۳-۷۵ London, I ۹۶۶.

۶. Gnosticism.

۷. زرین‌كوب‌، عبدالحسین‌: « ارزش‌ میراث‌ صوفیه‌ » ص‌ ۲۵.

۸. غنی‌، دكتر قاسم‌: « تاریخ‌ تصوف‌ »، ص‌ ۶-۲۰۳، چاپ‌زوار، نیكسون‌: «عرفان‌ اسلامی‌»، ص‌ ۲۷-۱۰، وی‌ منشأ عمده‌ی‌ تصوف‌ اسلامی‌ را مسیحیت‌، و مذهب‌ نوافلاطونی‌ و حكمت‌ گنوسی‌ و مذهب‌ بودا و قرآن‌ می‌داند. بیش‌ از این‌ در این‌ مورد سخن‌ نمی‌گوییم‌ زیرا آن‌ خود مبحثی‌ جداگانه‌ است‌ و « عرفان‌ تطبیقی‌ » عهده‌دار بحث‌ آن‌ است‌.

۹. سیدحسین‌ تقی‌زاده‌: «مانی‌ و دین‌ او»، ص‌ ۷۶-۸۲-۹۳، چاپ‌ آقای‌ افشار؛ شهرستانی‌: «الملل‌ و النحل‌»، ص‌ ۹-۱۹۶، چاپ‌ مصر، كیلانی‌.

۱۰. Anachoretes.

۱۱. «قل‌ متاع‌ الدنیا قلیل‌ و ماعندالله‌ باق‌» و «انما الحیوهٔ‌ الدنیا لعب‌ و - لهو و أن‌ یومنوا و تتقوا یوتكم‌ اجروكم‌...) (سوره‌ محمد، ۴۷، آیه‌ی‌ ۳۶.)

۱۲. راغب‌ اصفهانی‌ (وفات‌ ۵۰۲ ه‌) در « محاضرات‌ الادباء » چاپ‌ بیروت‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۶۶ می‌گوید: «... و عمر - رضی‌الله‌ عنه‌ - رؤی‌ علیه‌ قمیص‌ فیه‌ اثناعشر رقعهٔ‌ و هو یخطب‌!» و همین‌ راغب‌ از قول‌ «رجاء بن‌ حیوهٔ‌» نقل‌ كرده‌ است‌ كه‌ «همه‌ لباسهای‌ عمربن‌ عبدالعزیز از اموی‌ را در روزگار خلافت‌؛ از پیراهن‌ و كفش‌ و شلوار و قلنسوه‌ به‌ دوازده‌ در هم‌ قیمت‌ نهادم‌! و قال‌ رجاء بن‌ حیوهٔ‌: قومت‌ ثیاب‌ عمر بن‌ عبدالعزیز و هو خلیفهٔ‌ بائنی‌ عشر درهما؛ قمیصه‌ و خفه‌ و عمامته‌ و سراویله‌ و قلنسوته‌.» (ایضاً «محاضرات‌» ج‌ ۴، ص‌ ۳۶۶).

۱۳. مستملی‌: « شرح‌ تعرف‌ »، ص‌ ۷۳، ج‌ ۱، چاپ‌ لكهنو.

۱۴. ارید أن‌ اختصی‌...!

۱۵. لارهبانیهٔ‌ فی‌ الاسلام‌. ابن‌ جوزی‌: « تلبیس‌ » ص‌ ۲۰-۲۱۹ ؛ ابن‌عربی‌: «فصوص‌ الحكم‌»، ص‌ ۱۰۰، چاپ‌ بیروت‌.

۱۶. وزهدراستین‌ نیز همین‌ است‌. به‌ قول‌ غزالی‌: «لیس‌ الزهد فقد المال‌، و انما الزهد و فراغ‌ القلب‌ عنه‌» یعنی‌: زهد و پارسایی‌ در آن‌ نیست‌ كه‌ انسان‌ چیزی‌ نداشته‌ باشد، بلكه‌ این‌ است‌ كه‌ داشته‌ باشد ولی‌ دلش‌ در بند آن‌ نباشد. («احیاء علوم‌ الدین‌»، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸).

۱۷. اسكاروایلد: «سالومه‌»، ص‌ ۱۳۰، ترجمه‌ی‌ فارسی‌.

۱۸. مینوی‌: مجتبی‌: « نقد حال‌ » ص‌ ۴۴، چاپ‌ خوارزمی‌.

۱۹. شهرستانی‌: «الملل‌ و انحل‌»، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۴، چاپ‌ مصر، به‌ كوشش‌ گیلانی‌: «كتنب‌ جعفربن‌ محمد الی‌ ابی‌ مسلم‌ الفارسی‌: ما أنت‌ من‌ رجالی‌، و لاالزمان‌ زمانی‌!»

۲۰. نشو در زبان‌ عربی‌ نیامده‌ و نشأ به‌ همزه‌ آمده‌ است‌ و صحیح‌ آن‌ نشوء است‌، و بیشتر نمو و نشو یا نشوء و ارتقاء به‌ كار می‌برند.

۲۱. هجویری‌: « كشف‌ المحجوب‌ »، ص‌ ۹۱-۲۸۹، چاپ‌ روسیه‌؛ مستملی‌ بخاری‌: «شرج‌ تعرف‌»، ج‌ ۲، ص‌ ۳۱۲، چاپ‌ هند.

حاجی‌ لغتی‌ است‌ كه‌ فارسی‌ زبانان‌ برای‌ نسبت‌ كسی‌ كه‌ به‌ حج‌ خانه‌ی‌ خدا رفته‌ به‌ كار برند. «و اما الحاجی‌: فلغهٔ‌ العجم‌ فی‌ النسبهٔ‌ الی‌ من‌ حج‌، تقول‌ للحاج‌ الی‌ بیت‌ الله‌ الحرام‌ الحاجی‌.» (سبكی‌: طبقات‌ الشافعیهٔ‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۳۱.)

۲۲. عطار: « تذكرهٔ‌ الاولیاء »، ص‌ ۱۱۹، چاپ‌ جیبی‌ (فرانكلین‌) به‌ كوشش‌ دكتر استعلامی‌.

۲۳. این‌ نكته‌ مأخوذ است‌ از ابن‌ حزم‌ ظاهری‌ (وفات‌ ۴۵۶ه‌) از معاصران‌ ابوسعید ابی‌ الخیر (وفات‌ ۴۴۰ ه‌) در كتاب‌ «الفصل‌ فی‌ الملل‌ و الاهواء والنحل‌»، و عین‌ عبارت‌ این‌ است‌ «... بلغنا أن‌ بنیسابور الیوم‌ رجلا یكنی‌ ابا سعید بن‌ ابی‌ الخیر... من‌ اصوفیهٔ‌ مرهٔ‌ یلبس‌ الصوف‌ و مرهٔ‌ یلبس‌ الحریر المحرم‌ علی‌الرجال‌ و مرهٔ‌ یصلی‌ فی‌ الیوم‌ الف‌ ركعهٔ‌، و مرهٔ‌ لایصلی‌ لافریضهٔ‌ و لا نافلهٔ‌ ؛ و هذا كفر - محض‌ نفوذ بالله‌ من‌ الفضلال‌!»

۲۴. دكتر علی‌اصغر حلبی‌، شناخت‌ عرفان‌ و عارفان‌ ایرانی‌ . تهران‌، زواّر، ۱۳۸۱، ص‌ص‌ ۳۱-۲۰.