پیش فرض های روان شناسی اسلامی

نظریه های روان شناختی معاصر, هر یک به دلیل داشتن پیشفرضهای معینی در باب موضوع روان شناسی, راه خاص خود را پیش گرفته اند و از نظریه های دیگر متمایز شده اند

● مقدمه

این نوشتار، گام دیگری است در پی آنچه پیشتر، در مقاله‏ای تحت عنوان «هویت علم دینی‏» مطرح شد. (۱) در آنجا سخن از امکان پدید آوردن «علم دینی‏» بود و کوشیدیم نشان دهیم که علی رغم برخی از تصوراتی که در این باب وجود دارد، می‏توان معنای موجهی برای مفهوم «علم دینی‏» ارائه کرد که هم با هویت علم تجربی سازگار است و هم با هویت دین. اکنون برآنیم سخن را از مساله عام علم دینی به قلمرو خاصی از آن یعنی روان‏شناسی اسلامی معطوف کنیم. اما در این مجال، از امکان پدید آمدن روان‏شناسی اسلامی سخن نخواهیم گفت، بلکه با تکیه بر آنچه قبلا تبیین شد، به بررسی این مساله خواهیم پرداخت که برای بنا کردن این نوع روان‏شناسی، چه باید کرد؟

در مبحث «هویت علم دینی‏» آمده بود که، پیشفرضهای هر عالم، در تکوین نظریه وی نقشی بنیادین دارد; و نفوذ این نقش را می‏توان هم در مفاهیمی که عالم برای تبیین پدیده مورد نظر مورد استفاده قرار می‏دهد بوضوح دید، هم در مدلها و هم در روش فرضیه‏پردازی او. حال، برای پاسخ گفتن به اینکه این همه، در ساختار یک روان‏شناسی اسلامی چه صورتی خواهد داشت، باید قبل از آن، به سؤال دیگری پاسخ گفت، و آن اینکه: «بر اساس آنچه در منابع و متون اصلی اسلامی آمده است، چه پیشفرضهایی را می‏توان برای بنا کردن روان‏شناسی اسلامی، در نظر گرفت؟» این پیشفرضها، خود می‏توانند اقسام مختلفی داشته باشند، اما آنچه در نوشتار حاضر مورد توجه است، پیش فرضهای مربوط به «موضوع‏» روان‏شناسی است و پیشفرضهای دیگر، همچون پیشفرضهای روش شناختی و نظیر آن نیز متعاقبا مورد بحث قرار می‏گیرد.

نظریه‏های روان شناختی معاصر، هر یک به دلیل داشتن پیشفرضهای معینی در باب موضوع روان‏شناسی، راه خاص خود را پیش گرفته‏اند و از نظریه‏های دیگر متمایز شده‏اند. فی المثل فروید، بنیانگذار سنت روانکاوی، به دلیل تحویل گرایانه (rductive) خویش و جذبه شدید نسبت‏به علم فیزیک، موضوع روان‏شناسی و روانکاوی خود، یعنی روان آدمی را، به منزله یک «نظام نیرو» (energntic) در نظر گرفت. از این رو، فروید فرایندهای روانی را به منزله فعل و انفعالات انرژی به مفهوم فیزیکی آن لحاظ کرد (البته بعدها فروید به دلیل نقص علم زیست‏شناسی وفت، زبان غایت انگارانه را نیز وارد نظریه خویش کرد). در مقابل، روان‏شناسی شناختی، بویژه رویکرد کامپیوتری آن ,(computational psychology) راه دیگری را در پیش گرفته است. طبق این دیدگاه، نظام روان آدمی، نه یک نظام انرژی، بلکه نظامی اطلاعاتی است. این پیشفرض روان شناختی، به دنبال پیشفرضها و موفقیتهای علوم اطلاعاتی (infonrmational sciences) اتخاذ شده است. طبق این دیدگاه، حتی مطالعات فیزیولوژیک و عصب شناختی باید بر حسب اطلاعات انجام پذیرد; و به عبارت دیگر، مغز به منزله نظامی «فیزیکی‏» یا «نیرویی‏»، مورد اعتنا نیست. (۲) بررسی نظریه‏های معاصر از این حیث، مجال دیگری می‏طلبد، در این جا آنچه مورد نظر است، اشاره به این نکته است که چگونه پیشفرضهای مربوط به موضوع روان‏شناسی، تقدیرهای مختلفی برای نظریه‏های روان‏شناسی فراهم می‏آورد.

حال، سؤال اصلی مقاله این است که با توجه به آنچه در متون اصیل اسلام راجع به انسان گفته شده، چه موضوعی را می‏توان برای روان‏شناسی در نظر گرفت؟

در این باب، پیشنهادهایی وجود دارد که نخست‏به بررسی آنها خواهیم پرداخت و سپس دیدگاه خود را در این باره که چه چیزی را باید به منزله‏ه موضوع مطالعه روان‏شناسی در نظر گرفت، بیان خواهیم کرد پیشنهادهای مورد بررسی عبارتند از: «روح‏»، «نفس‏»، و «فطرت‏».

● فرضیه روح

نظر برخی بر آن است که اگر قرار باشد «روان‏شناسی اسلامی‏» وجود داشته باشد، موضوع مطالعه آن، «روح‏» خواهد بود; (۳) و چنین استدلال می‏کنند که: قرآن، انسان را صرفا یک پیکر فیزیکی نمی‏داند، بلکه بیان می‏کند که پس از پیکربندی، از روح الهی در وی دمیده می‏شود. آنچه حقیقت انسان را تشکیل می‏دهد، همین روح است. پس روان‏شناسی آدمی، به معنای «روح‏شناسی‏» است.

دو نکته قابل تامل در خصوص این دیدگاه وجود دارد: نخست آنکه، در این بیان، روان‏شناسی به منزله علمی معطوف به جوهر حقیقی انسان در نظر گرفته شده است. در حالی که روان‏شناسی در پی شناخت واقعیت و وضع موجود آدمی نیز هست، نه صرفا حقیقت او روان‏شناسی، علمی است که می‏خواهد فرد آدمی را قابل فهم و احتمالا قابل پیش بینی سازد، خواه او جوهر حقیقی خود را همراه داشته باشد و یا آن را به تباهی کشانده باشد. روان‏شناسی اسلامی نیز از آنجا که روان‏شناسی آدمی است، باید تبیین و پیش بینی را در همین گستره فراخ میسر سازد، و آدمی را آنچنان که هست، قابل فهم و احتمالا قابل پیش بینی گرداند، نه آنکه صرفا معطوف به شناخت جوهر حقیقی آدمی باشد.

نکته دوم آنکه، در استدلال مذکور، مساله قابل شناخت‏بودن حقیقت وجود آدمی یا روح الهی، مفروغ عنه گرفته شده است; در حالی که این مساله نیز قابل تامل است. قرآن هنگام بحث از امکان دریافتن حقیقت روح، سخن را کوتاه می‏کند و آدمی را برخوردار از این مجال نمی‏داند و او را متنبه می‏سازد که بهره وری او از علم، اندک و ناچیز است. در اشارتی که قرآن نسبت‏به روح دارد، آن را حقیقتی «امری‏» (در برابر «خلقی‏») معرفی می‏کند که منطق آن، منطق «کن فیکون‏» است; به این معنا که در قلمرو آن، تدریج، تمهید، شرایط و اقتضا، به گونه‏ای که در امور مربوط به ما ملاحظه می‏شود، مطرح نیست. «امر» خدا، و نیز روح که از جمله آن است، در قوالب ما محصور شدنی نیست و از منزلگاه علم و منطق انسان، بسی فراتر است و بنابراین، برای انسان قابل فهم نیست. با توجه به دو نکته فوق، به نظر نمی‏رسد که بتوان «روح‏» را به عنوان موضوع روان‏شناسی اسلامی در نظر گرفت.

● فرضیه نفس

گروهی دیگر بر این عقیده‏اند که، باید موضوع بررسیهیا روان شناختی اسلامی را «نفس‏» دانست. هنگامی که از «نفس‏» سخن می‏گوییم، دیگر با «روح‏»، به عنوان حقیقتی صرفا ماورایی سر و کار نداریم، بلکه آن را از حیث ربط و تعلقی که با بدن دارد، مورد توجه قرار می‏دهیم، لذا در روان شنسی به این معنا - که معادل نفس‏شناسی یا علم النفس خواهد بود - جلوه‏های پست و عالی نفس، هر دو مورد توجه خواهد بود; زیرا وقتی پای بدن و حوایج آن به میان می‏آید، دیگر صرفا نمی‏توان با امور متعالی سر و کار داشت.

اما چه دلیلی هست‏بر آنکه باید «نفس‏» را موضوع روان‏شناسی اسلامی دانست؟ دلیلی که ممکن است‏بر این سخن اقامه شود، آن است که قرآن، علی رغم کوتاه کردن سخن در باب روح، هنگام سخن گفتن از نفس، جلوه‏های مختلف آن را مورد بحث قرار داده است، چنانکه از جلوه‏های امارگی، لوامگی، اطمینان نفس و ویژگیهای هر یک، سخنها به میان آورده است. به علاوه در روایات، موارد فراوانی از دعوت آدمی به شناخت نفس خویش وجود دارد، و این امر، نه تنها ممکن شمرده شده است، بلکه اهمیت آن، از سایر معرفتها نیز فراتر قرار گرفته است.

تردیدی نیست که در منابع اسلامی، از معرفت نفس، سخن به میان آمده است، اما آیا می‏توان معرفت نفس را مرادف روان‏شناسی به منزله یک علم تجربی دانست؟ در این صورت، آیا مراد از معرفت نفس، همان «علم النفس‏» فلسفی است؟ یا مراد از آن، «معرفة‏النفس‏» فلسفی است؟ یا مراد از آن، «معرفة‏النفس‏» عرفانی است؟ به نظر نمی‏رسد که هیچیک از این دو منظور، در بنا کردن روان‏شناسی اسلامی وافی به مقصود باشند. اگر منظور از معرفت نفس، علم النفس فلسفی است، باید گفت که، علم النفسی از این نوع، که از تجرد نفس، حدوث و قدم نفس، قوای نفس و نظیر آن بحث می‏کند، همسنگ روان‏شناسی نیست، و همین طور معرفة‏النفس عرفانی، که کار خود را از بحث نظری فلسفی در باب ماهیت نفس و تجرد آن جدا می‏کند و در پی آن است که طریق سلوک و عمل را برای شناختن نفس فراهم آورد. اگر کسی در این اندیشه است که علم النفس فلسفی حکمای مسلمان، یا معرفه النفس عرفانی عرفی اسلامی را به منزله روان‏شناسی اسلامی قلمداد کند، به نحوی که بتوان آنها را به منزله رقبا یا جایگزین‏هایی برای دیدگاه‏های روان شناختی معاصر - همچون رفتارگرایی و شناخت گرایی - دانست، بی تردید، راهی به خطا برگزیده است. روان‏شناسی اسلامی به این معانی، سنخیتی با دیدگاههای روان شناختی معاصر نخواهد داشت; زیرا نه داعیه‏های آنها از یک نوع خواهد بود، و نه راه وارسی این داعیه‏ها یکسان است. در حالی که داعیه‏های روان شناختی به نحوی است که وارسی آنها در گرو فراهم آوردن شواهد تجربی همگانی است، داعیه‏های علم النفس فلسفی یا معرفة النفس عرفانی، چنین نیست; بلکه در این داعیه‏ها، به ترتیب، استدلال عقلی و شهود فردی، نقش عمده و اساسی را به عهده دارد; که در اولی، اساسا روش آن با روش تجربی متفاوت است و در دومی، گرچه شهود یک نوع تجربه قلمداد می‏شود ولی قابلیت اثبات یا تایید و انتقل به دیگران را ندارد.

بر این اساس، نمی‏توان علم النفس یا معرفة النفس را موضوع روان‏شناسی اسلامی دانست. البته، ممکن است کسی معرفتهایی از این دست در باب نفس را، به منزله «اصول موضوعه‏» روان‏شناسی اسلامی در نظر بگیرد، اما نمی‏توان آنها را به منزله «موضوع‏» روان‏شناسی اسلامی دانست. باید دید روان‏شناسی اسلامی با تکیه بر اصول موضوعه‏ای از این سنخ، و با در دست داشتن مفاهیم، شیوه‏هایی تبیین و فرضیه‏هایی که ملهم از انسان‏شناسی اسلامی است، چه شناختی در باب فرد آدمی فراهم می‏آورد. می‏توان گفت‏شناختی که از باب فرد آدمی فراهم می‏آورد. می‏توان گفت‏شناختی که از این طریق به دست می‏آید، خود، عرصه‏ای از شناخت نفس است، اما متمایز از عرصه‏های دیگری چون علم النفس فلسفی و معرفة‏النفس عرفانی. مفهومی است عاما و فراخنای عمومیت آن، چنان است که علم النفس فلسفی، معرفة‏النفس عرفانی و روان‏شناسی، هر سه در دامن آن قرار می‏گیرند.

این سخن، بیانگر آن است که نفس را موضوع روان‏شناسی اسلامی خواندن، کلام تامی نیست. به دلیل آنکه باید معین کرد که نفس، از چه حیث، موضوع روان‏شناسی اسلامی است; و از چه حیث، موضوع علم‏النفس فلسفی; و از چه حیث، موضوع معرفة‏النفس عرفانی.

● فرضیه فطرت

نظر سوم آن است که، حدود موضوع روان‏شناسی اسلامی را باید با تشبث‏به مفهوم «فطرت‏» جستجو کرد. (۴) از آنجا که مفهوم فطرت، با معانی مختلفی در نظر گرفته شده، بهتر است نخست در باب این معانی تامل کنیم و سپس ببینیم که آیا موضوع روان‏شناسی اسلامی را می‏توان بر این مفاهیم استوار ساخت.

نظریه‏هایی را که در خصوص فطرت عرضه شده است، می‏توان بر این اساس تقسیم بندی کرد که در آنها، فطرت، یا به منزله امری «محتوایی‏» و یا امری «ساختاری‏» در نظر گرفته شده است. دیدگاهی که به محتوا نظر دارد، خود، دو صورت دارد: یا صرفا محتواهای مثبت و ارزشمند ضمیر آدمی به منزله فطرت تلقی شده است، و یا به طور اعم، هم محتواهای مثبت و هم محتواهای منفی، پس سه دیدگاه خواهیم داشت: فطرت به منزله محتواهای مثبت ضمیر آدمی. فطرت به منزله محتواهای مثبت و منفی ضمیر آدمی، و فطرت به منزله ساختار وجود آدمی، اینک این سه دیدگاه را به اختصار مورد بحث قرار می‏دهیم.

▪ دیدگاه نخست، گونه‏هایی از ادراک و تمایل، به صورت بالقوه در نهاد آدمی به ودیعه گذاشته شده است که اگر فرصت و امکان مناسب را بیابند، شکوفا خواهند شد و در غیر این صورت، به شکل تحریف شده و بیمارگونه آشکار خواهند شد. (۵) ادراکهایی چون «هر کل، بزرگتر از اجزای خود است‏»، «دو مقدار مساوی با مقدار سوم، خود نیز با هم برابرند»، و تمایلهایی همچون خداگرایی، حق گرایی، عدالت‏طلبی و جمال‏طلبی، نمونه‏هایی از گونه‏های فطری آدمی است. ادراکهای مغالطه‏آمیز و گرایشهای منفی، صورتهای تحریف شده این امور فطری محسوب می‏شوند.

▪ دیدگاه دوم که در واقع، در نقد دیدگاه نخست تکوین یافته است، محدود کردن امور فطری به خصایص مثبت را مردود می‏داند و آن را حاصل بی معیاری در باز شناخت‏خصایص فطری آدمی قلمداد می‏کند. (۶) به عبارت دیگر، نمی‏توان بی مناط به داوری نشست و فقط آنچه را ما بر می‏گزینیم، فطری خواند و جلوه‏های دیگر را صورتهای محرف دانست. باید برای فطری بودن امور، معیاری روشن سراغ گرفت. طبق این نظر، خصایصی از آدمی فطری هستند که همواره با او ملازم بوده‏اند، نه اینکه در دوره‏ای جلوه کرده و در ادوار دیگر غایب باشند. اگر چنین باشد، دیگر فقط نمی‏توان فی‏المثل عدالت‏طلبی را فطری دانست; زیرا اگر سخن آن است که بشر همواره برای تحقق عدالت‏خواهی مبارزه کرده است، این خود دلالت می‏کند که بشر همواره به اشاعه ظلم نیز همت گماشته است. رواج عدالتخواهی در طول تاریخ بشر، بهترین گواه رواج ظلم است، و اگر آنچه همواره با آدمی ملازم بوده است، ناشی از ریشه‏های عمیق فطری باشد، پس، ظلم پیشگی نیز عنصری از عناصر طبیعت آدمی محسوب خواهد شد.

▪ دیدگاه سوم، به راهی می‏رود که ما آن را نگرش ساختاری نامیدیم. (۷) بر اساس این نظر، علی رغم تصور موجود در دو دیدگاه مذکور، فطرت را نه به منزله امری محتوایی، بلکه همچون امری ساختاری باید فهم کرد. به عبارت دیگر، چنین نیست که فطرت عبارت از دسته معینی از ادراکها یا گرایشها - اعم از مثبت‏یا منفی - باشد. بلکه فطرت - چنانکه از وزن آن (فعله) نیز پیداست، و مصدر نوعی است - ناظر به ترکیب است، نه اجزا; ناظر به ساختار است. نه محتوا. طبق این نظر، فطرت آدمی، ترکیب و آرایش ویژه‏ای است که در وجود او فراهم آمده; ترکیبی که جمع اضداد است، ترکیبی که در آن، هم غریزه هست، هم شورش. حاصل چنین جمع اضدادی، حرکت و پویش است و حاصل حرکت، مقصدها و مقصودهای مختلف اما مقصد و مقصودهای خرد، یارای انباشتن ظرف وجود آدمی را ندارند، لذا اگر انسان به چنین مقاصدی دل بندد، سرخواهد خورد و به مقتضای فطرت خود (ترکیب ساختاری) به پویشهای بعدی روی خواهد آورد. فقط خداست که چنین ظرفی را لبریز می‏کند و آرام و قرار آدمی، در این لقا، دست می‏دهد. شاید بتوان گفت که این دیدگاه ساختاری، تعبیر «فطر الناس علیها»، در آیه معروف «فطرت‏» را به معنی «فطرالناس لها» در نظر می‏گیرد. یعنی به جای آنکه دین حنیف را مبنای فطرت و خلقت آدمی بداند، آن را مقصد و منتهای آن می‏بیند که به مقتضای پویش علی الدوام فطرت (ترکیب) می‏توان به آن رسید.

به نظر می‏رسد که در کوششهایی که برای تبیین مفهوم اسلامی فطرت مبذول شده، یعنی در هر سه دیدگاه مذکور، فطرت، مرادف طبیعت انسان در نظر گرفته شده است، یعنی به منزله آینه‏ای که عناصر بنیادین وجود آدمی را - در همه قلمروها و ابعاد وی - و یا ساختار اساسی آن را نشان می‏دهد. در حالی که ملاحظه موارد استعمال این مفهوم در منابع اسلامی، آشکار می‏سازد که فطرت، به گستردگی مفهوم طبیعت انسان، مورد استعمال قرار نگرفته است. بلکه، فطرت، صرفا ناظر است‏به بعد معینی از وجود آدمی، یعنی معرفت و میلی ربوبی، که آدمی با آن سرشته شده است. «عهد الست‏» که به هنگام حضور بی پرده انسان در خویش (شهادت بر خویشتن) منعقد شده است، اشاره به معرفت ربوبی ریشه گرفته در ضمیر انسان دارد، و حنیفیت، ناظر به میل ربوبی است که با معرفت مذکور، چون تار و پودی در هم تنیده‏اند. به سبب همین برداشت از فطرت است که در مواردی از قرآن که بحث از فطرت به میان آمده، محور سخن بر توحید و یا شرک دور می‏زند.

نظر به اینکه فطرت، در اصطلاح قرآن، صرفا ناظر به معرفت و میل ربوبی در آدمی است، همسنگ کردن آن با طبیعت آدمی به طور کلی، ما را در حد مفهوم‏شناسی قرآنی، در معرض مغالطه‏ای از نوع مغالطه «کنه و وجه‏» قرار می‏دهد. اما اگر از مرادف دانستن مفهوم قرآنی فطرت با طبیعت آدمی بپرهیزیم، پیداست که دیگر نمی‏توان فطرت را موضوع روان‏شناسی اسلامی دانست. فطرت، بعدی از وجود و موجودتی آدمی است، البته بعد اساسی و گوهرین آن; در حالی که روان‏شناسی می‏کوشد آدمی را قابل فهم سازد و این، مستلزم ملاحظه داد و ستد ابعاد مختلف انسان با یکدیگر و نیز داد و ستد این مجموعه به عوامل محیطی است. از این رو، می‏توان گفت که فطرت، بعضا داخل در موضوع روان‏شناسی اسلامی خواهد بود، اما نمی‏توان آن را بتمامه موضوع روان‏شناسی اسلامی دانست.

خسرو باقری

حسین اسکندری

زهره خسروی

مسلم اکبری

پی‏نوشتها:

۱ - فصنامه حوزه و دانشگاه، ش ۳.

۲ - Margaret A. Boden (۱۹۸۹). Computer Models of Mind, Cambridge University Press,Cambridge

۳ - حسینی، سید ابوالقاسم; بررسی مقدماتی اصول روان‏شناسی اسلامی; مشهد: دانشگاه فردوسی.

۴ - احمدی، علی اصغر; فطرت، بنیان روان‏شناسی اسلامی.

۵ - مطهری، مرتضی; فطرت، انتشارات صدرا.

۶ - سروش، عبدالکریم; از تاریخ بیاموزیم، «تفرج صنع‏»; ۱۳۶۹.

۷ - صفایی، علی; مسئولیت و سازندگی; قم: هجرت، ۱۳۵۹.

۸ - باقری، خسرو; نگاه دوباره به تربیت اسلامی; نشر مدرسه، ۱۳۷۰.

---