محقق روح

مروری بر زندگی و آثار آناندا کنتیش کوماراسوامی

در ابتدا بیان مختصری از زندگی و آثار کوماراسوامی به عنوان درآمدی بر معرفی (آراء و اندیشه‌های) وی ضروری بنظر می‌رسد. اما قبل از هر چیز ذکر نکته‌ای در اینجا لازم می‌نماید. ما در اینجا با نویسنده‌ای سروکار نداریم که وظیفه خود می‌داند که عقاید و آراء شخصی خود را بیان کند. او زمانی گفت که شاید مهم‌ترین چیزی که او آموخته آن است که مستقل تفکر نکند. و از علاقه دیگران به زندگی شخصی‌اش سخت بیزار بود. او می‌نویسد:

به اعتقاد من انتشار جزئیات زندگی و شخصیت مردان برجسته و مشهور چیزی جز ارضاء مبتذل و زننده (حس) کنجکاوی نامشروع نیست، این تواضع نیست بلکه اصل است.

مراد از این کلمه اصل را با تفصیل بیشتری اینک ملاحظه خواهیم کرد.

آناندا کنتیش کوماراسوامی در ۲۲ اگوست ۱۸۷۷ در سیلان بدنیا آمد. پدرش سر موتو کوماراسوامی از اخلاف یکی از خاندانهای مشهور سیلان بود. وی اولین آسیایی بود که از سوی پادشاهی انگلستان لقب سر گرفت. و همچنین نخستین هندو بود که در انگلستان به عضویت کانون وکلا پذیرفته شد. سرموتو در ۱۸۷۶ با زنی انگلیسی به نام الیزابت کلی بیبی ازدواج کرد. آناندا تنها فرزند آنها بود. سر موتو در ۱۸۷۹ اندکی پیش از آنکه انگلستان را به منظور پیوستن به همسر و پسرش (که یک سال پیش آنها را ترک گرفته بود) ترک کند، از دنیا رفت.

آناندا نزد مادر در انگلستان پرورش یافت. ۱۲ ساله بود که به کالج ویکلیف در استون هاوس در گلاستر رفت و شش سال را در آنجا سپری کرد. سپس به دانشگاه لندن رفت و در آنجا لیسانس زمین شناسی و گیاه شناسی گرفت. او در سالهای ۱۹۰۳ و ۱۹۰۶ در سیلان نخستین پژوهش در خصوص کانی شناسی را در کشور رهبری کرد. وی در این پژوهش کانی جدیدی کشف کرد که آنرا thorianite نام نهاد. طی این سفر بود که (در نتیجه تأثیر صنعت‌گرایی غربی بر صنایع و هنرهای بومی و بالطبع زندگی مردم) گرایش به ارتباط درونی بین دین، فلسفه، کار، هنر و صنعت (صنایع دستی) بوجود آمد.

تا آنجا که می‌دانیم آناندا سالهای ۱۹۰۶ تا ۱۹۱۶ را عمدتاً در انگلستان و هند سپری کرده است. فعالیت‌هایش در هند بعضاً سیاسی و در راستای ملی گرایی بود. در ۱۹۱۰ او در راس سفری به شمال هند تعداد قابل توجهی نقاشی جمع کرد که بعدها مبنای مجموعه هنر آسیایی در موزه بوستن گردید. طی این سالها- ۱۹۰۶ تا ۱۹۱۶- در انگلستان او با بسیاری از شخصیت‌های برجسته آن دوران از جمله دبلیو. بی. یتس، اریک گیل، ویلیام روتستاین، آ. جی. پنتی، و سی. آر. آشبی آشنا بود، او را آشبی چاپخانه اش را که ویلیام موریس کتاب‌های انتشارات کلمسکات را در آن به چاپ رسانده بود، خرید. در این چاپخانه‌ها کوماراسوامی شخصاً ناظر چاپ نخستین اثر مشهورش یعنی Medieval Sinhalese Art در ۱۹۰۸ بود.

در ۱۹۱۷ کوماراسوامی به منظور تقبل سمت نگهبانی هنر هند در موزه هنرهای زیبای بوستن راهی آمریکا شد. وی سی سال پایانی عمر خود را در بوستن به تحقیق و سخنرانی گذراند. عالمانه‌ترین اثر او در همین دوره انجام شد. کوماراسوامی در ۷ سپتامبر ۱۹۴۷ اندکی پس از هفتادمین سال تولدش در خانه خود در نیدام، ماساچوست، دیده از جهان فروبست.

از سی سالی که بطور کامل وقف پژوهش و نگارش کرد بیست سال آن بسیار پرثمر بود. با وجود تلاشهایی که در راستای جمع آوری آثار او صورت گرفته هنوز کتابنامه کاملی از وی در اختیار نداریم. کتابنامه دوری راجا سینگام با عنوان Bibliographic Record در دو مجلد و حجمی بالغ بر هزار صفحه هزار مورد از آثار او را فهرست کرده است.

قدردانی از دستاورد کوماراسوامی تنها در ارتباط با یافته‌های گنون معنادار خواهد بود. کوماراسوامی هر مطلبی مبنی براینکه نقش او نقشی پیامبرانه است را انکار می‌کند، در عین حال، بدون شک اینکه هم او و هم گنون اصول پایه (اصول اخلاقی) را به غرب یادآوری کردند امری بجا و میمون بود، به تعبیر خودش – که به یکسان می‌توان آن را نادیده گرفت اما نمی‌توان ابطالش کرد». در مواقع، اگر واژه تفکر را در معنای صحیح کلمه یعنی عادت کردن به اصول پایه (اولیه) بکار بریم، کوماراسوامی را می‌توان یکی از بزرگ‌ترین متفکران دوران جدید به شمار آورد.

کوماراسوامی و گنون در دنیایی بدنیا آمدند که همه چیز داشت اما عاری از درک اولیه از امر قدسی بود. تا پایان قرن ۱۹ و در نتیجه پیدایش مجموعه‌ای از تحولات پیچیده از جمله نامینالیسم در اواخر قرون وسطی، اومانیسم (دوره) رنسانس، ظهور عقل‌گرایی، پراگماتیسم، دانش ماده گرا و مفاهیمی از جمله تکامل، غرب از ساختار مسیحیت سنتی فراتر رفت. صداهای بسیاری (از جمله صدای نیکولاس دکوزا، فیچینو، بوهم، ویلیام بلیک، توماس تیلور و امثالهم) در مخالفت با این گرایش به سکولاریزاسیون برخاست اما با وجود این، با آغاز این قرن، غرب رویهمرفته در ماتریالیسمی خودمدار و انعطاف‌ناپذیر گیر افتاد که در آن امر قدسی، حق و زیبا- به مثابه اصول اولیه- دیگر بخشی از حیات عملی، روانی و فکری بشر غربی نبود.

نتیجه چنین تحولاتی که طی چهار قرن رخ داد شرایطی بود که در آن دین – که تا همین الان هم چیزی بیش از تایید و پذیرش مجموعه‌ای از اصول دستورات و قواعد اخلاقی نیست- با نوعی تلقی ناسازگار و متضاد موجه شد، دانشی راجع به پدیده‌ها که بطور کامل سرسپرده سیطره ماده بود. در این شرایط در نبود هرگونه اعتقاد و حفظ عقلانی و معنوی امر مطلق یا اصل متعالی، نسبی گرایی کاملاً حکمفرما بود. و از آنجا که هیچ گونه توالی علیتی نمی‌تواند آنرا توضیح دهد و ما باید آن را به مثابه یکی از قوانین تلافی کیهانی در نظر بگیریم، این شرایط، در موعد مقرر، موجب برقراری مجدد نظم می‌شود – ارزیابی مجدد تمامی ارزشها به حسب اصول (مبادی) اولیه.

خدمت رنه گنون به این برقراری مجدد نظم را به مارتین لینگز وامی گذارم(۲) اما در مورد کوماراسوامی باید گفت که بی‌تفاوتی آسیایی‌ها نسبت به از میان رفتن میراث فرهنگی سه هزار ساله‌شان در مواجهه با امپریالیسم سکولار انگیزه اولیه وی برای خدمت بود.

کوماراسوامی در دوره جوانی در انگلستان مقدار قابل توجهی از فضای هنری و صنایع دستی را درک کرد. او بیش از همه ویلیام موریس را تحسین می‌کرد آنهم به دو دلیل یکی کارهای دستی‌اش و دیگری نوشته ‌هایش که با تعصبی ضد صنعتی همراه بود. بنابراین، طبیعی است که کوماراسوامی کار خود را از هنر و صنایع دستی آغاز کرده باشد و نه دین با فلسفه. و افزون بر این، او هنر را بیانی واجد رویکردی والا به زندگی- نمی‌دانست بلکه آن را بخشی از بیان واقعیت و ماهیت حیات انسان به طور کلی در نظر می‌گرفت.

در هنر و صنایع دستی هند بود که کوماراسوامی پژوهش خود رادر خصوص الگوهای اسطوره‌ای و سمبلیکی که مبنای آثار هنری سنتی را تشکیل می‌دهند، آغاز نمود. در اینجا او توانست توضیح دهد که چگونه آثار هنری در بافت طبیعی حیات انسانی شبیه تاملات گوناگون در خصوص اصول تغییرناپذیرند. آنها شبیه‌ بسیاری از حالتهای وجود و آگاهی معنوی هستند و در اینجا هنر عبارت است از نحوه شکل‌گیری اشیاء، و آثار هنری پشتوانه‌های حساسی برای تامل در خصوص آندسته از حقایق درونی هستند که انسان را قادر می‌سازند تا حقایقی را درک کند که با طبیعت سلیم و مقصد نهایی او در ارتباطند. کوماراسوامی در توصیف اولیه اش از الگوهای اسطوره‌ای و صور نمادین فرایندی را آغاز کرد، و تا پایان حیاتش با وضوح و شفافیت خیره‌کننده‌ای در توضیح و مبرهن ساختن آن کوشید. این بدان معناست که آن واژگان بیرونی صور در آثار هنری تجلی بیرونی حکمتی پنهان و مستور است، و اساساً تمامی ادیان بزرگ از این حکمت برخوردارند. این مطالعات اولیه در خصوص شمایل نگاری علیه پیشینه دو تلقی مرتبط به یکدیگر (که در آن زمان همچو امروز رایج بود) صورت گرفت که وی از آن‌ها دل خوشی نداشت. یکی شیوه مطالعه هنر از موضعی بود که کمالبیش معانی عمیق فلسفی و دینی محتوایی آن را نادیده می‌گرفت. دیگری تلقی هنر برای خود هنر بود که در آن هنر بگونه‌ای مورد پژوهش قرار می‌گرفت که گویی هنر صرفاً نوعی سرگرمی پیچیده‌ای است که منحصراً با اصطلاحات زیبا شناختی سروکار دارد و انجام می‌شود. آنچه وی بنا داشت با آن مخالفت کند این مفهوم بود که شخص می‌تواند معانی شخصی و من عندی هنر را بفهمد نه اینکه بکوشد معانی حقیقی آنها را آنگونه که همزمان به لحاظ معنوی و عملی با انسان ارتباط دارند دریابد.

او می‌نویسد:

باید اعتراف کنیم که بخش اعظمی از آنچه در دپارتمانهای هنرهای زیبای دانشگاه‌های ما تدریس می شود (تمام روانشناسی‌های هنر، تمام ابهامات زیبایی شناسی جدید) چیزی جز اطاله کلام و نوعی دفاع که مانع فهم ما از تمامیت هنر می‌شود نیست. زیبایی شناسی ما چیزی جز لفاظی گزاف، و بزرگ نمایی ضعف انسان نیست که ما بوسیله آن تنها می‌توانیم هنرهایی را توصیف کنیم که غایتشان چیزی جز لذت بردن نیست.

همین بلاغت و بدیع بودن است که تنها دغدغه‌اش حقیقت و هنرهای عقلانی و روشنفکرانه است که کوماراسوامی را یکسره تا پایان عمر مجذوب خود می‌کند، عمری که صرف نشان دادن این شد که چگونه آنها بیانگر (مظهر) سنت هستند. ما اکنون به همین مفهون هنر باید بپردازیم.

این وظیفه بجا و شایسته گنون و کوماراسوامی بود که مفهوم اصیل سنت را احیا کنند. گنون این مهم را عمدتاً از طریق شرح و بسط آموزه‌های فلسفی مکتب و دانته انجام داد و کوماراسوامی آن را از راه نشان دادن اینکه چگونه این آموزه‌ها در موضوعات و تصاویر آثار هنری تجسم می‌یابند، تحقق بخشید. به بیان دقیق‌تر، کوماراسوامی با تاخیر و از گذر مطالعه آثار گنون در ۱۹۳۰ با مفهوم سنت آشنا شد. تا آن زمان مطالعات او در خصوص محتوای سمبلیک و اسطوره‌ای هنر در حقیقت مطالعه ابزاری بود که سنت از طریق آن در یک بافت دینی معین عمل می‌کند.

برای بدست آوردن بهترین درک و دریافت از ماهیت سنت باید دین را وحی امر قدسی به انسان بدانیم و سنت را تداوم انتقال این بینش قدس در حیات عملی، روانی و معنوی بشر قلمداد کنیم. زمانی که کوماراسوامی از جامعه سنتی یا رویکرد طبیعی به هنر سخن می‌گوید در حقیقت جامعه‌ای را مد نظر دارد که بر مبنای آندسته از اصول اولیه آگاهی و هستی بنا شده که در نهایت ریشه در امر قدسی دارند. این بدان معناست که اصل متعالی توحید سنجه نهایی حقیقت در تمام افکار و اعمال انسان است. در این قضیه مجال هیچ بحث و چون و چرا وجود ندارد. وی می‌نویسد:

کل سنت ابزاری را پیش می‌نهد که برای تجربه مطلق مناسب است. هر کس که در بکارگیری این ابزارها کوتاهی کند نخواهد توانست انکار کند که شیوه مطرح شده به اصلی منتهی می‌شود که در واقع … هیچ چیز و هیچ جا نیست، و همزمان منبع و منشاء همه چیزها در همه جاست. منفورترین چیز برای نامینالیست‌ها این است که احتمال تجربه مطلق را بپذیرند در حالی که هیچ دلیل عقلانی در کلاس نتوان برای آن اقامه کرد و هیچ گاه در کنترل تجربه نیز درنیاید.

کوماراسوامی نه در اینجا و نه در جاهای دیگر نمی‌خواهد بگوید که سنت به هر صورت برتر (فراتر) از دین است. کار او به تمامه چیز دیگری را نشان می‌دهد، کار او نشان می‌دهد که سنت با حفظ آنچه در کانون یک دین قرار گرفته در ارتباط است و از این لحاظ وابسته به دین است. بنابراین، سنت به معنای عام، زبان روح است تا آنجا که هر دین بخشی از نژاد انسانی را در زمان و مکان مختلف و به حسب شرایط مورد خطاب قرار می‌دهد، سنت نیز از گویشهای متعددی تشکیل شده که زبانی عام را تشکیل می‌دهند. این زبان عام روح که یکپارچه یک اصل متعالی و مطلق را تایید و تصدیق می‌کند از منظر نویسندگان سنت گرای پیرو گنون و کوماراسوامی حکمت خالده نام دارد. این استعداد شگرف کوماراسوامی بود که توانست این فلسفه را از طریق آثاری با دقیق‌ ترین دانش بیان کند، دانشی که عقل مدرن را با تجهیزات و سلاح‌های خاص خودش به چالش می‌کشد. همانگونه که مارتین لینگز گفته است:

«توگویی (کوماراسوامی) گفته است، شما حکمت و به چیزی جز آن را طلب کرده‌اید پس همان بس است، اما بگذارید آن چیزی واقعی (حقیقی) باشد، کامل و عمیق و نه ناچیز و سطحی.»

به سخن دیگر، حکمت کوماراسوامی هدفش نشان دادن سنت به مثابه صرف تاریخ عقاید مردمان در زمانها و مکانهای مختلف نیست. این حکمت چیزی بیش از اینهاست این حکمت معرف «فلسفه یا دانشی جامع از اصول اولیه و ماهیت حقیقی واقعیت است.» به تعبیر دقیق کلمه این حکمت مظهر یا تجلی حقیقت است در عین حال، دین که این حکمت بدان تعلق دارد راهی برای تحقق این تجلی در تجربه عینی و عملی است. افلاطون در مواجهه با این شگفتی غیرقابل توصیف وجود، معتقد بود که بهترین توجیه برای این مسأله پیچیده آن است که محتمل‌ترین داستان را ارائه کنیم. کوماراسوامی در پاسخ به سوال آلدوس‌ هاکسلی در مورد اینکه چرا او سنت را حقیقت می‌پندارد گفت حکمت را از آن رو حقیقت می‌دانم چون وثاقت ذاتی معقولیتش، امور را بسی بیشتر از جاهای دیگر تبیین می‌کند.

همانگونه که کوماراسوامی می‌گوید حقیقت ازلی و بنیادین مجموعه اصول و آموزه‌ها که حکمت خالده نام دارد، همواره و در هرجا به هر شکل که باشد یکی است. کوماراسوامی هماره این گفته آگوستین را نقل می‌کند که این آموزه‌ها، فلسفه «حکمتی هستند که چه در حال و چه در هر زمانی یکسانند و ساخته نمی‌شوند (ثابتند)». در حال، هر چیزی که خلق می‌شود واجد آن حکمت است. یعنی از این حکمت خداوندی یا لوگوس بهره‌مند است. و این لوگوس (در اصطلاح شناسی مسیحیت، مسیح، پسر، لوگوس است) مثل عقلی تمام خلقت است.(۳) پس آموزه‌های این حکمت خالده عبارتند از اصول اولیه فلسفه الوهیت متعالی، خلقت و انسان. به تعبیر دیگر، این آموزه‌ها دلیلی بر وحدت (امر واحد) و گذر آن به کثرت و آنگاه بازگشت کثرت به وحدتی متعالی است. این اصل متعالی یکی شدن یا اتحاد لاوجود و تمام مراتب وجود در الوهیت است. این الوهیت واجد یک ذات و دو ماهیت است که رویهمرفته کل حقیقت (واقعیت) را تشکیل می‌دهد(۴)-یک چیز و همه چیز- خالق و خلق، که از آن دو قطب متضاد پدید می‌آیند که ماهیت (طبیعت) وجود ما را تعیین می‌کنند. این اصل متعالی به مثابه ذاتی متعالی هدف غایی تجربه وجود (هستی) نیز هست. هدف نهایی و کمال انسان عبارت است از اتحاد این عین و ذهن غایی در پرتو دستیابی به نوعی آگاهی فاقد تمایزی که در آن عارف و معروف یکی می‌شوند. این امر عبارت است از شناخت و رویت خدا تا آنجا که انسانها بتوانند اساسا چنین ادعایی بکنند.

ما به ناگزیر از آموزه اصل متعالی به مثابه بستر الوهی تمام اشیاء به آموزه متناظر با آن یعنی آموزه خلقت، خدا در مقام کثرت، می‌رسیم. این، آموزه لوگوس به مثابه عقل الهی در بطن تمام خلوقات است- چرا که در مقام تعریف، هیچ چیز نمی‌تواند خارج یا فراتر از آن امر واحد باشد. در غیر اینصورت آن امر، دیگر واحد نخواهد بود. در تحلیل نهایی، در کنه (ریشه) تمام اشیاء هیچ چیز غیر از یا بیرون از حقیقت الهی وجود ندارد. این لوگوس است که بین مراتب معقول و محسوس وجود تطابق تمثیلی ایجاد می‌کند. به تعبیری، بدون این اتحاد، این دو مرتبه وجود تا ابد در عوالم جدا از یکدیگر بسر خواهند برد. افزون بر این، آموزه لوگوس مستلزم آنست که ما دنیا را یک تجلی ببینیم کوماراسوامی این کلام بلیک را همواره نقل می‌کند که می‌گوید:

بی نهایت را در کف دستت نگهدار

و ابدیت را در لحظه‌ای

تا دنیا را در یک دانه شن

و آسمان در یک گل وحشی ببینی

این اصول بدیهی برای کوماراسوامی و تمام مراجعی که او از آنها نقل قول می‌کند هماره بطور انکارناپذیری درست و بحق بوده‌اند. آنها هم در آنچه ذاتا تایید می‌کنند و هم در آنچه عرضا بر آن صحه می‌نهند، فراتر از مجادله و استدلال عقلی و برهان تجربی هستند. آنها، هم به مثابه نقطه شروع و هم به مثابه جهت‌گیری دایمی، تحلیل توصیفی کوماراسوامی را تایید می‌کنند. از آنجا که این اصول حقیقی‌اند ما باید (به تعبیر تعریفی که مسیحیت از ایمان می‌دهد) یک گزاره قابل قبول را بپذیریم. زیرا همانطور که کوماراسوامی می‌گوید:

شرط درک، ایمان و شرط ایمان درک است. اما این دو، افعال همزمان و نه متوالی ذهن هستند.

این نکته بقدر کافی مورد توجه قرار نگرفته که دین در دنیای جدید بدنام است چرا که دین غلالباً چیزی نیست جز پذیرش احساسی مجموعه‌ای از عقایدی که از هر آنچه شایستگی نام دانش را دارد جدا مانده است، گوی اعتقاد باید در نبود مداقه ذهنی عمل کند.

کوماراسوامی همواره بر اهمیت نیاز به شناخت برای باور و باور برای شناخت تاکید کرده و هدفش اجتناب از وضعیتی بوده که هراکلیتوس از آن سخن گفته است: «بخش اعظمی از الوهیت از چنگال شناخت الحادی می‌گریزد (یعنی کفر و الحاد از شناخت قسمت اعظمی از الوهیت عاجز است). {۸۶. Frag}. این کلام کوماراسوامی را نیز به جمله فوق می‌افزاییم که می‌گوید:

دلیل ناکامی مسیحیت صرفا آن است که ابعاد فکری آن فروپوشانده شده، و بجای آنکه مکتبی باشد که کاربست‌های دیگری را بتوان از آن استخراج کرد به یک آیین نامه اخلاقی تبدیل شده است. دو جمله متوالی از برخی از مواعظ مایسترالکهارت به سختی برای یک اجتماع عادی مدرن، که مکتب را نمی‌پذیرد و صرفا می‌پذیرد که به او گفته شود که چگونه رفتار کند، قابل فهم است.

بنابراین، تا اینجا بطور خلاصه باید گفت می‌توان الگوی مثالی ذیل را زیر بنای وجود و کنش بشری که چنانچه تحت تأثیر درگیری ما با شرایط عارضی قرار نگیرد مجال بروز پیدا خوهد کرد.

عالم صیرورت – یعنی عالم مخلوقات- مظهر یا تجلی بیرونی حق است که، در حرکت به سوی کثرت شدن، وحدت ذاتی خود را قربانی کرده تا شناخته شود. مادامیکه او واجد جهان مخلوق است، انسان «غیر» از خداست. اما تا آنجا که او از وحدت سهم دارد بر صورت خداوند آفریده شده است. از او به عنوان صورت خدا خواسته می‌شود که از طریق عمل کردن به مثابه «منعکس کننده» آگاهی خداوند (این تعابیر مشخصا تمثیلی‌اند) وی را بشناسد. یعنی، او، به دلیل اینکه بر صورت او آفریده شده از طریق انعکاس معکوس قربانی ازلی (اولیه)، از خداوند تقلید می‌کند. به تعبیر دیگر، او باید برای شناخت، کثرت را قربانی کند و به همان وحدت اولیه باز گردد. به گفته کوماراسوامی:

قربانی کردن در اینجا تقلیدی شعارگونه از آن چیزی است که خداوند در آغاز انجام داد (آن قربانی) آن اسطوره را منعکس می‌کند، اما همانند تمام انعکاس‌ها آن را وارونه می‌ کند.فرایند زایش و تکثیر، اکنون باززایی و ترکیب می‌شود.

در این متن «در آغاز» (علی الاصول یا به طور جزئی) یعنی در مبدا نخست. قربانی که تکه تکه شدن خداوند است هدفش آزادسازی قوای نهفته در ذات (جوهر) الوهی است. از طریق این زایش و تکثیر ذات واحد است که بسیاری از عوامل آفریده می‌شوند که در غیر اینصورت نه عالم ماده وجود داشت و نه معنا.

اما آنچه تکه تکه (جدا) شده را باید به یاد آورد: یعنی یادآوری به معنای افلاطونی کلمه تذکار. به منظور برگرداندن انسانیت ما به سرنمون (مثال) الهی‌اش، «کشتن» (قربانی) یا «محو» آن بخش از ما که «غیر» از خداست ضروری است. سخن مسیح در مراسم عشاء ربانی را به یاد آورید که می‌گوید: «این را به یاد من انجام دهید».

بنابراین همانگونه که کوماراسوامی نتیجه می‌گیرد:

این مفهوم قربانی به مثابه عملی بی‌وقفه و مدام و کل وظیفه انسان در مجموعه‌ای از متونی تحقق می‌یابد که در آن هر یک از فعالیت‌ها و کارکردهای حیاتی حتی تنفس، خوردن، آشامیدن و وقت گذرانی، مقدس تفسیر می‌شود و مرگ چیزی جز تخلیه نهایی نیست. و این در نهایت «راه عمل» مشهور در بگودگیتاست که در آن رسالت شخص تحقق می‌یابد، رسالتی که طبیعت خود او بدون انگیزه‌های نفسانی آن را تعیین کرده، و این راه کمال است.

منظور کوماراسوامی از «متون»، متون هندویی و بودایی است. اما یکی از استدلال هایی که دایماً در آثار او به چشم می‌خورد آن است که این تفسیر را اساسا می‌توان برای متون مسیحی، هرمسی و افلاطونی نیز بکار برد. به عنوان نمونه، کتاب حکمت رسمی با اشاره به آنها که با عمل به وظیفه خویش از قلمرو صیرورت در می‌گذرند تا به سهم خود از کمال دست یابند می‌گوید: «قوام عالم به دست آنهاست (آنها بافت عالم را حفظ می‌کنند) و کاردست آنها عبادت است».

از آنجا که در اینجا مجال پرداختن به کل کار کوماراسوامی وجود ندارد، بهتر است از مجال باقیمانده به منظور پرداختن به دو موضوعی استفاده کنیم که طبعا نتیجه آموزه‌هایی است که تاکنون بررسی کرده‌ایم. آنها آموزه دو نفس و آموزه سنتی یا طبیعی هنر هستند.

همانگونه که آثار عالمانه کوماراسوامی نشان می‌دهند آموزه دو نفس آموزه بنیادین تمام ادیان است. بدون این آموزه دین تقریباً وجود ندارد، چرا که هیچ بستر و میدانی برای تداوم پویایی و تحرک عمل معنوی وجود نخواهد داشت. مفهوم قربانی به مثابه دستاوردی معنوی تلویحاً بیانگر غلبه نفس درونی برتر (ما) بر نفس بیرونی است –نفس تجربه گر بیرونی ما به کمک نور نفس درونی و روحانی راه خود را پیدا می‌کند. بدون «واقعیتی» که این آموزه بیانگر آن است عباراتی نظیر «تسلط بر نفس» و «خودشناسی» بی‌معنا خواهد بود چه رسد به اینکه «پادشاهی خدا درون شماست»- چرا که در واقع آنها به عالمی تعلق دارند که نومن از فنومن قابل انفکاک نیست.

پس در انسان دو نفس وجود دارد: نفس فردی (روان یا خود) و نفس الوهی (نوما یا روح)= روح الارواح، باز هم مطلبی از کوماراسوامی که می‌گوید:

از این دو «نفس»، انسان بیرونی و درونی، «شخصیت» روانی – جسمی و انسان واقعی، آمیزه انسانی جسم، نفس و روح ساخته شده است: جسم و نفس (یا ذهن) فانی و ناپایدار و روح جاودان و پایدار است. یکی «در حال شدن (صیرورت)» است، و دیگری «هست». و وجود آنی که نیست }یعنی نفوس ما{ اما می‌شود (صیرورت می‌یابد)، دقیقا یک «تعین» یا «فرض» است چون ما نمی‌توانیم از چیزی حرف بزنیم که هیچگاه همانی «که هست» باقی نمی‌ماند.

گفتن «من» یا «مال من» برای مقاصد عملی زندگی روزانه ضروری است اما در عین حال، «خود» ما صرفا نامی است برای آنچه در عمل تنها سلسله‌ای از رفتارهای قابل مشاهده است.

در این متن خاص که شخصیت روان- جسمی را در سطحی از بی‌اهمیتی نسبی قرار می‌دهد خواهید دید که چرا کوماراسوامی، اساسا به شرح حال (مسایل مربوط به زندگینامه) کمتر توجه دارد و یا اصلاً ندارد. او یکسره به ناپایداری این نفس بیرونی یا خود اشاره (توجه) دارد. بدون شک او در این خصوص سخت تحت تأثیر دنیایی است که انسان‌ها را کمابیش مار ماهی‌هایی دارای قدرت و شهوت می‌داند که از چیزهای دیگر کمتر نصیب برده‌اند. این نفس «هوس باز و شهوت ران» و نه «نیازمند و مشتاق» است که همچو باری گران بر دوش جامعه مدرن سنگینی می‌کند.

مایه شگفتی است اگر دریابیم که کوماراسوامی با چه شور و حرارتی خود شخصی را انکار می‌کند. اما او در همه آنچه انجام می‌دهد به منظور تایید و اثبات اعتبار و وثوق نتیجه‌اش انبوهی از منابع سنتی را نقل می‌کند. باز از او نقل می‌کنیم که می‌گوید:

به تعبیر مایستراکهارت، متن مقدس برای آزادی از نفس فغان می‌زند. در این تعلیم عام و همگانی (مورد تایید همه) که بر استقلال و آزادی مطلق زمانی ومکانی تاکید می‌کند که فی‌الحال همچون جاهای دیگر قابل دست یابی است، این «شخصیت» ارزشمند و گرانبهای ما همزمان هم زندان است و هم یک توهم که حقیقت، ما را از آن می‌رهاند: زندان است چون هر تعریفی آن را محدود می‌کند و توهم است چون در این آمیزه دائم التغییر و «شخصیت» جسمی – روانی فسادپذیر، یافتن جوهری ثابت و به تبع آن بازشناسی جوهری «حقیقی» و اصیل غیرممکن است… مادامیکه انسان صرفا یک «حیوان حسابگر و فانی» است، سنت در تایید اینکه «این انسان» (هرکه می‌خواهد باشد) نه اراده آزاد دارد و نه جوهر جاودان و ثابتی، با جبرگرایی (جزمیت) مدرن همداستان است… اما سنت در یک جا از علم جدا می‌شود: سنت نه انسانی که اقرار می‌کند چیزی بیش از حیوانی حسابگر و فانی نیست پاسخ می‌دهد که او (انسان) «فراموش کرده که کیست»… و باید «خود را بشناسد»، و به او هشدار می‌دهد «یا خود را بشناس یا دور (گم) شو».

اما زمانی که کوماراسوامی صراحتاً می‌گوید «هیچ فاعلی وجود ندارد» ما به ناگزیر به منظور فهم «اطلاق» نفی متوجه چهارچوب ارجاع کیهانی می‌شویم. ما به همان قضیه وحدت و کثرت برمی‌گردیم. بنابراین، همانگونه که کوماراسوامی می‌گوید:

تولد و مرگ صرفا امور ظاهری‌اند زیرا زمانی که چیزی از ذات خود فاصله می‌گیرد تا طبیعتی بپذیرد، ما «تولد» داریم، و به همان سان زمانیکه آن چیز از طبیعت فاصله می‌گیرد و به سمت ذات می‌آید، ما «مرگ» داریم. اما در حقیقت نه پیدایش و نه محو ذاتی در کاراست، بلکه صرفاً زمانی غیب است و زمانی شهادت.

ظهور و کمون (شهادت و غیب) به ترتیب ناشی از تکثف (تکاثف) ماده از یک سو و رقت و خلوص ذات از سوی دیگر است.

از فقره فوق آشکارا چنین برمی‌آید که امر ناپایدار (فانی)، نفس یا خود، را باید «عارضی» بر ذات الوهی در نظر گرفت که به تنهایی جاودان و پایدار است. کوماراسوامی برای تقویت و تایید هرچه بیشتر استدلالش مبنی بر عمومیت آموزه کامل بودن انسان که از طریق نیل به فطرت، روح الهی، و نه نفس حیوانی (روان)، تحقق می‌یابد از تمام متون و تعالیم سنتی کمک می‌گیرد. زیرا در فلسفه سنتی «نفس به اندازه جسم به حسب غذایی که دریافت می‌کند در حال شدن (صیرورت) است».

به عنوان مثال، کوماراسوامی برای تایید مدعای خود مبنی بر اینکه «آنچه آگاهیش می‌خوانیم چیزی جز یک فرایند نیست»، از این جمله آگوستین استفاده کند که می‌گوید «اساساً چیز لایتغیر وجود ندارد». و از نظر کوماراسوامی این عبارت اکهارت که می‌گوید «پادشاهی ملکوت از آن هیچ کس نیست جز آنکه واقعاً مرده باشد» اجمال این تفصیل است که هیچ نفسی (چیزی که دایما در حال شدن است) قادر نیست در خلوص (محضیت) و لایتغیر بودن ملکوت زنده بماند (ادامه حیات دهد). مگر سنت جان نگفته است که «هیچ کس به آسمان نمی‌رود مگر آنکه از آنجا آمده (هبوط کرده) باشد». هیچ طبیعتی به مثابه طبیعت به ذات باز نمی‌گردد، بلکه در ابتدا باید کمال ازلی ذات را به خود بگیرد.

این خلوص از گذر کمال عالیه ذات الوهی که فراتر از خود وجود است ضرورت می‌یابد. همانگونه که کوماراسومی (باز با بهره گیری از کلام اکهارت) خاطر نشان می‌کند- هدف غایی انسان آن است که به اندازه الوهیت در لاوجودش آزاد باشد.

اینک این حادثه معنوی که قربانی شدن نفس برای نیل به روح الهی است در مستثنی کردن زندگی به طور خاص فیصله نمی‌یابد. این حادثه، خود زندگی است. این همان رسالت بحق ما به مثابه انسان است. اگر این امر در بطن اندیشه و عمل ما به تمامه فیصله نیابد، به هیچ وجه تحقق نخواهد یافت. و در اینجا باید به موضوع آخرمان بپردازیم، یعنی هنر یا معیشت مناسب. دانش کوماراسوامی اگر قاطعانه نشان ندهد که دیدگاه سنتی به هنر تقریباً از هر جهت با دیدگاه مدرن در تقابل است، گویی هیچ نیست. در اینجاست که کوماراسوامی وارد شدید‌ترین چالش خود با ذهنیت مدرن می‌شود.

هنر در تلقی سنتی ناظر به گزینشی از پدیده‌های زبیاشناختی که از سایر فعالیت‌های روزمره زندگی متمایز شده نیست. هنر در این نگاه چیزی که ساخته می‌شود (شیء مصنوع) نیست بلکه عبارت است از اصلی درونی (فطری) که درون هنرمند باقی می‌ماند. هنر عادت عقل عملی است به اینکه تعیین کند چگونه یک چیز یا یک عمل را باید به کمال (شایسته) آن رساند. هنر در این معنا یک تفریح و سرگرمی فاخر و برتر نیست بلکه پیوند دادن اعمال ظاهری با حالات درونی وجود و حقیقت است. پس هنر مددکار و پشتوانه تامل و تفکر است. باز در اینجا به مفهوم شبیه بودن انسان به خدا باز می‌گردیم. در اینجا انسان هنرمند از خدای صانع پیروی (تقلید) می‌کند. همانگونه که خدا، هنرمند متعال، جهان را از طریق متجلی ساختن جوهر ذاتی خود خلق می‌کند هنرمند نیز، به مثابه صورت } او{، آنچه را باید بسازد در درون خود تصویر می‌کند. سپس با عملیاتی کردن هنر خود، آن تصویر را در بیرون در قالب جوهری مادی به نمایش می‌گذارد.هر چه قدر هنرمند بتواند فاصله تصویر درونی و نماد بیرونی را کم کند به لحظه‌ای که خداوند در آن جهان را می‌آفریند و خیر الهی نزدیک‌تر می‌شود. هنرمند انسانی خیر الهی نزدیک‌تر می‌شود. هنرمند انسانی با چنین انسجام کاملی قادر خواهد بود بر خصوصیات (خصلت‌ها) و نواقص شخصیت بیرونی مسلط شود. به دیگر سخن، هنر ( یا اثر)- در اینجا چندان از هم فاصله ندارند- نوعی نماز (دعا) اند (کوماراسوامی هماره این نکته را تکرار می‌کند).

تاکید بیش از حد بر تقابل بین مفهموم هنرمند به مثابه شخصی خاص و تلقی سنتی از هنر که در آن هر شخص یک هنرمند است و اثر به تمامه قربانی کردن - «تقدس بخشیدن»- و نوعی شعار است، تقریبا غیر ممکن است. تعبیر کلاسیک مفهوم سنتی هنر و اثر به مثابه رسالت مشخصاً انسانی در بگودگیتا آمده است – در عین حال کوماراسوامی بر کاربست عام همین نظریه در متون و منابع بودایی، هندویی، مسیحی، افلاطونی و.. تاکید می‌کند. او فقره‌ای از گیتا را بدین گونه ترجمه می‌کند:

موفقیت و کمال انسان در گروی این است که او عاشقانه خود را وقف کارش کند… و اکنون بشنو که کسی که خود را اینچنین وقف وظیفه و کارش می‌کند چگونه این کمال را درمی‌یابد. تا آنجا که این اثر یا کار از آن شخص است او در حال حمد و ستایش خدایی است که تمام وجود (یا تمام قوای او) از او نشات گرفته و ظهور یافته و بواسطه او تمام این (عالم) پدید آمده است.

هر چه قدر قانون شخص از شخص دیگر روشن‌تر (مشخص‌تر) از دیگری باشد، و لو اینکه به طور کامل هم اجرا نشود، باز کار نیک از آب درمی‌آید.

هر کس از وظیفه‌ای که طبیعتش بر عهده وی نهاده شانه خالی نکند، گناه برای خود نخواهد خرید… شخص نباید از وظیفه موروثی خویش شانه خالی کند، نواقصش هر چه می‌خواهد باشد؛ زیرا هر کاری در آمیخته با نقص است همچو آتش که آمیخته با دود است.

برای نشان دادن عمومیت این آموزه مطلبی از سنت مسیحی نقل می‌کنیم، عبارت ذیل قطعه‌ای از کلام اپیخارموس سیراکیوس است:

لوگوس همراه همه اعمال هست، خود به انسانها می‌آموزد برای خیر و صلاحشان چه باید بکنند؛ چرا که هیچ کس غیر از خدا هیچ هنری را کشف نکرده است.

از آنجا که فقره فوق از بگودگیتا بر کارکرد هنرمند در فضای اجتماعی بزرگ‌تر تاکید دارد ما نیز کلام را با نقل فقره‌ای به پایان می‌بریم که نه تنها قطره‌ای از دریای پژوهش عالمانه‌ کوماراسوامی است بلکه عمیقاً ناظر به موضوع دو نفس در فعلیت یافتن هنر نیز هست.

در تولید هر پدیده هنری یا انجام هر هنری دو قوا (نیرو)، به ترتیب تخیل (آزاد) و عمل (دربند) همزمان درگیرند؛ اولی مبتنی بر نگاه به یک مفهوم در قالبی مقلدانه است و دومی مبتنی بر تقلید از این الگوی نامرئی در ماده‌ای است که متعاقباً شکل می‌گیرد. تقلید مشخصه ممتاز تماز هنرهاست که دو سویه دارد از یک سو ناظر به عقل است و از دگر سو ناظر به دست. این دو جنبه عملکرد خلاقانه با دو چیز در دورن ما مطابقت دارد: نفس معنوی یا ذهنی ما و خود روانی – جسمی حساس ما که با هم کار می‌کنند… انسجام یک کار هنری در گروی میزان توانایی و اراده «خود» جهت خدمت به «نفس» است. یا اگر کارفرما و کارگر دو شخص متفاوتند، به میزان درک و فهم متقابل آنها بستگی دارد. به طور مشخص شیوه فهم و کار هنری در دنیای مدرن هیچ چیزی دربرندارد.

امروزه آثار هنری قادر نیستند نیازهای معنوی نهفته در زندگی مادی و عملی روزمره را برآورده سازند. هنرمند مدرن (حال با بقیه جامعه کار نداریم) هنر را تجلی شخصیت خود و ابتکاری شخصی می‌داند که نشانگر اصالت و بی‌مانندی اوست. در چنین شرایطی او باید هماره، بی‌تفاوت باشد یا حساس، درد تازیانه آن ابتکار ستمگر را احساس کند.

کوماراسوامی این همه را غیر طبیعی می‌داند آنهم به همان دلیلی که در نهایت با طبیعت واقعیت و مستقیماً با نیازهای خود انسان در تمامیت و انسجام طبیعت و سرشت مادی و معنوی او مطابق نیست. کوماراسوامی هماره با بینش علمی ناب و قدرت استدلالش می‌خواهد نشان دهد که هنر طبیعی به گونه‌ای از فرهنگ تعلق دارد که در آن کار هنری پا نهادن در مسیر آزادی از همان نفس و خودی است که تقریباً فرهنگ غرب را تسخیر کرده است. همانگونه که او می‌گوید تمام نیروی فلسفه سنتی علیه این توهم بسیج شده که «من فاعلم»، «من» در حقیقت فاعل نیست بلکه ابزار است؛ فردانیت انسان نه هدف، بلکه وسیله است.

نویسنده: بریان - کبیل

مترجم: علیرضا - رضایت

منبع: ماه نامه - اطلاعات حکمت و معرفت - ۱۳۸۷ - سال ۳ - شماره ۲، اردیبهشت

پی‌نوشتها:

۱-اصل مقاله حاضر سخنرانی‌ای بوده که درباره اثر کوماراسوامی در آکادمی تمنوس لندن (مه ۱۹۹۴) ایراد شده است.

۲-نک: «رنه گنون»، به قلم مارتین لینگز، نشریه Sophia، ج ۱، ش ۱، تابستان ۱۹۹۵، صص ۲۱-۳۷ {یادداشت ویراستار: فصل ۱۸ از منتخبات}.

۳-از این روست که به عنوان مثال اکهارت بر تولد روحانی مسیح تاکید می‌کند و به مسیح تاریخی تقریباً واقعی نمی‌نهد.

۴-اینکه «خدا هم واحد است و هم کثیر» به این معنا نیست که واحد، ثانی می‌شود بلکه این هر دو یکی هستند. (۳؛ Hermes, LiB. Xvi) {این «یک» یکی نیست که دو داشته باشد بلکه واحدی است جامع جمیع کثرات}.