جمعه, ۱۴ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 3 May, 2024
نگاهی به پژوهشی در نسبت دین و عرفان
این مقاله بر آن است که کتاب پژوهشی در نسبت دین و عرفان، تألیف دکتر سیدیحیی یثربی را نقادی کند. ناقد معتقد است که مؤ‌لف کتاب، پیش از هر چیز باید تصویر روشنی از عرفان و دین ارائه دهد؛ سپس به بررسی نسبت بین آن دو بپردازد؛ در حالی که چنین کاری را انجام نداده است.
ناقد در ادامه به بعضی از استنادهای کتاب خدشه می‌کند.
موضوع ارتباط بین دین و عرفان، از جمله مباحثی است که در فرهنگ بشری و تاریخ اندیشه‌ها سابقة طولانی دارد و به صورت‌های گوناگون نزد متدینان و عارفان منسوب به هر دین از جهت نظم و عمل مورد توجه بوده است. چالش‌ها و تنش‌های میان اهل شریعت و طریقت هر دینی را می‌توان از این بُعد پیگیری کرد.
در اسلام نیز این موضوع مسبوق به سابقه‌ای است که آرایی به طور کامل متفاوت از قول به اتحاد دین و عرفان و وحدت شریعت و طریقت گرفته تا قول به تعارض آن دو و در نتیجه تعریض‌ها، تفسیق‌ها و تفسیرهای متفاوت را به یاد می‌آورد.
به نظر می‌رسد بخشی از این چالش‌ها و تعارض‌ها از تلقی خاصی در باب دین و انحصار آن به بُعد خاص از ابعاد گوناگون دین۳ یا از سوء تفاهمی که در باب رسالت هر یک از دو مقولة دین و عرفان وجود دارد یا سوء تعبیر اصطلاحات به‌کار رفته در عرفان، ناشی شده است.
به‌هرحال، به انگیزة بررسی و نقد کتابی با عنوان پژوهشی در نسبت دین و عرفان به قلم دکتر سیدیحیی یثربی، نگارنده بر آن شد تا ابتدا، مقدمه‌ای در روشن ساختن محل بحث و نظر گاه خویش در این باب آورده، آن‌گاه به بحثی در بررسی برخی نارسایی‌ها و نقاط ضعف اثر یاد شده بپردازد.
روشن است که در سنجش نسبت دین و عرفان، چنان‌چه ابعاد معانی هر یک از دو مفهوم، مجمل و مبهم باقی بماند، بحث دچار سردرگمی و احیاناً انحراف خواهد شد؛ بدین‌سبب ابتدا باید از معانی یا سطوح معنایی دین (در سه زمینه) و نیز ابعاد و سطوح معنایی عرفان (در پنج زمینه) بحث؛ آن گاه بین این معانی به تطبیق و کشف نوع ارتباط اقدام کرد.
عرفان(My sticsm) را که به لحاظ ریشة لغوی، بر نوعی شناخت و بینش دلالت دارد، در اصطلاح، چنین می‌توان تعریف کرد: نوعی شناخت و معرفت مستقیم که فراحسی و فراعقلی است و فرایند رفع موانع و کشف حجاب‌های قلب با نوعی سلوک با جذبه، آن‌را میسر می‌کند و بدین‌سان عارف، به ورأ، باطن، غیب و وحدت اصیل نهفته در ورای ظواهر و کثرات وقوف می‌یابد. این روند، سیری انفسی و از راه خودشناسی و مستلزم کمال نفس است.
برای روشنی بیشتر معنای عرفان و ابعاد جبنه‌های متعدد آن، عرفان را باید از چند حیث تفکیک کرد:
۱) از حیث ادارک، به معنای شناخت بی‌واسطه و مستقیم از سنخ علم حضوری که طی آن، عارف به مواجهه‌ای مستقیم با نفس حقیقت و عالم باطل با غیب جهان دست می‌یابد.
۲) از حیث نوعی نگرش که بدین لحاظ، نحوه‌ای قرائت و خوانش راز ورانه و باطنی مبتنی بر تأویل از متون مقدس یا آثار ادبی تحت عنوان «قرائت عرفانی» مطرح است و از این جهت، در عرض قرائت‌های دیگر چون قرائت‌های فلسفی، فقهی، کلامی و مانند آن قرار می‌گیرد.
۳) از جهت روش به این معنا که به‌طور معمول با قید عملی مقید، و به نوعی سلوک و شیوة زیستن معطوف به فرا رفتن از معهودات علمی و عملی و آداب و عادات روزمره برای دستیابی به حقیقتی غایی نهفته در ورای ظواهر، اطلاق می‌شود.
۴) از حیث مجموعة تعالیم (آموزه‌ها) که از این جهت، به مجموعة یافته‌های عارفان یا نگاشته‌ها و میراث کتبی و شفاهی ایشان (در دو بعد نظری و عملی) اطلاق می‌شود و به جهت روشن ساختن یافته‌های مزبور و روشن ساختن طریق سلوک، نگاشته شده است.
۵) از جهت نمادی تاریخی که نمود خارجی و اجتماعی آن در اسلام، گروه و فرق صوفیه و متصوفه نامیده می‌شود و با دیگر نهادهای اجتماعی و دینی، روابط و چالش‌ها و داد و ستدهایی داشته است.
به لحاظ تاریخی، آنچه درابتدا به لفظ عرفان در قالب الفاظی مثل اهل معرفت، اهل تصوف و مانند آن مشهور شده، معنای سوم، سپس معنای دوم، چهارم، پنجم و در نهایت معنای اول بوده است.
در اینجا ضمن بحث کلی در این باب، به وجوه گوناگون و متعدد این مبحث می‌پردازیم ضمن آن که بحث ما به ارتباط بین دین اسلام و عرفان اسلامی ناظر است.
دقت در مقام پرسش، اقتضا می‌کند که محل سؤال روشن شود؛ چرا که اگر سه معنای دین را در سه مقام ثبوت، اثبات و تحقق تاریخی از یکدیگر تفکیک کنیم و از دیگر سو، پنج جنبة گوناگون عرفان را که بیشتر بدان اشاره شد، مدنظر قرار دهیم، با پاسخ‌های متفاوتی که حاصل نسبت‌سنجی بین آن سه مقام و این پنج جنبه است، مواجه خواهیم شد؛ اما برای پرهیز از تطویل بحث، پرسش را در قالب پنج بحث مطرح می‌کنیم:
▪ یک. ارتباط وحی و شهود (جنبة ادارکی عرفان): از این جنبه، عارفان، وحی و شهود را از جهت سنخ یکی دانسته و از جنس علم حضوری قلمداد کرده‌اند؛۴ هر چند که در درجه و نوع متعلق و برخی لوازم، بین آن دو تفاوت‌هایی وجود دارد.
بعضی دیگر، بر مجهول بودن حقیقت وحی و دسترس‌ناپذیر بودن آن تأکید داشته و نسبت بین آن دو را تباین یا دست کم نامعلوم دانسته‌اند.
▪ دو. حقیقت دین وعرفان (از جنبة تعلیمی): ارتباط بین آموزه‌های دینی و عرفانی را می‌توان عموم و خصوص مطلق دانست؛ چرا که دین، غیر از معارف باطنی و حقایق عرفانی، ابعاد دیگری از جمله فقه و احکام ظاهری، اجتماعیات، اخلاقیات و اصول اعتقادی کلان را نیز در بر می‌گیرد.
▪ سه. دین و قرائت‌های عرفانی: از آن‌جا که متون دین (قرآن و سنت) قرائت‌پذیر و قابل خوانش‌های گوناگون هستند، به طور طبیعی، جنبة دوم عرفان (نگرش عرفانی) می‌تواند از جملة این قرائت‌ها به شمار رود و از این حیث، بر متون دینی سایه افکند و نوعی رویکرد به کلیت دین شمرده شود؛ چنان‌که رویکردهای کلامی - فلسفی و حتی چگونگی برداشت ظاهرگرایانة سلفیه - حنابله و ظاهریه و اهل حدیث نیز همین رابطه را با دین خواهد داشت.
▪ چهار. دینداری دینی و زیست عرفانی: عارفان، خود جنبة سوم عرفان (روش یا عرفان عملی) را از راههای دینداری می‌دانند بدون آنکه آن را یگانه راه دینداری قلمداد کنند. ایشان طریقه‌های زهد، ریاضت، خوف، رجا، محبت و معرفت را از انواع راههای دینداری می‌دانند، و وجه مشخصة زیست عارفانه را جمع بین شریعت، طریقت و حقیقت (وصول به باطن دین در احکام آن‌در عین حفظ ظواهر شریعت) دانسته‌اند؛ البته شیوه‌های زیست عارفانه نیز از جمله عرفان مبتنی بر محبت، ریاضت یا خوف، عرفان مناجاتی یا خراباتی، عرفان رندانه یا زاهدانة مبتنی بر جذبه یا سلوک و... متنوع است.
▪ پنج. نهاد دین و نهادهای تاریخی عرفان: شاید بین جنبة پنجم عرفان یعنی سلاسل و فِرَق تصوف، خانقاه‌ها و آداب و رسوم صوفیان، با نهادهای دین، مساجد فقیهان، قاضیان شرع و محتسبان در طول تاریخ، بیش‌ترین اصطکاک و تعارض وجود داشته و حکایت تکفیرها و تفسیق‌ها و تعریزها با این جنبه مرتبط بوده است؛ البته در این معنا، گاه سوء تفاهم‌ها و تنگ‌نظری‌هایی از ناحیة متصدیان شرع و گاه شطحیات نامناسب یا انحراف برخی فِرَق تصوف از مسلمات شریعت، مایة چنین نزاعی بوده است.
از آنچه گذشت می‌توان نتیجه گرفت که پرسش از نسبت دین و عرفان، سؤ‌الی چند وجهی است که فقط با تفکیک جوانب گوناگون آن می‌توان به محل بحثی واضح و سرانجام، پاسخی روشن دست یافت.
پس از بیان این بخش، لازم است به بخش دوم مقاله، یعنی انتقادات وارد به نظر گاه مطرح در کتاب پژوهشی در نسبت دین و عرفان بپردازیم که در دو مبحث مطرح خواهد شد:
ـ أ. انتقادات مبنایی (روشی)؛
ب) انتقادات موردی (مصداقی).
ـ أ. انتقادات مبنایی (روشی)
مشکل اساسی در اثر مزبور، همانا «مشکل روشی» در تحقیق است. نقطة ضعف روش به کار رفته به وسیلة مؤ‌لف، عدم تنقیح محل بحث و عدم تفکیک سطوح و ساحت‌های هر یک از دو طرف مقایسه (دین و عرفان) است که در بخش نخست بدان پرداختیم. این موضوع باعث بروز اشکالات دیگری از همین سنخ شده که به برخی از آن‌ها به اجمال اشاره می‌کنیم:
۱) عدم توجه به قرائت‌پذیری دین
دینی را که مؤ‌لف محترم ارائه می‌دهد و نظریاتی را که به صورت دین، صرفاً با توجه و ترجمة ظواهر آیات قرآن مطرح می‌سازد، گاه با خشک‌ترین و جامدترین آرای اهل حدیث یعنی ظاهریان و اشاعره شباهت و مناسبت دارد و این، یعنی غفلت از تأویل بسیاری از آیات و عدم توجه به اینکه دیگر نحله‌های اسلامی نیز دربارة عقاید خود به آیات شریفة قرآن مستمسکند؛ گرچه تفسیر و قرائتی دیگر از آن دارند؛ بدین سبب فرقه‌های گوناگون اهل کلام (اشاعره، معتزله و شیعه)، فلاسفه (مشأ، اشراق و حکمت متعالیه) و حتی عارفان که خود به مکاتب گوناگون با تفاسیر متعدد تقسیم می‌شوند، در استناد به آیات کریمة قرآن مجید به خود تردید روا نمی‌دارند و هر یک، خویش را محق و معتقد، و اعتقاد خود را تام، و تأویل خویش را درست می‌داند؛ بدین سبب نمی‌توان یک فهم (فهم مؤ‌لف کتاب) یا به طور مثال، فهم مرحوم مجلسی یا مرحوم مقدس اردبیلی را ملاک دین دانست و به توزین دیگر نگرش‌ها و فهم‌های عرفانی، فلسفی و کلامی با محک آن حکم کرد. به هر حال می‌توان گفت: آن‌گونه ساده‌سازی که مؤ‌لف محترم در تعریف دین به کار برده و امثال این اد‌عا که برای مثال، دین با زهد سازگار است، ولی با شیوة زیست عارفانه مبنی بر محبت و... سازگاری ندارد، سرانجام جز قرائت خاصی از دین (آن هم محدودترین نوع قرائت) نیست و تعریف دین را نمی‌توان به آن اطلاق داد.
توجه به متنی بودن منابع دین و تعبیرپذیر بودن آن از یک طرف و نیز تعبیرپذیر بودن مکاشفات عرفانی عارفان و رمزی بودن تعابیر و شطحیات و کلمات ایشان از طرف دیگر می‌توانست محقق را به این نکته برساند که دست‌کم به آسانی به تغایر این دو مقوله حکم نکند؛
از باب مثال، وقتی مؤ‌لف کتاب، به عقیدة عارفان در تعبیر ارتباط دنیا و آخرت به ارتباط ظاهر و باطن، به دیدة شگفتی می‌نگرد و بی‌درنگ به غیردینی بودن آن حکم می‌دهد، باید به چند نکته پاسخ گوید. نخست اینکه آیة شریفة یَعلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الحَیَوةِ الدُّنیَا وَ‌هُم عَنِ الاَّخِرَةِ هُم غَفِلُونَ،۵ به قرینة مقابلة دنیا و آخرت و ظاهر دانستن دنیا و مقابل آن یعنی باطن دانستن آخرت، به آنچه مفسران اهل عرفان در تبیین رابطة دنیا و آخرت یافته‌اند، به صراحت دلالت می‌کند. حال اگر مفسری بنا به آنچه گفته شد، حکم کند، چه اشکالی دارد؟ بر فرض که دیگری این نظر را نپسندد و درست نداند، آیا می‌توان به غیردینی بودن و خارج از دین و تفسیر به رأی بودن نظر پیشین حکم کرد، و آیا چنین دیدگاهی به دیگران نیز اجازه می‌دهد که برداشت‌های اشتباه او را از آیات با ملاک نظر خود، تفسیر به رأی و خروج از دایرة دین کنند؟ البته استناد به تأویل‌پذیر بودن متون دینی به معنای تصویب و تجویز هر تأویل و قرائتی از دین نیست و علم تفسیر را علمی بی‌مهار قلمداد نمی‌کند؛ بلکه همچنان می‌توان تفسیر هر مفسر یا تأویل هر مؤ‌ول را به درست و نادرست تقسیم کرد و در این ظرف، فقط سخن از عدم حصر فهم دینی در تفسیر واحد است.
آیا وی به نقش دانسته‌ها و علوم مفسر در تفسیرهای او از آیات و تعمیق برخی مفسران و سطحی‌نگری برخی دیگر اعتقاد دارد یا خیر؟ اگر چنین است، آیا علوم قطعی و حصولی یا قطعیات ناشی از علم حضوری را مجوز تأویل آیات می‌داند یا نه؟ به ویژه مفسرانی که به صورت شاهد مثال، سخنانی از او را در جهت اثبات نظر خود آورده‌اند، و اگر چنین نیست، چگونه به جمع بین عقل و نقل می‌پردازد یا به تعارض عقل و نقل یا کشف و نقل حکم می‌کنند که البته خود مبنایی است و پیشاپیش باید اثبات شود.
سخن در این جا است که حتی مخالفان سرسخت تأویل نیز به تعبیر حاج ملا‌هادی سبزواری، مجبور شده‌اند در مواردی، آیاتی را تأویل کنند و این از همان تأثیر قطعی پیش‌دانسته‌ها و باورهای پیشین در فهم متون دینی حکایت دارد؛ امری که در جای جای اثر مورد بحث، مغفول مانده است.
۲) عدم توجه به چند لایه بودن متون دین و فهم این متون ذوبطون
به طور قطع، دین و متون آن فقط برای مردم عادی نیامده و [به حکم عقل، باید اقناع‌کنندة افهام عمیق نیز باشد؛ چرا که مردم در یک سطح نیستند.
چنان‌که در قرآن کریم و روایات مطرح شده، تعقل و تدبر در این متون و کسب فرقان در فهم آن، به جهت درجات تقوایی و معرفتی افراد، مختلف است؛ بدین‌سبب احادیث بطون قرآن نزد فریقین، اهمیت ویژه‌ای دارد. در بعضی احادیث، فهم پاره‌ای از آیات قرآن به آخرالزمان [و رشد عقلایی مردم] منحصر دانسته شده است.
به عقیدة برخی عاملان، به‌کاربردن استعارات و آیات متشابه، برخلاف متون فلسفی که در آن‌ها سعی تام بر صراحت است، مخصوص متون دینی است؛ از این رو متون دینی، هم آیات محکم و هم آیات متشابه را در بردارند [و این خود دلیلی بر ذوبطون بودن متون دینی است]؛ البته مؤ‌لف، خود در فصل پایانی توضیح می‌دهد که «ما به دیدگاه موافق و مخالف تصوف کاری نداریم؛ اما اگر در بررسی به این نتیجه برسیم که برای مثال، در دین اسلام وحدت وجود تعلیم داده شده است، در عمل، دیدگاه مخالفان تصوف را تأیید کرده‌ایم؛ اما این تأیید، قصد و هدف اصلی ما نبوده است (ص ۲۸۰)، و این مطلب، تأیید همان است که فهم و برداشت مؤ‌لف از اسلام، ملاک و معیار برای جدایی و بینونت آموزه‌های عارفان از اسلام دانسته شده است؛ البته او در این داوری مختار است؛ اما همین حق را نیز می‌توان برای خود عارفان که آموزه‌هایشان را بر اسلام منطبق می‌دانند، قائل شد. نکتة قابل توجه آن است که وی می‌گوید:
حتی‌الامکان عرف و فهم صدر اسلام را در نظر گرفته‌ایم که مدلول ظاهر و روشن کتاب و سنت است و کاری به گرایش‌ها و برداشت‌ها و تفسیرهای قرون بعدی نداشته‌ایم؛
البته باید دید که آیا همة صحابه و مردم صدر اسلام، از آیات قرآنی فهم واحدی داشته‌اند. قدر مسلم است آن که فهم امام علی۷ یا سلمان یا دیگر معصومان: از قرآن کریم، همانند فهم عرب بادیه‌نشین نبوده؛ چنان‌که در روایات تفسیرگر آیات قرآنی نیز ابعادی عمیق از بطون قرآنی مطرح شده که چه بسا فهم عادی و ظاهر روشن از کتاب و سنت آن را برنتابد. افزون بر این، سؤال می‌شود که اگر قرآن کریم به تعبیر معصوم «یجری مجری الشمس و القمر» است و هر زمان، تازگی خود را حفظ می‌کند و منبع تدبر و استفاضه به شمار می‌رود، با چه ملاک، برداشت ظاهری عرب صدر اسلام ملاک گرفته شده است. به‌هرحال، روشن نیست که به چه دلیل فقط باید فهم عرب بدوی را نمایانگر معارف اسلام دانست و از بطون و اشارات آیات بدین عذر چشم پوشید و باب تدبر در آیات را بست: برای مثال، طبق مبنای مؤ‌لف باید پذیرفت که دلیل برتری آدم بر فرشتگان و سجود آن‌ها بر او فقط در میزان قوة حافظه یا یادگیری او دربارة اسما، نام‌ها و الفاظی بوده که خداوند به او یاد داده است و این که خداوند از پیش به یاد دادن آن اسامی به فرشتگان اقدام نکرده بود، نه آن است که ظرفیت وجودی آدم و استعداد او برای مظهریت همة اسما، دلیل شرافت مزبور باشد. انسان به جهت همین تعدد مخاطبان و راهنمایی فهم‌های گوناگون، در معارف و هدایت، ممتاز و عالی است. آیا اگر دین بخواهد به درجات و جنبه‌های گوناگون حقیقت ناظر باشد، راهی جز نزول آیات متشابه و ذوبطون بودن متن دینی مقدس باقی می‌ماند.
در هر حال، اگر دین را به همان قضایایی که مؤ‌لف از آیات محکم و ظواهر، گزینش و دریافت کرده است، منحصر بدانیم، به قطع با حجود بر ظواهر، در پاره‌ای موارد، ناسازگاری و تناقضاتی قابل مشاهده است؛ اما اگر به‌طور مثال، مهمترین رکن اسلام و صریح‌ترین آیات قرآنی نظیر «لااله‌الا‌هو» و یا «لااله‌الاا» را چند لایه و دارای بطون متعدد و مشابه درجاتی از توحید بدانیم، چنان حکمی روا خواهد بود.
از باب مثالی دیگر، از تک ساحتی دیدن دین و غفلت از بطون آن می‌توان از شگفتی مؤ‌لف محترم از تطبیق خلقت بر تجلی یاد کرد. با صرف‌نظر از اینکه چه بسا بتوان مؤ‌یداتی قرآنی و فراوان بر تطبیق مزبور مطرح کرد، باید گفت: تطبیق پیشین چه از باب ذکر بطنی از بطون آیات باشد که به قرینة شهود عارف انجام شده، از باب نتیجه‌گیری از آیات گوناگون نظیر اُ نُورُ السَّماوَ‌اتِ وَ‌الا َرضِ».۶ «وَ‌اًِن مٍّن شَیءٍ اًِ‌لاَّ عِندَنَا خَزَ‌ائِنُهُ وَمَا نُنَزٍّلُهُ اًِ‌لاَّ بِقَدَرٍ مَعلُومٍ».۷ «یَسئَلُهُ مَن فِی السَّماوَ‌اتِ وَ‌الا َرضِ کُلَّ یَومٍ هُوَ فِی شَأنٍ»،۸ و احادیث فراوان که بر معیت حق با اشیا، تدانی حق در عین تعالی او، اعتقاد ذاتی عالم، توحید افعالی، حب حق دربارة معروفیت پیشگفته و خلق بر حسب اسما دلالت دارد.۹
در هر صورت، اینگونه تطبیقات و تفسیرها امری غریب نیست و چنان‌که گذشت، عملی طبیعی است که ذهن فرد، جهت هماهنگ‌سازی یافته‌های خویش در جنبه‌های گوناگون وحیانی و عقلانی انجام می‌دهد.
▪ نکته: نقطه ضعف روشی دیگر که با اشکال پیشین ارتباط دارد، این است که مؤ‌لف، دچار نوعی سرگردانی میان نگاه برون‌دینی و نگاه درون‌دینی شده [و از این بُعد، بارها موضع عوض کرده است]. توضیح اینکه از طرفی، عنوان انتخاب شده برای پژوهش، اقتضای بحث برون‌دینی را دارد؛ اما پیش‌داوری مؤ‌لف و نظرگاه خاص او در مورد دین و نیز علاقة خاص وی به عرفان، در جای جای اثر مشهود است. گویی پیش‌فرض مؤ‌لف این است که برای سلامت دین از تحریف و تفاسیر به رأی و نیز سلامت عرفان و پویش مستقل آن، لازم است به جدایی و تباین کامل این دو فتوا داد. از طرف دیگر، چگونگی نگرش
مؤ‌لف به دین و دینداری او از این رؤ‌یت با فاصله به ابعاد و معانی مختلف دین و ساحت‌ها و معانی گوناگون عرفان مانع می‌شود. بدین‌لحاظ، آن انگیزة مؤ‌لف و این عدم امکان رؤ‌یت بافاصله از سویی، و غفلت از تعبیرپذیر بودن و تأویلی بودن ابعاد فهم دینی،۱۰ مانع دستیابی او به دیدی‌پدیدار شناسانه، تطبیقی و از برون به هر دو مقوله شده است.
۳) یک‌طرفه بودن
مؤ‌لف، نقل‌هایی از برخی شریعت‌مداران و بعضی عارفان، عالمان و منتسبان به شریعت در تأیید جدابودن دین و عرفان آورده است. حال آنکه صحت نظرگاه این دسته، خود جزو محل نزاع است و کمکی به مؤ‌لف نخواهد کرد. از جانب دیگر می‌توان از فقیهان و عالمان و دسته‌ای دیگر از اهل شریعت نام برد که خود مشی عرفانی داشته و عرفان را نیز نه جدا از دین و شریعت، بلکه عین دین و باطن شریعت می‌دانسته‌اند یا از عارفانی نام برد که نسبت شریعت یا طریقت و حقیقت را نسبت اتحادی، یعنی رابطة ظهور و بطون و این مراتب را جداناپذیر از هم می‌دانسته‌اند؛ گرچه اندکی نیز به امکان جدایی آن‌ها در برخی مراحل حکم کرده‌اند. به‌هرحال، اشکال اصلی آن است که در تمسک به اقوال یکی از این چهار گروه ذکر شده و رها کردن دیگر اقوال در این اثر، استدلال یا تأییدی بر عقیدة مؤ‌لف محترم موجود نیست.
اینگونه نمایندگی دادن به جنبة فقهی یا حداکثر برخی متکلمان در جایگاه سخنگوی کل دین، از غفلت از ابعاد گوناگون دین یا جنبه‌های گوناگون عقیدتی همچون ابعاد اخلاقی، فقهی، تجربی، اجتماعی و... حکایت دارد.
۴) این سخن که دعوت به اصول و مبانی تصوف در آموزه‌های اسلام دیده نشده، مد‌عای برخی مستشرقان را در ذهن تداعی می‌کند که خاستگاه عرفان و تصوف اسلامی را در ادیان هند و فرهنگ مشرق زمین پنداشته‌اند. در این زمینه، استاد زرین‌کوب، پس از بیان برخی تشابهات نحله‌های گوناگون عرفانی در ادیان مختلف می‌نویسد:
با این همه، تصوف اسلامی در عین شباهت بارزی که با اینگونه مذاهب غیراسلامی دارد، اما نه پدیدآورندة هیچ یک از آن‌ها است و نه مجموع همة آن‌ها. چیزی است مستقل که منشأ واقعی آن اسلام و قرآن است و شک نیست که بدون اسلام و قرآن، از جمع مجموع این عناصر غیراسلامی ممکن نبود چنین نتیجه‌ای حاصل آید و این نظری است که امروزه مورد قبول بیشتر اهل تحقیق واقع شده است.۱۱
وی در جایی دیگر، تمثیلی را بدین مضمون مطرح می‌کند: از کسی که در کنار رودخانه‌ای پر آب با کوزة آبی زلال راه می‌رود، نمی‌پرسند این آب زلال را از کدام سرزمین دور بدین جا آورده‌ای؛ بلکه اصل را بر این می‌نهند که آب مزبور، فراهم آوردة آن شریعة زلال مجاور است.
به هرحال، صدور این سخن از مؤ‌لف کتاب را شاید بتوان بر عدم پژوهش کافی در متون دینی حمل کرد وگرنه کیست که شمیم معارف شهودی عارفان و اساس آن را در آیات قرآنی واحادیث نبوی، همچنین در خطبه‌های نهج‌البلاغه و روایات معصومان و ادعیة وارد شده و مانند آن نیابد که از آن جمله است:
۱) بحث درجات دین و دینداری: آیات تلاقی خضر و حضرت موسی۷ و حدیث مقایسة ایمان سلمان و ابوذر؛
۲) بحث وحدت وجود: آیات نخست سورة حدید و احادیثی که در بخش‌های بعدی نقد بدان می‌پردازد؛
۳) بحث ظهور و بطون عالم، انسان و قرآن: آیات مربوط به تنزل ظواهر عالم مثل آیة ۲۱ حجر، آیات مربوط به درجات انسان مثل آیة ۷ طه و آیه آخر سورة فجر و احادیث بطون قرآن و حدیث ظهر، بطن، حد و مطلع؛
۴) بحث اسمای الاهی و... : آیات ۳۱ تا ۳۳ بقره؛
۵) بحث رهبانیت: آیات ۲۷ و ۲۸ حدید؛
۶) بحث رؤ‌یت ملکوت: آیة ۷۵ انعام، و مسألة رؤ‌یت الاهی در حدیث ذعلب و نیز حدیث زیدبن حارثه؛
۷) بحث جایگاه ویژة انسان و خلافت او: آیة ۷۲ احزاب، ۲۰ لقمان، ۳۰ بقره و نیز حدیث خلق انسان بر صورت رحمان.
در این زمینه می‌توان ده‌ها، بلکه صدها شاهد آورد؛ اما برای پرهیز از اطالة بحث به چند نکته اساسی اشاره می‌شود.
نخست آنکه پیش‌فرض مؤ‌لف محترم بر تباین اصول دینی و مبانی عرفان تا بدان جا به‌صورت تحمیلی بر سراسر پژوهش وی سایه افکنده که در مواردی که احادیثی با صراحت، مؤ‌ید حیات عرفانی است (از جمله احادیث مربوط به نشان انسان کامل و معصوم)، بر محدثان و عالمان دینی خرده گرفته است که چرا این احادیث را حذف و پالایش نکرده‌اند! تو گویی متون مقدس و از جمله احادیث، به‌جای آنکه منبع معرفتی برای ما باشند، باید با سلیقه و مقدار فهم ما همسان باشند تا قابل طرح و مورد استناد شوند و گرنه چه باک اگر بُعدی از ابعاد دین، مؤ‌ید کلام عارفان باشد.
بیانات عارفان دربارة آیات الاهی یا استشهاد تمسک به آن‌ها چنان نیست که همواره به‌منزلة تفسیر یا تأویل آیات باشد؛ بلکه گاه به معنای اعتبار، عبرت‌گیری و جستن همدلی با آیات و جستن حال خود [به تناسب] در آیه‌ای از آیات است که در نتیجه، آثار آن‌ها را از سنخ تفسیر بیرون می‌آورد.
عبدالرزاق کاشانی در مقدمة تأویلی خود به این نکته مهم اشاره دارد و ضمن اشاره به حدیث امام صادق۷ و بیان مقصود از چهار اصطلاح ظهر (تفسیر) بطن (تأویل) و حد (منتهاالیه فهم بشر) و مطلع (آنچه در فرای حد واقع است و فقط با شهود حق به‌دست می‌آید)، می‌گوید:
بر آن شدم تا برخی اسرار حقایق بطون قرآنی را که [حین تلاوت قرآن] بر من ساغ گشته بنویسم.۱۲
وی سپس تأکید می‌کند: آنچه می‌نگارم، از حیطة ظواهر و حدود که محدوده‌ای خاص دارد، نیست؛ چرا که دربارة ظواهر و حدود است که گفته شده: من فسر‌القرآن برأیه فقد کفر؛ آنکه قرآن را به رأی خویش تفسیر و تطبیق کند، کافر شده؛ بلکه این کتاب، از سنخ تأویل است که حد‌ی خاص ندارد و محدودیت را بر می‌دارد؛ چرا که تأویل، به سبب احوال و حالات و درجات مستمع و اوقات خاص، و مراحل سلوکی‌اش متفاوت است و هر چه ترقی می‌یابد، باب فهم جدیدی بر او گشوده می‌شود و بر معانی لطیفی دست می‌یابد.۱۳
ب) انتقادات موردی
انتقاداتی را که در این بخش مطرح می‌شود، احیاناً می‌توان در ذیل برخی انتقادات مبنایی قرارداد؛ اما به جهت تأکیدی که مؤ‌لف محترم بر این موارد جزئی داشته، به‌صورت موردی بررسی و نقادی می‌شود:
از مطالب مقدمه فقط به نقد انتساب مطلبی به ابن‌عربی مبنی بر جدا دانستن تصوف از دین به نقل از فصوص بسنده می‌کنیم.
مسألة «دین الاهی» و «دین انسانی» در فص یعقوبی از فصوص‌الحکم ابن‌عربی که مؤ‌لف محترم در مواضعی به آن استناد جسته، شاهدی بر مد‌عای او نیست؛ زیرا:
▪ او‌لاً با بررسی آثار مختلف ابن‌عربی، و سیری در فتوحات، آنچه به‌دست می‌آید، آن است که ابن‌عربی خود معتقد است طریقی جز راه دین را نمی‌پیماید و در این راه، از معارف و دستورهای دینی و شریعت به صورت ملاک و معیار نیز نام برده است؛ برای نمونه، در باب معارف می‌توان به اعتقاد وی به توفیقی بودن اسمای الاهی اشاره کرد که در مواضعی تصریح می‌کند:
لایجوزلنا ان تسمی ا تعالی الا بما سمی به نفسه علی السنة رسله.۱۴ بر ما روا نیست که خدا را جز به آنچه خودش نامیده بنامیم؛ آن نام‌ها که بر زبان فرستادگانش جاری گشته است.
در عرفان عملی نیز در مسألة مهم «مالا یعول علیه» (آنچه در عالم سلوک نتوان بدان اعتنا کرد) با صراحت اعلام می‌دارد:
کل علم حقیقة لاحکم للشریعة فیها بالرد فهو صحیح و الا فلا یعول علیه.۱۵
هر علم حقیقت (محصول کشف) که در سنجش با شریعت مردود شریعت نباشد، مقبول است و گرنه غیرقابل اعتماد و اعتنا است.
▪ ثانیاً با مراجعه به متن فص یعقوبی و صدر و ذیل عبارت مزبور، آنچه استنتاج می‌شود این نیست که ابن عربی به جدا بودن طریق عارفان و معارف ایشان به صورت دین انسانی و بشر ساخته از راه انبیا و معارف دینی در جایگاه دین منزل الاهی، حکم و فتوا داده باشد یا به تعبیر مؤ‌لف، مقصود او انسانی بدون عرفان و الاهی بدون بشر باشد؛ بلکه مقصود او در ابتدای فص مزبور که الدین دینان دین عندا... و دین عندالحق و قد اعتبره ا، به قرینة عبارت اخیر و دیگر شواهدی که به آن خواهیم پرداخت، نفی بدعت حرام بودن و خارج از حیطة دین و رضایت الاهی بودن روش عارفان با استناد به قرآن کریم است.۱۶ وی برای شاهد بحث، به آیة ۲۷ حدید استناد می‌کند که در آن، روش رهبانان مسیحی بنابر تفاسیر برخی مفسران،۱۷ با نوعی تأیید و امضای خداوند همراه شده است؛ چرا که به سبب ظاهر، آیه در مقام توبیخ مسیحیان در عدم اجرا و پیگیری احکام دین الاهی و حتی رهبانیتی است که خود در جهت زهدورزی و کسب رضای الاهی ابداع کرده بودند و به همان هم، پایبندی نشان ندادند و آن را پاس نداشتند. به عقیدة ابن عربی روشن است که اگر رهبانیت مزبور، سنت حسنه‌ای نمی‌بود، عدم پایبندی به آن قابل ملامت نبود. وی رهبانیت را از زمره سنت‌های حسنه‌ای می‌داند که فرد یا افرادی در جهت اهداف دین پایه‌گذاری کرده‌اند و بدعت را نیز به اختصاص معنای لغوی‌اش امری بدیع می‌داند که به دو قسم بدعت خیر و حَسَن و بدعت شر و قبیح منقسم می‌داند.
وی در تعریف رهبانیت مورد بحث چنین می‌نگارد:
و هی النوامیس الحکمیة التی لم یجی الرسول المعلوم بها فی العامة من عندا بالطریقة الخاصة المعلومة فی العرف فلما وافقت الحکمة و المصلحة الظاهرة فیها الحکم الالهی فی المقصود بالوضع المشروع الالهی اعتبرها ا اعتبار شرعه من عندا و ما کتبها ا علیهم و لما فتح ا بینه و بین قلوبهم باب العنایة و الرحمة من حیث لا یشعرون جعل فی قلوبهم تعظیم ما شرعه یطلبون بذلک رضوان ا علی غیر الطریقة النبویة المعروفة بالتعریف الالهی.۱۸
از عبارت مزبور چند نکته قابل استنباط است:
دو نوع دین موجود است که یکی به طور مستقیم از جانب خداوند برای همة مردم به شیوة معهود الاهی یعنی به وسیلة رسول و مقارن با وحی و اعجاز (بالطریقة الخاصة المعلومة فی العرف) فرستاده شده، و دیگری دینی اینگونه نیست و گرچه از سنخ اعمالی است که حکمت و معرفت، آن را تأیید می‌کنند، دستور عمومی لازم‌الاجرا برای همگان در دین منزل برای آن فرستاده نشده؛ البته برخلاف آن نیز دستوری وارد نشده است.۱۹ این دین اختصاصی که بر اساس الهام الاهی (بالتعریف الالهی) به قلب برخی پیروان دین نخست مدون شده، هر چند او‌لاً و بالذ‌ات از جانب خداوند بر رهبانان و اهل این دین تکلیف نشده، به اعتبار منشأ آن و از آن‌جا که بر قلب ایشان باب عنایت الاهی گشوده شده (هر چند خود متوجه مصدر الاهی این الهامات نبوده باشند)، ایشان به تعظیم و بزرگداشت آن مکلف شده بودند تا برای کسب رضایت الاهی استقامت ورزند و آن احکام را (نظیر قلت طعام و کلام و منام و کثرت صیام...) پاس دارند. افزون بر این، خداوند به‌واسطة پاسداشت این سنت‌های مستحسن به پاس‌دارندگان این سنت‌ها پاداش داد؛ اما بسیاری از ایشان از طریق انقیاد خارج شدند و حق آن سنت‌ها را نیز رعایت نکردند.
سخن ابن‌عربی در فتوحات، برداشت پیشین از فصوص را تأیید می‌کند. وی در باب ۲۳۴ فتوحات در توضیح رهبانیت و سپس از بیان اقسام رهبانیت و توضیح رهبانیت مطلق، می‌گوید:۲۰
پی‌نوشت‌ها:
.۱ محقق و نویسنده.
O تاریخ دریافت: ۲۴/۴/۸۱ تاریخ تأیید: ۷/۵/۸۱
.۲ استادیار دانشگاه شیراز.
O تاریخ دریافت: ۲۳/۳/۸۱ تاریخ تأیید: ۱۵/۴/۸۱
.۳ ابعادی نظیر بُعد اعتقادی، اخلاقی، فقهی، تجربتی (عرفانی)، اجتماعی و... .
.۴ چنان‌که مولانا در این باب می‌گوید:
نی نجوم است نه رمل است و نه خواب‌وحی حق وا علم بالصواب
از پی روپوش عامه در بیان‌وحی دل گویند آن را صوفیان
دفتر چهارم
.۵ روم (۳۰): ۷.
.۶ نور (۲۴): ۳۵.
.۷ حجر (۱۵): ۲۱.
.۸ رحمن (۵۵): ۲۹.
.۹ ر.ک: سعید رحیمیان: تجلی و ظهور در عرفان نظری، ص ۳۲۵ - ۲۲۹.
.۱۰ از اصطلاح هرمنوتیک بودن تفاسیر دینی استفاده نکردم و به‌جای آن، واژه مأنوس تأویل تفسیر و تعبیر را به‌کار بردم؛ چرا که دید منفی مؤ‌لف را دربارة هرمنوتیک می‌دانم؛ هر چند وجه آن هنوز بر نگارنده پوشیده است.
.۱۱ عبدالحسین زرین‌کوب: ارزش میراث صوفیه، ص ۱۴.
.۱۲ ملا‌عبدالرز‌اق کاشانی: تفسیرالقرآن‌الکریم، (تحقیق مصطفی غالب)، ج ۱، ص ۵.
.۱۳ همان.
.۱۴ شعرانی: الیواقیت، ج ۱، ص ۸۲ به نقل از ابن عربی: القصه ابن‌عربی و نیز رجوع شود به همو: الفتوحات المکیه، ج ۲، باب ۱۷۷.
.۱۵ الطریق الی‌ا من کلام ابن عربی، تصحیح و جمع‌آوری محمود غراب.
.۱۶ استنباط شارح کاشانی و نیز قیصری از شارحان معتبر فصوص نیز همین است. ر.ک: کاشانی: شرح فصوص‌الحکم، ص ۱۲۷، قیصری: شرح فصوص‌الحکم، ص ۲۱۸.
.۱۷ البته نگارنده فعلاً درصدد تأیید یا عدم تأیید این تفسیر و برداشت از آیه و مقایسه آن با اقوال و مفسران دیگر نیست؛ بلکه فقط در پی آن است که آیا ابن عربی در فص یعقوبی، به جدابودن دین و روش عارفان از دین الاهی اعتراف کرده یا اینکه سیر بحث او در جهت معکوس این مد‌عا است.
.۱۸ ابن‌عربی: فصوص، ص ۹۵ و نیز شرح کاشانی، ص ۱۲۶ و ۱۲۷.
.۱۹ کاشانی نیز تعبیر علی غیرالطریقة النبویة را چنین تفسیر کرده است: اینگونه امور که به قلبشان الهام شده بود، تکالیف و وظایفی بود که اضافه بر تکالیف شرعی‌شان متقبل شده‌اند، نه آنکه بد و منفی بوده باشد که با طریقة نبوی منافات داشته باشد؛ زیرا چنان روشی اساساً غیرمقبول است. وی سپس ضمن بر شمردن برخی آداب و عبارات خاص، صوفیان را نمونه‌ای از بدعت موافق سنت (نه بدعت منکره) ذکر می‌کند. (شرح کاشانی، ص ۱۲۷).
.۲۰ ابن‌عربی: الفتوحات المکیه، (طبع قدیم) ج ۲، ص ۵۳۳. ابن عربی حدیث «رهبانیة امتی الجهاد» و جهاد را یکی از ضروریات اسلام می‌پذیرد و اینکه جهاد، رهبانیت اسلام است؛ اما جهاد را اعم از جهاد اصغر (جهاد با دشمن) و جهاد اکبر (جهاد با نفس) می‌داند و چه بسا حدیث رهبانیة فی الاسلام را چنان‌که عقیقی در تعلیقات خویش بر فصوص آورده، از موضوعات (بر نهاده‌در قرن سوم هجری) داشته است (ر.ک: فصوص (تعلیقه عقیقی)، ج ۲، ص ۱۰۰.
.۲۱ از این عبارات همچنین روشن می‌شود که تقسیم‌بندی مذکور شیخ به معنای نقصان دین شرعی الاهی نیست؛ چرا که در واقع دین معتبر (عندالحق در طول دین عندا) است؛ نتیجه آنکه چنان‌که در حدیث شریف آمده من عمل بما علم علمه ا علم مالم یعلم و نیز در آیه شریفه آمده: اتقوا و یعلمکم ا (بقره، ۲۸۲) و نیز ان تتقوا یجعل لکم فرقاناً (انفال، ۲۹) این فرقان و بصیرت به اعمال و حکم خاص هدایت ویژه‌ای است که در مراحل عالی تقوای الاهی حاصل می‌شود.
.۲۲ صدوق: توحید، ص ۱۴۱.
.۲۳ محمدحسین طباطبایی: بررسی‌های اسلامی، ج ۲، ص ۸۵.
.۲۴ از جمله، ر.ک: مهدی تدین: «حدیقه‌الشیعة یا کاشف الحق معارف»، دوره دوم، ش ۱۳، اسفند ۱۳۶۴ ش.
.۲۵ ر.ک: نهج‌البلاغه، خطبة ۱۹۲.
.۲۶ صدوق: توحید، ص ۱۴۱.
.۲۷ کلینی: اصول کافی، ج ۳، ص ۱۳۱؛ حر عاملی: وسائل‌الشیعه، ج ۱، ص ۴۵.
.۲۸ عبدالرزاق کاشانی: لطائف‌الاعلام، ص ۴۶۳ - ۴۶۵.
.۲۹ در این: زمینه ر.ک: سعید رحیمیان: تجلی و ظهور، ص ۲۵۱ ، ۲۶۲ - ۲۶۴.
نمایندگی زیمنس ایران فروش PLC S71200/300/400/1500 | درایو …
دریافت خدمات پرستاری در منزل
pameranian.com
پیچ و مهره پارس سهند
تعمیر جک پارکینگ
خرید بلیط هواپیما
ایران اسرائیل غزه مجلس شورای اسلامی دولت نیکا شاکرمی روز معلم معلمان رهبر انقلاب مجلس بابک زنجانی دولت سیزدهم
هلال احمر قوه قضاییه یسنا آتش سوزی تهران پلیس بارش باران سیل شهرداری تهران آموزش و پرورش سازمان هواشناسی دستگیری
قیمت خودرو بازار خودرو حقوق بازنشستگان قیمت طلا قیمت دلار خودرو دلار سایپا ایران خودرو بانک مرکزی کارگران تورم
فضای مجازی سریال شهاب حسینی تلویزیون نمایشگاه کتاب عفاف و حجاب مسعود اسکویی سینما فیلم سینمای ایران دفاع مقدس موسیقی
رژیم صهیونیستی فلسطین آمریکا حماس جنگ غزه اوکراین چین نوار غزه ترکیه انگلیس یمن ایالات متحده آمریکا
استقلال فوتبال پرسپولیس علی خطیر سپاهان باشگاه استقلال لیگ برتر ایران تراکتور لیگ قهرمانان اروپا رئال مادرید لیگ برتر بایرن مونیخ
هوش مصنوعی کولر تلفن همراه گوگل اپل آیفون همراه اول خودروهای وارداتی تبلیغات اینستاگرام ناسا
فشار خون کبد چرب بیمه دیابت بیماری قلبی کاهش وزن داروخانه رابطه جنسی