بررسی شبهه برهان ناپذیری خدا

یکی از شبهات وارده در باب اثبات ذات خدا و صفات ثبوتیه و سلبیه او این است که اساسا این مسائل برهان پذیر نبوده و بشر نمی تواند با برهان عقلی یا با هرگونه استدلال قانع کننده ای به شناخت خداوند نایل آید بلکه بالاتر از آن اصولا شناخت عقلی و معرفت حصولی نسبت به خداوند ممکن نیست و نمی توان در قالب تصور و تصدیق خداوند را شناخت

نگارنده در این نوشتار بر آن است تا با طرح صور گوناگون شبهه برهان‏ناپذیری خداوند و بررسی مباحث استدلالی خداشناسی و رویکرد شهودی عارف و با یادآوری تلاشهای علمی حکما و متکلمان اسلامی، این دیدگاه را رد نموده و شناخت عقلی و عرفت‏حصولی نسبت‏به خداوند را ممکن و براهین اثبات ذات باری تعالی را منطقی برشمارد. و نیز تفکر جدایی علم و ایمان (عقل و دین و یا علم و دین) را پرورده دامان شبهه برهان‏ناپذیری خداوند دانسته است.

● مقدمه

یکی از شبهات وارده در باب اثبات ذات خدا و صفات ثبوتیه و سلبیه او این است که اساسا این مسائل برهان‏پذیر نبوده و بشر نمی‏تواند با برهان عقلی یا با هرگونه استدلال قانع کننده‏ای به شناخت‏خداوند نایل آید بلکه بالاتر از آن اصولا شناخت عقلی و معرفت‏حصولی نسبت‏به خداوند ممکن نیست و نمی‏توان در قالب تصور و تصدیق خداوند را شناخت. بنابراین باید در شناختن ذات و صفات خداوند (۲) و گرایش به ایمان، به دنبال راههای دیگر بود و مثلا از فطرت یا تجربه دینی و مانند آن بهره جست. در مقابل این شبهه، همه حکما و متکلمین اسلامی نه تنها این مسائل را برهان‏پذیر دانسته‏اند بلکه در این راه تلاشهای بسیاری کرده (۳) و سرمایه‏های بزرگی از اندیشه‏های متافیزیکی را به برکت‏خاصیت انتقال‏پذیری علوم حصولی (۴) و به یمن اعتبار عقل و استحکام براهین فلسفی، در اختیار تشنگان حقیقت و پویندگان راه معرفت‏خدا قرار داده‏اند و در احتجاج با منکران وجود خدا همیشه سرفراز و پیروز بوده‏اند، البته در عین حال این همه را صرفا شناختی عقلی، کلی، مفهومی و از ورای حجاب دانسته‏اند.

● صور گوناگون شبهه برهان‏ناپذیری خدا

کسانی که خداوند و صفات او را برهان‏پذیر نمی‏دانند به گروههای مختلفی تقسیم می‏شوند که به اجمال به آنها می‏پردازیم:

الف) کسانی که اساسا اعتبار عقل را منکرند و معرفت را جز در حصار حس یا تجربه (۵) نمی‏جویند. با مبنای این گروه نه تنها استدلال عقلی و برهان منطقی ارزش معرفتی ندارد بلکه اساسا هیچ گونه معرفت عقلی حتی به صورت گزاره‏های بدیهی و معلومات فطری (۶) عقل وجود ندارد و چون مسائل متافیزیکی از قلمرو حس و تجربه و در نتیجه از مدار معرفت علمی بیرون است پس بحث پیرامون خدا نیز برهان‏پذیر نمی‏باشد. (۷)

ب) کسانی که با اعتراف به اعتبار عقل و معلومات نظری آن به نقد شیوه قیاسی پرداخته و با طرح بعضی اشکالات، برهان عقلی را فاقد ارزش معرفتی قلمداد کرده‏اند.

مشکل این گروه مشکل منطقی است و به طور مثال در یکی از نقدهای رایج، شکل اول را که مرجع دیگر اشکال قیاسی است مفید علم نمی‏دانند و می‏گویند برای آگاهی به مطلوب، علم به کبرا کافی بوده و به تشکیل قیاس و جستجوی نتیجه نیازی (۸) نیست; زیرا اگر علم به مطلوب وجود نداشته باشد ادعای آگاهی به کبرا که قضیه‏ای است کلی بی مورد می‏باشد، قهرا در شکل اول، مغالطه‏ای از صنف مصادره به مطلوب، مستقر است. (۹)

با این بیان هر چند عقل می‏تواند خدا را بی واسطه شهود کند (۱۰)، ولی نمی‏تواند به روش منطقی و با ترتیب مقدمات برای اثبات او اقامه برهان کند.

ج) کسانی که هرچند در مبانی معرفت‏شناختی و منطقی خود مشکلی ندارند و برهان فلسفی را ارج می‏نهند، ولی خصوص براهین اثبات خدا را که بشر تاکنون به دست داده، نقادی کرده و آنها را از اثبات خدا ناتوان جلوه می‏دهند. این گروه که ناتوانی براهین اثبات خدا را باور دارند به دو دسته تقسیم می‏شوند:

۱) کسانی که هر چند در مساله خداشناسی وجود هر نوع برهان فلسفی و استدلال ناب عقلی را منکرند، ولی به صحت نوعی استدلالات اقناعی و درستی ادله‏ای که به هر حال دستگاه معرفتی عقلایی را خاضع می‏کند، رضایت می‏دهند; نظیر آنچه در حساب احتمالات گفته می‏شود.

۲) کسانی که هرگونه استدلال را مخدوش می‏شمرند و هیچ دلیلی را قانع کننده نمی‏دانند و ایمان را - در فرض تسلم - صرفا به شهود باطن از نوع «تجربه دینی‏» یا به ساحتهای روانی مثل اراده و عاطفه یا به «مفیدیت‏» و مانند آن مستند می‏کنند.

به هر حال در پاسخ به هر دو گروه باید گفت که استنتاج مزبور، مغالطه از باب «وضع ما لیس بعلة علة‏» است.

د) گروهی دیگر این راه را رفتنی و این در را گشودنی می‏دانند، ولی پای استدلال را در این راه چوبین و غیر مطمئن، تلقی می‏کنند . اینان فقط دل را مرکب خدا و یگانه «رهنورد بادیه‏پیما» می‏شمارند و تنها راه مطمئن را سلوک قلبی می‏دانند نه سلوک عقلی. عرفا از این نظر دفاع می‏کنند. (۱۱)

باید توجه داشت که اینان هر چند به گروههای دیگری که گرد این شبهه جمع شده‏اند نزدیکترند، ولی چندان هم در میان این حلقه قرار ندارند; زیرا در عین تکیه بر سلوک قلبی و نامطمئن خواندن استدلالات عقلی، مسائل خداشناسی را ذاتا برهان‏پذیر می‏شمارند.

ه) گروهی دیگر می‏گویند:

«ما درباره خدا و صفات ثبوتیه و سلبیه خدا... چیزی نمی‏دانیم و نمی‏توانیم بدانیم... درباره همه اینها بدون چون و چرا و بدون حق نظر یعنی بدون دخالت دادن منطق و استدلال باید تسلیم نظر وحی شد...» اشاعره و حنابله که خود را «اهل الحدیث‏» می‏نامند طرفدار این نظریه‏اند. (۱۲)

آنچه تاکنون ارائه گردید صور گوناگون شبهه برهان‏ناپذیری خدا و صفات او بود پاسخ کلی این شبهه‏ها این است که اگر مبنای شبهه مشکل معرفت‏شناختی باشد باید معرفت را بازشناخت و در مبانی معرفت‏شناختی تجدید نظر کرد. و اگر مشکل منطقی در میان باشد باید منطق را ملاحظه کرد و ارزش قیاسات و نحوه شکل‏گیری شکل اول و کلیت کبرای آن را مورد بررسی مجدد قرار داد، اما اگر نقادی براهین اثبات خدا به این شبهه دامن زده باشد بررسی خود براهین و ادله مورد نظر لازم است و با رفع اشکالات مطرح شده و اثبات صحت‏حتی یک برهان فلسفی، خود به خود شبهه مذکور هم برطرف خواهد گردید. در واقع اقسام شبهه مذکور فی نفسه هیچ جایگاه علمی و پایگاه استقلالی ندارد و متکی به یک سلسله ناتوانی‏های فکری و فلسفی یا ضعف مبانی معرفتی و منطقی می‏باشد.

● استدلال یا تنبیه؟

مباحث‏خداشناسی بر دو گونه‏اند: پاره‏ای از مسائل اموری هستند که به طور فطری مشهود دل یا معلوم عقلی بوده و عمدتا به دلایل گوناگون مورد غفلت انسانها قرار گرفته‏اند . در این گونه مسائل اصولا استدلال به معنای حقیقی کلمه یعنی کشف مجهول مطرح نیست; آنچه هست صرفا تنبیه و یادآوری است. معرفت‏به اصل وجود خدا و کلیات صفات او از این قبیل است; زیرا این معرفت، هم در فطرت قلب و هم در فطرت عقل می‏درخشد و اقامه هرگونه برهان در این گونه مباحث صرفا برای زدودن شبهات و هدایت اذهان به گنجینه نهفته در نهاد انسانها است . پاره‏ای دیگر از مسائل، مباحث دقیق خاص و جزیی‏تر و تفاصیل اعتقادات است که هر چند نیازمند تلاش عقلی و ترتیب مقدمات است، اما اساسا بشر به پیمودن عقلانی این باریکه‏های اعتقادی و ایمانی، مکلف نیست و می‏تواند آنها را از نظر عقلی مسکوت بگذارد و صرفا به پیام وحی و تعلیم خاص الهی گوش بسپارد، البته هر چه انسان بتواند در این زمینه‏ها هم، کاوش کند و به نتایج روشنی دست‏بیابد از یک سو سرمایه‏های عقلی خود را فزونتر ساخته و به درک بهتر معارف الهی و تعمیق باورهای دینی و فربه شدن آنها نایل می‏شود و از سوی دیگر پاره‏ای از مباحث اعتقادی دینی را که بر پایه ظن استوار است - چه ظن صدوری و چه ظن دلالی - بدین وسیله به معارف قطعی و یقینی تبدیل می‏کند. بدیهی است لحن سخن مزبور فقط در خصوص معرفت‏شخصی صدق می‏کند; در سنگر دفاع از پایه‏های دین و معارف کلی و جزیی آن و میدان مناظرات کلامی، هرگونه تلاش عقلی در جهت تحکیم معارف دین واجب و لازم است.

پس معرفت‏به اصل وجود خدا یک معرفت فطری است. بنابراین همه براهین اثبات خدا صرفا تنبیهات هستند و نمی‏توان آنها را استدلالات حقیقی و برای کشف مجهول دانست . بشر هرگز جاهل به خدا نبوده و نیست و خدا نیز نیازمند اثبات نیست. در عین حال همه براهین خدا در جای خود و بر کرسی تنبیه، صحیحند و دارای ارج و اعتبار می‏باشند. از این رو استدلال فلسفی که منطقا عقول انسانها را متوجه خدا می‏کند و اندیشه‏ها را بیدار کرده و با خداوند مهربان می‏سازد، نه تنها ممکن است‏بلکه در بازار دانشها و در میدان بحث و نظر به نوبه خود لازم است.

● عارف و خداشناسی

عارف رویکرد شهودی به معرفت دارد و خدا را در طور سینا به تماشا می‏نشیند و عقل نظری و عقل عملی را به مسلخ عشق می‏فرستد و کوشش را وا می‏نهد و سر شوریده و پابرهنه (فاخلع نعلیک) (۱۳) و با جذبه و کشش در وادی مقدس قدم برمی‏دارد . او تلاش نظری و استدلال و برهان را برای اهل نظر وا می‏گذارد و فرزند برهان و مولود مقدمات را صرفا دل مشغولی ارباب بحث می‏شمارد و اندیشه را حجاب قلب و معرفت‏حصولی را سایه معرفت و نه خود آن، می‏داند و معرفت را جز به شهود تفسیر نمی‏کند. این غیر از آن است که شخص پابند معرفت‏حصولی دم از برهان ناپذیری خدا بزند . عارف دانستن را غیر ممکن نمی‏شمارد بلکه تماشا کردن را بر دانستن ترجیح می‏دهد و به عنوان «واصل مخبر» ندا سر می‏دهد که آن «نور مطلق‏» دانستنی نیست‏بلکه تماشا کردنی است.

● علم و ایمان

شبهه برهان ناپذیری خداوند مبدا پیدایش تفکر جدایی علم و ایمان - که از آن به جدایی عقل و ایمان (۱۴) نیز تعبیر می‏شود - گردیده و این تفکر در مغرب زمین به صورت یک جریان پرآوازه و مستمر فرهنگی درآمده است. این جریان خطرناک و نامیمون فرآورد عوامل فرهنگی دیگر است که هر کدام به تنهایی می‏توانست چنین جریانی را اساس ببخشد.

ضعف مبانی معرفت‏شناختی و سیطره اندیشه پوزیتویستی و فلسفه شک بر باورهای غربی از جمله الاهیون و متالهان آنها از یک سو، و دیانت‏شرک آلود و غیر قابل دفاع عقلانی مسیحیت از سوی دیگر، علم و ایمان را در اذهان متکلمان و متالهان مسیحی و به طور کلی در فرهنگ دینی غرب، رو در روی هم قرار داد و سنگربانان ایمان مسیحی برای دفاع از آیین خود و توجیه مقبول عنصر ایمان چاره‏ای جز جدا کردن این دو عنصر از یکدیگر نیافتند و بدین‏سان تز «تجربه گرایی دینی‏» رونق گرفت و واژه «تجربه دینی‏» (۱۵)، (religious experience) به عنوان رهیافت معقول ایمان اصطلاح گردید . این تفکر خود به خود اندیشه جدایی «زبان دینی‏» از «زبان فلسفی‏»، همچنین جدایی «زبان دین‏» از «زبان فلسفه‏» را به همراه آورد (۱۶) و در مجموع فرهنگ دینی را از فرهنگ عقلانیت ممتاز شمرد و ایمان و گرایش دینی را صرفا در چارچوب شخصی، عواطف و احساسات و تعبدهای بی‏ریشه معنا بخشید.

تفکر جدایی عقل و ایمان یا علم و دین یک تفکر شوم و مبنای غلطی است که همواره به دنبال خود بحثهای بسیاری را در باب ایمان و خداشناسی بر می‏انگیخت. برای آن که اهمیت قضیه روشن شود به برخی از آرای مشهور و گفته‏های رایج، به صورت کوتاه اشاره می‏کنیم:

ایمان گرایان افراطی، نظیر «کرکگور (۱۷) » معتقد شده‏اند که اساسا عقل، سد راه ایمان است و هر آنچه از طریق اندیشه و خرد آدمی کشف و دانسته شود، از حوزه ایمان خارج است. (۱۸) پیروان فلسفه تحلیل زبانی، مانند ویتگنشتاین نیز با جدا ساختن حوزه زبان دین از سایر حوزه‏ها و این که نمی‏توان از خارج این حلقه و با عقل یا علم به سراغ مفاهیم دینی و گزاره‏های کلامی رفت، به توجیه ایمان و مقبول جلوه دادن آن پرداخته‏اند. (۱۹)

گفتار دیگری که در رد عقلانیت دین و پیوند علم و ایمان وجود دارد گفتاری است که با نگاه کردن از بیرون به براهین فلسفی و ادله اثبات صانع و با یک لحن بی‏طرفانه نسبت‏به آنها ساخته و پرداخته شده است. در این گفتار چنین وانمود می‏شود که همه براهین مورد نظر به هر حال - چه درست و چه نادرست - همواره مورد انتقاد منتقدان بسیاری قرار گرفته و بشر در طول تاریخ فرهنگ فلسفی - کلامی نتوانسته به اتفاق سخن و داوری مشابه و قطعی پیرامون این ادله برسد. بنابراین بجاست که به طور کلی حوزه دین و عنصر ایمان را از حوزه فلسفه و عنصر عقل جدا بکنیم چنان که مطالعه احوال مردم دیندار هم چنین نتیجه‏ای را فراروی ما می‏گذارد; زیرا «در عالم واقع و تجربه هم حتی یک در هزار از مردم دیندار را نمی‏توان یافت که بر اثر اقناع عقلی و فلسفی ایمان آورده باشند یا به طریق عکس، شاید یک در هزار از مؤمنان را نتوان با قوی‏ترین ادله به ترک ایمان واداشت.» (۲۰)

گاهی چنین تعبیر می‏شود که:

«اثبات استواری و نااستواری گزاره‏های دینی و مطابقت آنها با واقع از دسترس بشر خارج شده است .» از این جهت نباید در مسائل دینی از این نظر بحث و گفتگو کرد.

چیزی که درباره دین می‏توان مطرح کرد این است که نقش دین در زندگی انسان چیست؟ و چگونه انسان را از سرگشتگی‏ها و ابهامات و دغدغه‏های جانکاه نجات می‏بخشد... (۲۱)

و گاهی چنین می‏گویند که:

«اگر وجود خداوند را که عنقاوار در قاف قدم و غیب عما و غیب الغیوب نهان است، نتوان به اثبات منطقی - فلسفی یعنی برهانی رساند، چندان جای شگفتی نیست. شاید محسوستر و آشکارتر از همین جهان محسوس و آشکار بیرونی، موجودی نباشد،... ولی بزرگترین وهن و رسوایی فلسفه در طول بیش از دو هزار و پانصد سال تاریخ، از فلاسفه پیش از «سقراط‏» تا پس از «آیر» این است که تاکنون کسی نتوانسته است‏برهانی بر وجود خارجی جهان خارج اقامه کند . حتی اگر تا پایان جهان هم، همه فلاسفه و متکلمان شرق و غرب نتوانند برهانی بر وجود خدشه ناپذیر در اثبات وجود باری عرضه کنند باکی نیست; چرا که در ادیان و عرفان به جای اثبات وجود خدا احساس وجود او را داریم و شهود و وجدان قلبی و حس دینی را...» (۲۲)

در این تعبیر دو نکته، قابل تامل است: یکی آن که شهود و وجدان قلبی و حس دینی (فطرت خداگرایی و خداپرستی) نه تنها ما را از استدلال فلسفی و اثبات عقلی خداوند بی‏نیاز می‏کند بلکه یگانه راه توصیه‏پذیر برای خداشناسی و تحکیم پایه‏های دین و ترویج ایمان همین راه است.

پاسخ این سخن بسیار روشن است و آن این که اولا شهود و وجدان هر کس متعلق به خود اوست و انتقال‏پذیر نمی‏باشد. بنابراین میدان بحث و نظر فقط عرصه تکتازی ملحدان و مشرکان خواهد گشت. و ثانیا این شهود و این وجدان، در بسیاری از انسانها قابل درک نیست و صرف احساس میل باطنی و گرایش ناخودآگاه به سوی خدا نمی‏تواند آنها را در ضمیر خودآگاه‏شان قانع سازد و ذهن پرسشگر آنها را نسبت‏به وجود خداوند مجاب کند. ثالثا در مواقع بیماری فطرت و کدر شدن جانها به سبب گناهان یا خودخواهی و دنیاطلبی‏ها، که بسیار شایع است، نقطه روشنی برای خداشناسی و توجیه ایمان باقی نمی‏ماند . اساسا چگونه است که اندیشه و خرد، در تمام شؤون زندگی و حیات علمی و فرهنگی بشر، یگانه پناهگاه امن برای حس کنجکاوی و حقیقت جویی انسانها می‏باشد، ولی همین عنصر حیاتی در مواجهه با عنصری به نام ایمان و دین به دست همین حس انسانی بر خاک می‏افتد و در کشاکش آرا و تضارب اقوال به خون می‏طپد و توان حق نمایی و ارزش و اعتبار خود را از دست می‏دهد؟!

نکته دوم مساله ادیان است و این در واقع گفتار دیگری در رد عقلانیت دین به شمار می‏رود. این نکته در برخی از تعابیر با تاکید و تصریح بیشتری مطرح شده است و چنین وانمود شده که گویا استدلال اصولا مورد رضایت ادیان هم نمی‏باشد.

«جای تامل است که در ادیان مخصوصا در کتب آسمانی سه دین بزرگ توحیدی و ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) دلیلی از نوع براهین معهود فلسفی و منطقی بر اثبات وجود خداوند اقامه نشده است . در قرآن گفته می‏شود از در و دیوار وجود، وجه الهی هویدا است فاینما تولوا فثم وجه الله (۲۳) - افی الله شک فاطر السموات و الارض (۲۴)...» (۲۵)

«باید دید حال که در ادیان - یعنی در کتب آسمانی - به وجود خدا استدلال و برای اثبات آن احتجاج نشده است و نگاه دینی نیز استقلال دارد و دین و دینداری با عقل و عقل‏ورزی رابطه مستقیم ندارد، پس چرا در حوزه‏های فلسفی و کلامی شرق و غرب، در طی بیش از بیست قرن تاریخ فلسفه و کلام، برهانهایی برای اثبات وجود خداوند تالیف شده است؟ پاسخش این است که انسان بالفطرة عقل‏ورز و برهان‏ساز است، انسان در همه زمینه‏های فکری و فرهنگی و فعالیتهای ذهن و زبان و زندگی خود از ریاضیات گرفته تا انواع علوم و معارف و فلسفه و همه فعالیتهای علمی و عقلی خود، حتی در تدبیر منزل و تامین معاش، مدام عقل می‏ورزد و با تحلیل و توجیه سروکار دارد و تبیین و تحلیل، خواه و ناخواه از احتجاج و برهان پروری خالی نیست...

از سوی دیگر دینداران نیز دوست ندارند که گفته شود معتقداتشان صرفا بر مبنای تقلید و تبعیت از اجدادی بوده و خود دلیل و برهانی بر اثبات صدق یا احتمال صدق مدعیات و معتقدات خود ندارند. لذا بحث و جدل و مباحثه و مناظره و محاجه پای می‏گیرد.» (۲۶)

این ادعای بزرگ و عجولانه بسیار شگفت آور است و پاسخ اجمالی آن در یک نگرش کلی به قرآن و احادیث اسلامی (۲۷) این است که:

اساسا عقلانیت و عقل گرایی و احتجاج پروری، شعار خود قرآن است و قرآن ندای «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین‏» (۲۸)، «ایتونی بکتاب من قبل هذا او اثارة من علم...» (۲۹) سر می‏دهد. ماده علم قریب به ۷۸۰ بار، ماده عقل ۴۷ بار، ماده فکر ۱۸ بار، ماده لب ۱۶ بار، ماده تدبر ۴ بار و سرانجام ماده نهی که به معنای عقل است، ۲ بار در قرآن وارد شده‏اند . بررسی این نوع آیات ما را به روح اسلام و شناخت‏شناسی اسلام آشنا می‏سازد. سراسر قرآن در باب معارف، مملو از براهین استوار فلسفی است که نه فیلسوفی قبل از قرآن، آن را یاد کرد و نه اندیشمندی پس از قرآن مافوق آن را آورده است. (۳۰)

علاوه بر قرآن، احادیث زیادی پیرامون ارزش عقل و رابطه عقل و تعقل با خداشناسی از ائمه معصومین علیهم السلام صادر گردیده است (۳۱). همچنین خود آن بزرگواران در تبیین معارف الهی ادله و براهین زیادی اقامه فرموده‏اند و بخصوص در خطبه‏ها و احتجاجات و مناظرات کلامی، براهین استوار فلسفی و استدلالات نظری دقیق و عمیق بسیاری ارائه کرده‏اند. و نه تنها اصول و معارف الهی را به صرف شهود احاله نکرده و عقل ورزی و استدلال گرایی را محکوم ننموده‏اند بلکه عملا آن را ترویج داده و حتی در این باره به تربیت‏شاگردان خاص و مجرب همت گماشته‏اند .

حسن رحیق

پی‏نوشت‏ها:

۱) مدرس حوزه، محقق و فارغ‏التحصیل ممتاز رشته تخصصی کلام .

۲) این در واقع قلمرو دیگری از شبهه است و آن این که هرچند در اثبات اصل ذات باری تعالی براهین عقلی معتبر باشد و در این راه توان عقل پذیرفته گردد، ولی لااقل در شناخت همه یا برخی از صفات او عقل، عاجز و شرع معیار شناخت می‏باشد .

۳) این را نیز یادآور می‏شویم که گروهی از علمای اسلامی نوعی استدلال عقلی ساده و همه فهم را برای احتراز از شناخت تقلیدی خداوند، به عنوان حداقل معرفت لازم، واجب قلمداد کرده‏اند، هرچند گروهی دیگر به شناخت فطری درونی و فاقد هرگونه استدلال نیز کفایت کرده و بر آن، مهر تایید زده‏اند . و کسانی هم به کفایت هر نوع علمی هرچند از راه تقلید به دست‏بیاید - به شرط آن که به مرحله علم برسد - رضایت داده‏اند . ر . ک: سید محسن خرازی، بدایة المعارف الالهیة، ج ۱، ص ۱۴- ۱۳ .

۴) دانش شهودی به این حقایق اگر برای شاهد واصل کفایت کند تا هنگامی که در قالب دانش حصولی چهره برهانی نیابد، قابل انتقال به دیگران نیست . بنابراین کسانی که این گونه معارف را به شهود منحصر می‏کنند ناخودآگاه به تخریب بنیان توحید پرداخته و مبنای آن را در معرض تزلزل و نابودی قرار می‏دهند; زیرا هیچ راهی برای هدایت دیگران و حمایت استدلالی از معارف دین وجود نخواهد داشت; چه این که اگر گفتار به شهود ختم شود، بدون آن که میزانی برهانی برای تشخیص صحیح یا سقیم آن باشد، هرکس می‏تواند داعیه‏ای داشته باشد و در نتیجه یکی از شرک و دیگری از توحید خبر می‏دهد . ر . ک: آیة الله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص ۱۱۳ .

۵) اصالت تجربه‏» (empirism) ، «اصالت‏حس‏» (sensualism) و «پوزیتویسم‏» یا «مذهب تحصلی‏» (positivism) در این دسته قرار می‏گیرد .

۶) توضیح فطریات عقلی در بحث فطرت خواهد آمد .

۷) در این میان سه گروه پیدا شده‏اند:

الف) «مادیون‏» یعنی کسانی که منکر ماورای طبیعتند، که از یک طرف در باب ابزار شناخت مانند «حسیون‏» اظهار نظر می‏کنند و از طرف دیگر در باب فلسفه مانند «عقلیون‏» به قطع و جزم، اظهار نظر می‏کنند .

ب) «لا ادریون‏» یعنی کسانی که در مسائل متافیزیکی شک‏گرا هستند و در واقع به لوازم مبانی معرفتی خود وفادار مانده‏اند .

استاد شهید مطهری‏رحمهم الله از گروه دوم به عنوان «حسیون شجاع‏» و از گروه اول به عنوان «حسیون غیرشجاع‏» نام برده است . ر . ک: مجموعه آثار، ج ۳، ص ۵۱۳- ۵۱۲ .(بحث فطرت) .

ج) «الاهیون‏» یعنی کسانی که هر چند از نظر فلسفی و عقلی بحث پیرامون خدا و باورهای دینی را برهان‏ناپذیر قلمداد کرده‏اند، ولی همچنان راه ایمان قلبی را باز دانسته و از راههای گوناگون، آن را پذیرفته‏اندودر عین نفی عقل، انسانها را به تحصیل ایمان و باور قلبی به عنوان یک عنصر متعالی توصیه کرده‏اند .

۸) مدعا یامجهول مورد بحث را قبل از اثبات، «مطلوب‏» و بعد از آن «نتیجه‏» می‏نامند .

۹) این اشکال، همان اعتراض معروف «ابو سعید ابوالخیر» به «ابن سینا» در مورد تکیه بر استدلالات و ارزش معرفتی قیاسات است . برخی از غربیان نیز همین اشکال را به منطق ارسطویی تکرار کرده‏اند .

در حل شبهه بعضی، اشکال مزبور را از راه امتیاز گذاشتن بین علم اجمالی و علم تفصیلی پاسخ داده‏اند . بعضی از اساطین آن را کافی ندانسته و خود، تحلیل درستی از قضایای کلی به دست داده‏اند و اشکال یاد شده را ناشی از عدم درک صحیح قضایای کلی و چگونگی به دست آوردن آنها دانسته‏اند . ر . ک: آیة‏الله جوادی آملی، همان، ص ۹۴- ۹۲ .

پاسخ دیگری نیز می‏توان داد و آن این که: خود مستشکل در طرح اشکال مزبور از قیاس استفاده کرده و به شیوه قیاسی، قیاس را بی اعتبار قلمداد کرده است . بنابراین استدلال مزبور «پارادوکسیکال‏» است و در درونش تناقض گویی نهفته است .

۱۰) شهود عقل همان درک عقلانی و معرفت‏حصولی عقلی است . در این جا دو معنا برای شهود بی واسطه عقل قابل ارائه است:

الف) عقل، علم حضوری نفس نسبت‏به خداوند را به علم حصولی ترجمه می‏کند . در این معنا ادراک حصولی وعقلی خداوند، بدیهی و از قسم وجدانیات می‏باشد . وجدانیات که ترجمان علوم حضوری‏اند گاهی در مرتبه حیوانی قرار دارند; مثل احساس تشنگی و گرسنگی و احساس درد و لذت حسی یا احساس دوستی و دشمنی و مانند آن . و گاهی در مرتبه انسان ظهور می‏کنند و ناشی از قوه عاقله می‏باشند; مثل علم حصولی به خویشتن (مفهوم «من‏») و مثل علم حصولی برگرفته از شناخت‏حضوری نسبت‏به خداوند (مفهوم خدا، که جان در قبضه اوست .) ب) عقل گزاره «خدا هست‏» را از قبیل «اولیات‏» می‏شمرد که تصور صحیح موضوع و محمول، او را ناگزیر از تصدیق به آن می‏کند . سخن در این باره مجال بیشری می‏طلبد، ولی در بندهای پایانی مقاله هر چند به اشارت بدان خواهیم پرداخت .

۱۱) استاد شهید مطهری، مجموعه آثار، ج ۶، ص ۸۷۸ (اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد پنجم .)

۱۲) همان . گفتنی است اولا عمده شبهه آنان نه در اثبات ذات خداوند بلکه پیرامون اثبات صفات الهی است و اگر چنین نباشد مساله، دوری خواهد بود . رک: همان، صص ۹۰۹، ۱۰۲۴ و ۱۰۲۹ . و ثانیا در این گونه مسائل حنابله و اهل الحدیث از اشاعره افراطی‏ترند اگر چه بنای فکری آنها نیز بسیار سست است .

۱۳) طه/۱۲ .

۱۴) گاهی همین مطلب را با تعبیر جدایی عقل و دین نیز مطرح می‏کنند، با این تفاوت که تعبیر «ایمان‏» ناظر به تدین انسانها و رابطه مردم با دین و معتقدات دینی است، ولی تعبیر «دین‏» ناظر به فرآورد خود مذهب و معارفی است که از مذهب در اختیار مردم قرار دارد . گفتنی است در این میان تعبیر دیگری نیز وجود دارد و آن تعبیر «جدایی علم و دین‏» است که در این جا مقصود از «علم‏» چیزی فراتر از عقل است و اساسا بیشتر ناظر به علوم طبیعی و تجربی - به معنای عام کلمه - می‏باشد و علاوه بر آن که بر تفکر جدایی عقل و دین و ممتاز شمردن دیانت از عقلانیت دلالت می‏کند، بیشتر در جهت‏حل مشکل تعارض داده‏های علوم با مقبولات دین بنیان گرفته است و به طور کلی معرفت‏بشری را - در هر حوزه از حوزه‏های معرفت - از معرفت دینی جدا و غیر مماس با یکدیگر قلمداد می‏کند .

۱۵) یکی از عناصر مشخص در تجربه دینی انسان احساس هیبت و حرمت است در برابر آنچه برایش قدسی و مقدس شمرده می‏شود . عناصر دیگری نیز وجود دارد از جمله الزام اخلاقی یا مسؤولیت عمل، فروتنی و احساس تقصیر و بالاخره طلب آمرزش . مجموعه این عناصر، بنای تجربه دینی را در حیات معنوی بشر بنیان می‏نهد و به گرایش دینی معنا بخشیده و ایمان مذهبی را موجه و مقبول می‏سازد . ر . ک: ایان باربور، علم و دین ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص ۲۴۷ . به نظر می‏رسد در شکل‏گیری مفهوم «تجربه دینی‏» یک موضوع تاریخی نیز تاثیر گذار بوده است و آن قضیه «حواریون‏» و کتابت اناجیل چهارگانه است .

۱۶) زبان دینی که فیلسوفان دین از آن سخن می‏گویند، ناظر به «گزاره‏های کلامی‏» در باب وجود، سرشت و اعمال موجودی شخصی و فوق طبیعی می‏باشد و به هر زبانی که درباره دین و مفاهیم آن، یا تجربه‏های معنوی سخن می‏گوید اطلاق می‏گردد، اما زبان دین، ناظر به زبانی است که خود دین برای رساندن پیام خود به مردم مورد استفاده قرار داده است و به این معنا است که دین با چه زبانی سخن گفته و چگونه پیام خدا را به مردم رسانده است . آیا با زبان فلسفی و عقلی یا با زبان شهودی و درون نگری و یا با زبان عاطفی و اخلاقی و یا . . . ؟ «زبان دینی‏» معادل واژه انگلیسی، (Religious language) است، در حالی که معادل واژه «زبان دین‏» در انگلیسی، واژه، (The language of Religion) ، می‏باشد . ر . ک: مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، صص ۳۱۰- ۳۰۹ .

۱۷) کرکگور» متکلم مسیحی پروتستان اهل دانمارک می‏باشد . در قرن نوزده (در حدود صد و پنجاه سال قبل) می‏زیسته و اگر از فیلسوفان طراز اول غرب به حساب نیاید، فیلسوف طراز دوم می‏باشد . او اهل عرفان هم بوده و بنیانگذار مکتب فلسفی «اگزیستانسیالیسم‏» - یکی از دو مکتب فلسفی طراز اول جهان در قرن بیستم - می‏باشد . با این که در سن چهل و سه سالگی از دنیا رفت، اما حجم آثار او بسیار زیاد - بالغ بر یک میلیون و پانصد هزار صفحه - است، اما بسیاری از این آثار به زبان دانمارکی (زبان اصلی کرکگور) هم چاپ نشده است .

کرکگور از قوی‏ترین متکلمان مسیحی است که مسیحیت تاکنون به خودش دیده است . او کتابی نوشت تحت عنوان «پراکنده گویی‏های فلسفی‏» یا «قطعات فلسفی‏» و بعدها تعلیقه‏ای بر آن انگاشت که حجم این تعلیقه شش برابر اصل کتاب شد و اسم آن را «تعلیقه غیر علمی نهایی بر قطعات فلسفی‏» نهاد که امروزه به نام «تعلیقه کرکگور» معروف است و به این دلیل آن را تعلیقه غیر علمی نامید که باپوزیتویسم و علم زدگی به شدت مخالف بود و می‏گفت اگر کسی علم زده است اصلا سراغ این کتاب نیاید .

در این کتاب بخشی هست‏به نام «حقیقت، انفسی بودن است‏» که بسیار مهم می‏باشد و هر چند حجم این بخش بیش از هشت صفحه نیست، اما در حدود هزار کتاب در رد یا قبول آن نوشته شده است . یکی از قوی‏ترین نقدهایی که بر این بخش شده مربوط به آقای «رابرت مری هیوآدامز» می‏باشد . ترجمه خود این بخش از کتاب کرکگور و نقد آقای آدامز در مجله «نقد و نظر شماره ۴» چاپ گردیده است . . .

۱۸) «پل تیلیخ‏» (۱۸۸۶- ۱۹۶۵)، [paul Tillich] متکلم و فیلسوف آلمانی - آمریکایی، اساسا اثبات وجود خداوند را به همان اندازه الحادآمیز می‏داند که انکار وجود او را، البته درست است که وی نظر به صرف الوجود بودن و لایتناهی دانستن ذات الهی دارد و این سخن را که «خدا وجود دارد» ، در حکم محدود جلوه دادن آن ذات نامحدود می‏پندارد، ولی به هر علت، اثبات وجود خدا را الحادآمیز توصیف کرده است . ر . ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص ۲۶ .

۱۹) ر . ک: مهدی هادوی تهرانی، پیشین، ص ۳۱۵ . «جان هیک‏» در «فلسفه دین‏» به طور اجمال به نظریه «ویتگنشتاین‏» در باب زبان دینی پرداخته و آن را نقد کرده است . ر . ک: جان هیک، پیشین، صص ۲۳۴- ۲۲۹ .

۲۰) خدا در فلسفه، . . .

۲۱) مقاله نقد تفکر سنتی در کلام اسلامی، مجله کیان، سال سوم، شماره ۱۰ .

۲۲) خدا در فلسفه .

۲۳) بقره/۱۵۵ .

۲۴) ابراهیم/۱۰ .

۲۵) خدا در فلسفه .

۲۶) همان .

۲۷) در این خصوص، ر . ک: آیة الله جوادی آملی، پیشین، ص ۱۳۷- ۱۱۷; آیة الله سبحانی، مسائل جدید در علم کلام، ص ۲۲- ۱۵ .

۲۸) این جمله در آیات زیر وارد شده است: بقره/۱۱۱، انبیاء/۲۴، نمل/۶۴، و قصص/۷۵ . در بعضی آیات دیگر نیز مشابه آن وارد شده است .

۲۹) احقاف/۴ .

۳۰) به عنوان نمونه به چند آیه اشاره می‏کنیم:

«ام خلقوا من غیر شیء ام هم الخالقون ام خلقوا السماوات و الارض بل لا یوقنون‏» (طور/۳۵- ۳۶) «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا . . .» (انبیاء/۲۲) «. . . و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض . . .» (مؤمنون/۹۱ .) فیلسوفان اسلامی، برهان صدیقین را هم از قرآن کریم و آیه «. . . . ا و لم یکف بربک انه علی کل شیء شهید» (فصلت/۵۳) استفاده کرده‏اند، البته شکی نیست که قرآن برای توحید و اثبات یگانگی الهی برهان اقامه کرده است (نظیر دو آیه از آیاتی که در این جا ذکر کردیم و در آنها روش قیاس استثنایی کاملا رعایت‏شده است، ولی این که قرآن برای اثبات اصل وجود خدا نیز استدلال کرده است‏یا خیر، بررسی بیشتری می‏طلبد و بخصوص از جهت‏شناختن زبان قرآن و همچنین روان‏شناسی قرآن حائز اهمیت می‏باشد . مرحوم آیة الله شهید بهشتی در کتاب «خدا از دیدگاه قرآن‏» نظر اول را پذیرفته است، ولی علامه طباطبایی‏رحمهم الله در «المیزان‏» روی نظر دوم تکیه کرده و معتقد شده‏اند قرآن وجود خدا را بی‏نیاز از استدلال دانسته است . استاد مصباح در «معارف قرآن‏» به طور اجمال به این بحث پرداخته‏اند و زبان قرآن را در مواجهه با مساله وجود خدا مختصرا توضیح داده‏اند .

۳۱) چند حدیث‏به طور نمونه ذکر می‏کنیم:

«ما آمن المؤمن حتی عقل‏» (شرح غرر و درر، ج ۶، ص ۷۰)، «علی قدر العقل یکون الدین‏» (همان، ج ۴، ص ۳۱۳)، «نعم قرین الایمان العلم‏» (همان، ج ۶، ص ۱۵۹)، «فبالعقل عرف العباد خالقهم و انهم مخلوقون و انه المدبر لهم و انهم المدبرون‏» (کافی، ج ۱، ص ۲۹ .)

۳۲) ر . ک: آیة الله جوادی آملی، مبدا و معاد، ص ۱۳۰ .

۳۳) ر . ک: اسفار، ج ۳، ص ۳۹۶ (پاورقی علامه .)

۳۴) اسفار، ج ۶، ص ۲۷ (پاورقی علامه .) عین عبارت ایشان در کتاب برهان هم چنین است:

«ثم نقول: کما بینوا، ان الدلیل لایفید یقینا بنفسه . ولیکن «ج‏» ، «ب‏» ، «ب‏» ، «ا» و «ا» علة ل «ب‏» و ذلک لان «ا» حیث کان علة ل «ب‏» کان ضرورة «ج‏» ، «ب‏» متاخرة عن «ج‏» ، «ا» و ضرورة «ج‏» ، «ا» المطلوب متاخرة عن ضرورة «ج‏» ، ب‏» الصغری، فالیقین «ج‏» ، «ا» متاخرة عن الیقین ب «ج‏» ، «ا» هذا دور; فاذن المطلوب ثابت .

ثم نقول: کما بینوا، ان البرهان الذی [کان] اوسطه و اکبره معلولا معا لشی‏ء ثالث لایفید یقینا بنفسه; و لیکن «ج‏» ، «ب‏» ، «ب‏» ، «ا» و «ب‏» ، «ا» معا معلولین لشی‏ء ثالث و هو «د» و ذلک لان ضرورة «ب‏» ، «ا» متوفقة علی ضرورة «ب‏» ، «د» و عند ضرورة «ب‏» ، «د» تثبت ضرورة «ج‏» ، «ا» ، «ب‏» ، «ا» معا فی مرتبة واحدة معا و کذلک الیقین بهما و قد فرض ان الیقین ب «ب‏» ، «ا» متقدم علی الیقین ب «ج‏» ، «ا» ، هف .

و قد بان من هیهنا، ان القیاس من احد المضافین او المتلازمین و بالجملة کل شیئین کان العلم بهما واحدا، علی الآخر، لیس یفید الیقین .

و قد بان ایضا ان القیاس الذی اکبره علة لاوسطه او هما معلولا علة ثالثة لیس ببرهان البته، اذ لایفید الیقین، و ان برهان الان یجب ان یتالف من مقدمات لاسبب فیها .» علامه طباطبایی، برهان، مقاله ثانیة، فصل سابع .

۳۵) آیة‏الله جوادی آملی، پیشین، ص ۳۹ .

۳۶) ثم استشکلوا فی کون البیان برهانا بان الاحتجاج منحصر فی الانی و اللمی و الواجب (تعالی) لیس معلوما لشی‏ء اصلا، بل هو علة لجمیع ماعداه، فکل مایستدل به علی وجوده یکون دلیلا انیا و هو لایعطی الیقین .» اسفار، ج ۶، ص ۲۷ .

۳۷) ر . ک: محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایة الحکمة، صص ۴۰۰- ۳۹۸; حسین العشاقی الاصفهانی، وعایة الحکمة فی شرح نهایة الحکمة، صص ۲۵۴- ۲۴۹ و نیز: علی شیروانی، ترجمه و شرح نهایة الحکمة، ج ۳، ص ۱۵۷ به بعد .

۳۸) ر . ک: آیة الله جوادی آملی، پیشین، ص ۱۳۰ .

۳۹) ر . ک: آیة‏الله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص ۴۰ .

۴۰) ر . ک: آیة‏الله جوادی آملی، ص ۱۳۰- ۱۳۱ .

۴۱) درباره برهان لمی و اقسام آن، ر . ک: بوعلی سینا، شفا، باب بره

---