علم دینی

بحث درباره تعارض علم و دین شاید یکی از آشناترین و در عین حال حساس ترین مباحثی باشد که مطرح بوده و هست تعارض علم و دین خود عنوان فراخ دامنی است که از تعارض گزاره های دینی و علمی تا تعارض دین با فرهنگ و تمدن برآمده از علم و نگرش علمی را دربرمی گیرد

علم و دین و رابطه برقرار میان آنها از دیرباز موضوع اندیشه‏ورزی و گفتگو میان فیلسوفان و متکلمان و عالمان الهیات بوده است. دامنه این مباحث بسی گسترده است و منظرهای گفتگو گاه بسی متباعد و ناسازگار، درک و دریافت ارباب این مباحث از علم و دین و ماهیت و محتوای هریک چندان از یکدیگر فاصله دارد که گاه موضع نزاع را مغشوش و راه تفاهم را مسدود می‏کند. بنابراین، باید بحث از ماهیت هریک از «علم» و «دین» و تحلیل مبانی، ساختار، غایات، آمال و فعلیتهای هریک از این دو را مدخل ضروری ورود به مباحث علم و دین شمرد. نگاهی به دامنه وسیع موضوعات مربوط به این بحث ضروری بودن پرداختن به این مدخل را آشکارتر می‏سازد.

بحث درباره تعارض علم و دین شاید یکی از آشناترین و در عین حال حساس‏ترین مباحثی باشد که مطرح بوده و هست. تعارض علم و دین خود عنوان فراخ دامنی است که از تعارض گزاره‏های دینی و علمی تا تعارض دین با فرهنگ و تمدن برآمده از علم و نگرش علمی را دربرمی‏گیرد.

طرح تعارضات گوناگون میان علم و دین به همان میزان از شناخت طراحان نسبت به ماهیت علم و دین رنگ می‏گیرد که مساعی کوشندگان برای رفع و دفع تعارض.

در کنار گفتگو از تعارض علم و دین از تعاطی و تعاون علم و دین نیز بسیار سخن رفته است. سخن از تعارض و یا سازگاری و تعاطی و تعاون علم و دین گاه ریشه در نگرشهایی خام نسبت به علم و دین و چیستی آن دو داشته است و گاه ناشی از ژرف‏نگریهایی نسبت به دین و قلمرو آن و علم و کاستیها و ناتوانی‏های آن بوده است و به هر روی، شناخت خاصی از علم و دین راهبر مدعیان تعاطی و تعاون است و از هر منظری چنین ادعایی قابل طرح نیست.

علم دینی با همه صورتهای قابل تصور و ادعای آن یکی از شیوه‏هایی است که از رهگذر آن تعاطی و تعاون علم و دین به تصویر کشیده می‏شود. التزام به صورتهای مختلف این مدعا مستلزم مقدمات و پیشفرضهای مختص و مشترکی است. دسته‏ای از این پیشفرضها به دین مربوط است. مباحثی همچون قلمرو دین و زبان دین از جمله مهمترین این پیشفرضهاست. اگر قلمرو دین امور مادی و دنیوی را شامل نباشد ساحت سخنان دینی از ساحت گزاره‏های علمی جدا خواهد بود و آنگاه وام گرفتن از دین به اتکای راست گفتاری خداوند و اولیاء معصوم دین مقدر نخواهد بود. همچنین اگر کسی زبان دین را به‏هیچوجه زبان واقعگویی و اخبار نداند و یا گزاره‏های دینی را انشائیات محض بشناسد، آنگاه به دشواری می‏تواند از گزاره‏های دینی موادی برای معرفت علمی از واقعیت خارجی فراهم آورد. با چنین موضعی در خصوص زبان دین حداکثر می‏توان در قلمرو برخی علوم کاربردی مجالی برای حضور دین فراهم آورد که آن هم البته از منظر روش‏شناسی این علوم خالی از ابهام و اشکال نخواهد بود.

از دیگر پیشفرضهای مهم در طراحی صور مختلف علم دینی «معرفت دینی» است. باید نخست چگونگی تحصیل معرفت نسبت به آموزه‏های یک دین معلوم شود و رتبه یقینی بودن معرفت ما به دین و آموزه‏های آن آشکار شود و چون مبدأ وثوق به آن آموزه‏ها را چیزی برتر و فراتر از روشهای متعارف بشری دانستیم، آنگاه قادر خواهیم بود وحی را واسطه‏ای استوار برای تحصیل معرفت نسبت به انسان و طبیعت بشماریم. کسانی که معرفت دینی را همچون دیگر معارف محروم از یقین و رنجور از ظن و گمان می‏شناسند، نه‏تنها معرفت دینی و دیگر شیوه‏های معرفتی را هم‏ارز می‏یابند و در عرض هم می‏نشانند، بلکه دیگر معارف را مقدم و تعین بخش به معرفت دینی می‏دانسته. نمی‏توانند علم دینی را بنیان نهند؛ چرا که از این منظر روشنگری چراغ وحی چندان نخواهد بود که بتوان آن را بر میکروسکوپ و تلسکوپ و سنجشهای آماری ترجیح داد.

علم‏شناسی نظریه‏پردازان نیز در طراحی و قضاوت درباره علم دینی بسیار مؤثر است. اگر هنوز کسی روش علمی را پدید آورنده معرفت یقینی به طبیعت بداند و دیگر روشها را عقیم از معرفت‏زایی ارزیابی کند نمی‏تواند از علم دینی سخن بگوید، ولی اگر آنگونه که امروزه از مسلمات علم بشمار می‏آید، قطعیت معرفت علم از این حد فروتر باشد و دخالت پیشفرضهای مابعدالطبیعی و دیگر عناصر غیرعلمی در تکوین علم به رسمیت شناخته شود و امکان علمهای رقیب پذیرفته شود آنگاه راه بر تصویر کردن علم دینی باز می‏شود، هرچند که راه تا تحقق آن بسیار باشد.

یکی از مباحث مهمی که در ارزیابی صور مختلف علم دینی مؤثر است روش‏شناسی علم دینی است. گفتنی است که همه صورتهای علم دینی روش واحدی را برای داوری پیشنهاد نمی‏کنند. برخی از آنها روش داوری دوگانه‏ای را لازم می‏دانند و معتقدند پاره‏ای از اجزاء علم دینی بر دینی بودن متکی هستند و وثاقت خود را از اتکاء بر دین وام می‏گیرند و پاره‏ای دیگر از اجزاء علم دینی از روش تجربی تأیید و امضاء می‏گیرند. روش‏شناسی چنین تصویری از علم دینی تلفیقی است و به طور همزمان از تجربه و روش‏شناسی علوم دینی بهره می‏گیرد.

برخی دیگر از صور علم دینی وحدت روش را پیشنهاد می‏کنند. این روش واحد در برخی پیشنهادها روش علوم دینی است. مثلاً آن صورت از علم دینی که پیشنهاد می‏کند روش فقهی متبع در کتابهای فقه سنتی الگوی پی‏ریزی علم دینی باشد بر روش دینی تکیه می‏کنند و داور نهایی را دین و روش دینی می‏شمارند، هرچند نظرورزیهای عقلی و تجربی را قراین و وسایطی برای تفسیر متون دینی بشناسند، در نهایت تأیید گزاره‏های علم دینی را برعهده روش تفسیر متون دینی می‏گمارند.

روش واحد پیشنهادی در صورتهای دیگری از علم دینی روش تجربی است. از این صورت علم دینی انتظار می‏رود که علمی تجربی فراهم آورد، علمی که از روشهای علوم تجربی استفاده می‏کند و مدعی است با تکیه بر دین، علم تجربی رقیبی را تولید خواهد کرد که سمت و سو و احیانا ساختاری متفاوت از علوم تجربی موجود خواهد داشت و چهره عالم را به گونه‏ای متناسب با اهداف دین ترسیم خواهد نمود. این صورت نیز خود چهره‏های گوناگونی می‏تواند داشت. عده‏ای به جا به جا کردن پیشفرضهای متافیزیکی دلبسته‏اند و عده‏ای رجوع به آموزه‏های دینی را روشی برای نظام‏مند کردن مقام کشف و جمع‏آوری (Context of discovery) می‏دانند و در مقام داوری (Context of Justification) به روش تجربی تکیه می‏کنند و از این راه کارآمدی محصول علمی خود را می‏جویند.

هریک از صور علم دینی با ابهامها و پرسشهایی روبرویند برخی از این پرسشها با تحلیل درست مدعا پاسخی قطعی خواهد یافت و برخی دیگر نیازمند زمان و در انتظار ره‏آورد عملی مدعای علم دینی است.

مقالاتی که در این شماره از فصلنامه «حوزه و دانشگاه» تقدیم خوانندگان گرامی می‏شود عمدتا (مستقیم یا غیرمستقیم) مربوط است به پیشفرضهای علم دینی و چند و چون علم‏شناسانه و دین‏شناسانه مدعای علم دینی.

بی‏شک «علم دینی» نیازمند بحثهای نظری بیشتری است، افزون بر آنکه مدعیان نباید از آزمودن مدعای خود در میدان عمل غفلت کنند. امید می‏رود انتشار این مجموعه به گرم کردن مباحث مربوط به این موضوع یاری دهد و در شماره‏های آینده شاهد بالندگی بیشتر نظرپردازی در این قلمرو باشیم.

● آیا علم دینی معنا دارد؟

مهدی گلشنی

رئیس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

با درود به روان پاک امام امت و شهیدان حوزه و دانشگاه علی‏الخصوص شهید آیت‏الله مطهری و شهید دکتر مفتح سخنم را آغاز می‏کنم.۱

موضوع سخن بنده علم دینی است و بنده این موضوع را از این جهت انتخاب کردم که مسئله علم دینی، اسلامی کردن علم و اسلامی کردن دانشگاهها در سالهای اخیر به شدت مورد مناقشه و تشکیک قرار گرفته و حتی بعضی از اهل علم را می‏بینیم که در قضیه تشکیک کرده‏اند. من به عنوان نمونه دو مورد آن را برایتان می‏خوانم:

۱) یکی از اساتید دانشکده الهیات دانشگاه تهران در مقاله‏ای که در مجله راه نـو از ایشان به چاپ رسیده است می‏نویسند:

«اینجانب از همه صاحبنظران دینی که چنان تعبیراتی را به‏کار می‏برند تقاضا می‏کنم به صراحت اعلام کنند منظورشان از چسباندن پسوند اسلامی به اموری که به وضوح اموری عقلانی و برنامه‏ای هستند چیست؟ امروز تا این مطلب دقیقا روشن نشود صاحبان قرائت رسمی و قرائت نواندیشانه به گفتگو و بحث نتیجه‏بخش با یکدیگر موفق نخواهند شد».

۲) یکی از استادیاران دانشکده علوم سیاسی دانشگاه تهران می‏گویند:

«نمی‏دانم دین و ایمان داشتن استادی که می‏خواهد فیزیک درس بدهد چقدر مهم است؟»

بنده می‏خواهم به بررسی این نوع شبهات بپردازم. البته، اگر این قبیل شبهات بیست سال پیش یعنی قبل از انقلاب مطرح می‏شد چندان تعجب‏برانگیز نبود. البته نه به دلیل وقایعی که داخل مملکت اتفاق افتاده، بلکه به دلیل وقایعی که خارج از این مرز و بوم اتفاق افتاده است. بیست سال پیش در حوزه‏های علم، صحبت از دین مجاز نبود حتی دقیقا یازده سال پیش که بنده در کنفرانسی در امپریال کالج لندن در مورد تعبیر فیزیکی نظریه نسبیت اینشتین شرکت کرده بودم؛ یک فیلسوف مسیحی که اشاره به نظریه‏های کیهان‏شناسی درباره پیدایش جهان می‏کرد اسمی از خدا برد؛ بلافاصله یکی از استادان فیزیک دانشگاه استانفورد آمریکا بلند شد و گفت در کنفرانس فیزیک اسمی از خدا نباید برده شود. وضعیت در گذشته آنچنان بود و امروز درس علم و دین طبق نوشته مجله نیوساینتیست (New Scientist)پررشدترین درس در دانشگاهها بوده است. فقط در دو سال اخیر بیش از دویست دانشگاه در آمریکا درس علم و دین را ارائه کرده‏اند. در سال اخیر دانشگاه لیدز انگلستان مرکز مطالعات میان رشته‏ای در مورد تعامل علم و دین را تأسیس کرده است و از یکی دو ماه پیش دوره فوق لیسانس علم و دین را ارائه کرده و دانشگاه باستون (Boston)در آمریکا دوره دکترای علم و دین و فلسفه را اعلام کرده است، و این در حالی است که الان بزرگترین جایزه روز که از جایزه نوبل نیز از نظر مبلغ بالاتر است (یعنی یک میلیون و دویست و سی هزار دلار) در رشته علم و دین داده می‏شود. بنابراین، در سطح بین‏المللی وضعیت تا این حد تغییر کرده است. در حوزه‏های فلسفه علم و در حوزه‏های علم بسیاری از چیزها تغییر کرده است و متأسفانه اصلاً نسیمی از این جریانات به گوش این آقایان که این مسایل را مطرح می‏کنند نرسیده است.

● پیشینه تاریخی

گاهی گفته می‏شود که مقصود از علم دینی این است که کشفیات علم را به قرآن و احادیث برگردانیم و به‏جای تجربه به سراغ قرآن و احادیث برویم یا از قرآن و حدیث استفاده کنیم که چگونه آزمایش انجام دهیم و غیره، ولی هیچیک از اینها مطرح نیست. مسئله در یک سطح بسیار بنیادی‏تر مطرح است. البته مسئله اسلامی کردن علم در جهان اسلام یک امر نوظهوری نیست. پیش از شروع قرن حاضر سیداحمدخان در هندوستان کالجی به راه انداخت که علوم جدید را به مسلمانان ارائه کند. در اوایل این قرن (حدود ۸۰ سال پیش) به ارزیابی محصول این دانشگاه پرداختند و متوجه شدند که فارغ‏التحصیلان آن دانشگاه اکثرا لائیک هستند. به همین دلیل از مرحوم مودودی و دیگران خواستند که از نظر فکری به آنان کمک کنند که چگونه می‏توان دانشگاه اسلامی داشت. همان موقع مرحوم مودودی علی‏رغم آنکه فیلسوف هم نبود خیلی خوب به رخنه‏ای که در قضیه وجود داشت و موضوع اصلی که در آن دانشگاه مورد غفلت واقع شده بود پی‏برد و گفت اینکه شما بیایید فلسفه الحادی را تدریس کنید و درسهای دیگر را ارائه کنید و در کنار آن یکی دو درس تعلیمات اسلامی بگذارید مشکل را حل نمی‏کند. دانشجو علی‏الاصول محشور است با درسهایی که دست کم خدا در آنها مورد غفلت است و با خدا کاری ندارد و یا آنکه خدا در آن دروس انکار می‏شود.

دقیقا یکسال قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، کنفرانس عظیمی در مکه تحت عنوان تعلیم و تربیت اسلامی به راه افتاد که ۳۱۳ نفر از دانشمندان بزرگ اسلام در آن شرکت کردند ـ از آن جمله آقای دکتر سیدحسین نصر از ایران و دکتر عطاءالرحمن که از شیمیدانهای بنام پاکستانی است و جمعی از اسلام‏شناسان دیگر از اقطار عالم اسلام. همه بحثها بر حول همین مسأله می‏چرخید و خلاصه‏اش همان چیزی است که امروز من در این همایش مطرح خواهم کرد که علم اسلامی مفهوم دارد، علم دینی مفهوم دارد. در ده بیست سال گذشته هم در اقطار عالم اسلام شما می‏بینید که کنفرانسهایی تحت عنوان اسلامی کردن علم برپا شده است. البته متأسفانه گزارشی که از این کنفرانسها در مطبوعات منعکس شده است گزارش صحیح و دقیق نیست و تحریف شده است. اخیرا دیدم یکی از اساتید دانشگاه تهران آمده است کل این کنفرانسها را خلاصه کرده است در اینکه منظور از اسلامی کردن یعنی این که مطالب علمی را به قرآن و حدیث برگردانیم. بنده به عنوان کسی که در کنفرانس مالزی که از بزرگترین این کنفرانسها بود و در ۱۴ سال پیش به دعوت دولت مالزی برگزار شد شرکت داشتم شهادت می‏دهم که اصلاً مسئله اعجاز علمی قرآن محوریت نداشت. بلکه بحث فلسفه علم و جای اساسی‏ای که علم اسلامی می‏تواند داشته باشد مطرح بود. به هر حال در جهان اسلام از آن زمان به بعد مرتب این مسئله مطرح بوده است و این تهمتها هم همواره مطرح بوده است که مگر فیزیک و شیمی، اسلامی و غیراسلامی دارد؟ مگر علوم اجتماعی، اسلامی و غیراسلامی دارد؟ علم عینیت دارد فرقی نمی‏کند در روسیه یا در آمریکا یا در جای دیگر انجام گیرد. البته آنها کار خودشان را ادامه دادند و به این حرفها اعتنا نکردند و ما هم باید کار خودمان را انجام دهیم و البته پشتوانه برهانی خیلی خوبی هم برای این مسئله داریم که عرض خواهم کرد، ولی مسئله اسلامی کردن علم منحصر به جهان اسلام نیست. دینی کردن علم در جهان غرب هم مطرح بوده است. در تابستان امسال در کانادا کنفرانسی تحت عنوان علم در زمینه‏های خداباورانه Science In Theiry Contexsبرگزار شد. کنفرانس عظیمی بود. همه مطلب آن این بود که علم در زمینه‏ای خداباورانه با مفهوم است، و این چیزی است که من می‏خواهم به توضیح آن بپردازم. پس این مسئله یعنی مسئله علم دینی در جهان یک مسئله کاملاً جاافتاده‏ای است.

● طرح علم دینی

ما مرتب در جامعه و مطبوعاتمان می‏بینیم که مطرح می‏شود، مگر علم اسلامی و غیراسلامی دارد. من می‏خواهم بگویم از دو جهت علم می‏تواند دینی باشد و به عبارت دیگر علم دینی معنادار است.

۱) علم چه علم تجربی طبیعی و چه علوم اجتماعی همه دارای مفروضات متافیزیکی بسیار قوی هستند و فکر نکنید که فقط علوم اجتماعی مفروضات فلسفی دارند. متأسفانه این مسئله که علوم طبیعی مملو از پیشفرضهای فلسفی است در محیط ما کاملاً مغفول مانده است، ولی در غرب این بحثها بحثهای رایجی است. پس نکته اول این است که علوم طبیعی مبتنی بر برخی پیشفرضهای متافیزیکی هستند.

۲) علم دینی یک علم جهت‏دار است و روی کاربردهای علم اثر می‏گذارد و از تخریبهایی که علم سکولار موجود به بار آورده است و می‏آورد جلوگیری می‏کند.

وقتی این دو نکته را در سطح بالاتری نگاه کنیم وضعیت جالبتر از این است که گفته شد.

در مورد علوم تجربی مخصوصا فیزیک و زیست‏شناسی که زیربنای دیگر علوم تجربی هستند فرضیات زیادی وجود دارد و متأسفانه کتابها فرضیات را از واقعیات تجربی تفکیک نمی‏کنند. به عنوان مثال، علم کیهان‏شناسی با ساختار بزرگ مقیاس جهان سروکار دارد؛ اینکه جهان چه زمانی به‏وجود آمده، و چه تحولی را طی کرده است و اگر بناست پایانی داشته باشد تا آنجا که فیزیک می‏تواند بحث کند، پایانش چیست؟ ولی این علم از نظر پیشفرض، پیشفرضهای خیلی قوی دارد که از خود علم تجاوز می‏کند. ما در گوشه‏ای از جهان قرار گرفته‏ایم و در مورد کل جهان قضاوت می‏کنیم. واسط بین ما و بقیه جهان هم نور است، یعنی: ما اطلاعاتی که از بقیه جهان داریم عمدتا از طریق امواج الکترومغناطیسی است، که نور مرئی بخشی از آن است. اگر می‏دانیم در ماه چه چیزی وجود دارد از طریق نور عمده اطلاعاتمان را به دست آورده‏ایم، اگر می‏دانیم ساختمان خورشید چگونه است، اگر می‏دانیم کهکشانهای بسیار دور چگونه است همه اینها از طریق نور است. در اینجا فرضیات بسیار مهم و اساسی وجود دارد که از تجربه به دست نمی‏آید. مثلاً فرض می‏کنیم که قوانینی را که بطور موضعی و محلی کشف کرده‏ایم به تمام جهان قابل تسری است. ما در اینجا عنصر سدیم را به صورت گاز تهیه می‏کنیم می‏گذاریم جلوی شعله آتش و نورش را پشت اسپکتروسکپ (Spectroscope)می‏بینم، دو خط زرد در نور آن مشاهده می‏کنیم. اگر در طیف ستاره دیگری هم این دو خط زرد را دیدیم می‏گوییم آنجا هم سدیم هست و قوانین محلی را به همه جهان تعمیم می‏دهیم و این از علم کیهان‏شناسی برنمی‏آید. یک فرض بسیار مهم دیگر در این علم وجود دارد و آن این است که هیچ نقطه‏ای از این جهان از هیچ نقطه دیگری متمایز نیست، شما هر جای جهان بایستید یک وضعیت یکسان و مشابه را در اطرافتان می‏بینید این‏مطلب به‏اصل کیهان‏شناختی‏معروف است. این اصل چگونه از کیهان‏شناسی برمی‏آید تجربه اینها را تأیید می‏کند، ولی‏از تجربه برنمی‏آید. آنچه در کل کیهان‏شناسی ما از تجربه داریم این است که (۱) نوری که از ستارگان به ما می‏رسد به طرف قرمز میل می‏کند (نسبت به نوری که در زمین دریافت می‏کنیم) و این را به انبساط جهان تعبیر می‏کنیم (۲) یا اشعه‏ای وجود دارد که از همه جوانب به ما می‏رسد و به آن اشعه میکروویو (Microwave)جهانی می‏گویند و این منبع اطلاعات بسیاری برای ما شده است و (۳) ما مقدار هلیوم (Helium)موجود در جهان نسبت به ئیدروژن را اندازه می‏گیریم. به کمک این سه اطلاعات می‏خواهیم به ساختار جهان اولیه پی ببریم. ببینید مابراساس دو سه مبنای زمینی داریم سرنوشت کل عالم را تعیین می‏کنیم و از اینجاست که یکی از اخترفیزیکدانان بنام دانشگاه پرینستون (Prinstone)که امسال یکی از بزرگترین جایزه‏های اخترفیزیک را گرفت می‏گوید: البته من در مقام مقاله‏نویسی مجبورم این حرفها را بزنم و برای امرار معاشم ناچارم اینها را بگویم، ولی خیلی گستاخانه است که ما بخواهیم در مورد۳۹-۱۰ ثانیه پس از انفجار بزرگ صحبت کنیم. این خیلی دور از تواضع است. من به عنوان نمونه یکی از این رشته‏ها را به صورت کلی برایتان مطرح کردم که در آن فرضیاتی می‏کنیم که از علم تجربی برنمی‏خیزد.

اجازه بدهید وارد برخی از این مسایل بنیادی بشوم. یک وقت شما در مقام جمع‏آوری داده‏های تجربی هستید، این داده‏های تجربی فرقی نمی‏کند در ایران یا در آمریکا جمع‏آوری شود. در مقام گردآوری پیشفرضها مهم است و مثالش را خواهم زد، ولی شما عموما در مقام پس از گردآوری است که این تعبیرها و پیشفرضها و گرایشهای فلسفی نقش خودشان را بازی می‏کنند. البته در مقام گردآوری هم اعتقادات مهم است نردبانی را که در جهت یافتن ساختار ریزتر و ریزتر ماده طی می‏شود دنبال نکند؛ آقای هایزنبرگ (Heisenberg)که یکی از ستارگان درجه اول فیزیک جهان در قرن حاضر بود می‏گفت: «شما این کار را ادامه ندهید و متوقف کنید؛ زیرا او با ایده تجزیه‏پذیری نامحدود ماده بر اساس زمینه‏های فلسفی مخالف بود و چون فرد خیلی مهمی بود برای چند سالی ساختن دستگاههای شتابدهنده تولید کننده ذرات بنیادی پرانرژی را متوقف کرد؛ یعنی پیشفرضها می‏تواند حتی در مقام گردآوری تأثیر بگذارد»۱. ولی عمدتا پیشفرضها در مقام تعبیر اثر می‏گذارد که چند نمونه آن را من ذکر می‏کنم:

۱) واقعیتی است که در ۲۰ـ۳۰ سال اخیر کشف شده است که اگر شما به ثابتهای بنیادی طبیعت نگاه کنید (ثابتهای بنیادی طبیعت؛ یعنی آن اعداد ثابتی که تغییر نمی‏کنند و همه ناظرها روی آنها یک نظر دارند مانند بار الکترون، سرعت نور، عدد پلانک و امثال آن) قوت نیروهای شناخته شده طبیعت را می‏شود بر حسب این ثابتهای بنیادین طبیعت بیان کرد. مثلاً ما چهار نیرو در طبیعت می‏شناسیم و هیچ دلیلی هم ندارد که تا چند سال دیگر به این نیروها اضافه نشود، همان‏طور که در ابتدای قرن حاضر ما فقط دوتا نیرو می‏شناختیم. به هرحال مطالعات انجام گرفته این مطلب را نشان می‏دهد که اگر مثلاً شدت نیروی ثقل کمی کمتر از مقدار کنونی یا کمی بیشتر بود جهان به وضعیت فعلی تشکیل نمی‏شد. حیات برای بروزش به یک ابزار مادی نیاز دارد. از نظر فیزیولوژی و زیست‏شناسی آن ابزار فلز کربن است. این است که حیات ما را حیات مبتنی بر کربن می‏گویند. کربن در شرائط خاصی در ستارگان ساخته می‏شود. ستاره باید عمر بسیار طولانی داشته باشد و تحت شرائطی این کربن را بیرون بریزد و ستاره دیگری آن را دریافت کند. خود ستاره برای آنکه آن عمر را پیدا کند باید نیروهای طبیعت شرائطی داشته باشند. به این طریق آمده‏اند و دیده‏اند که این ده بیست بیلیون سالی که الان برای عمر جهان حدس زده می‏شود لازم بوده است تا کربن وجود پیدا کند و در نتیجه حیات مبتنی بر کربن پدید آید. اینها نشان می‏دهد که مثلاً اگر نسبت شدت نیروی الکترومغناطیسی به نیروهای هسته‏ای قوی اندکی کمتر یا بیشتر بود امکان نداشت کربن پدید آید، یا ستارگان خیلی زود تشکیل می‏شدند و کل جهان انبساطش متوقف شده بود و جهان برگشته بود به وضعیت انقباض در جهت عکس وضع فعلی، و یا اینکه به این مراحل کنونی نمی‏رسید. بنابراین، یک تنظیم بسیار ظریفی لازم است بین نیروهای طبیعت رخ داده باشد تا کربن بتواند به‏وجود آید. من نمونه‏هایی از این تنظیم را در کتاب از علم سکولار تا علم دینی ذکر کرده‏ام و اگر اندکی این تنظیم ظریف متفاوت بود کربن پیدا نمی‏شد. این تنظیم ظریف به نام اصل آنتروپیک معروف است.

متألهین و فیزیکدانان خداباور این تنظیم ظریف را نمودی جدید از برهان نظم دانسته‏اند، برهان نظم در سطح بالاتری که خدشه‏های داروینی به آن وارد نیست و در واقع این تنظیم ظریف را یک تعبیر خداباورانه کرده‏اند؛ یعنی این تنظیم به اراده خداوندی صورت گرفته است، ولی غیرمتالهین و خداستیزان دنبال تعبیرهای دیگر رفته‏اند، اما تعبیرهایی که اینها دنبالش رفته‏اند همان‏قدر متافیزیکی است که تعبیر متألهان متافیزیکی بود. اینها گفته‏اند ما به جای اینکه فقط یک جهان داشته باشیم بلیونها بلیون جهان داریم و در هر کدام از این جهانها ثابتهای بنیادی جهان طبیعت مقدار خاصی دارند و اگر بلیونها بلیون جهان وجود داشته باشد بالاخره در یکی از این بلیونها بلیون، جهان به صورت تصادفی آن تنظیم ظریف که به پیدایش کربن منتهی می‏شود وجود پیدا کرده است. آنها به این طریق معتقد به بلیونها بلیون جهان می‏شوند که از فرض وجود خدا خود را رها سازند. اینجاست که هویل (Hoyle)یکی از بزرگترین اخترفیزیکدانان دوران ما که تمام تلاشش در دهه ۵۰ و ۶۰ این بود که برود سراغ آن نظریه کیهان‏شناسی که جهان را ازلی و دائمی می‏داند؛ یعنی نظریه جهان ماندگار، ناچار شد اعتراف کند که هیچ چیز به اندازه اصل آنتروپیک، الحاد وی را نلرزانده است. پس موضوع واحدی از طریق تجربه به ما ارائه شده است، (یک تنظیم ظریف) ولی در مقام تعبیر هم تعبیر خداباورانه و هم تعبیر غیرخداباورانه کرده‏اند.

۲) نمونه دیگر نظریه تکامل داروینی است. من کاری به ثبات یا عدم ثبات انواع ندارم از باب مماشات می‏گوییم: فرض کنید انواع طبق نظری که داروین ارائه کرده ـ و البته بعد از وی اموری به آنها اضافه شده است ـ به وجود آمده باشند. پیدایش این انواع دو نوع تعبیر شده است؛ تکامل‏گرایان غیرخداباور مانند داکینز (Dawkins) استاد جانورشناسی دانشگاه آکسفورد صریحا می‏گوید: «نیروهای بی‏هدف تکامل کافی هستند که تمام عجایب حیات ذهن را توضیح دهند»۲، ولی تعداد بسیار زیادی از فیزیولوژیستهای خداباور می‏گویند ما تکامل را قبول داریم، اما این مکانیسم را خداوند برای پیدایش بشر انتخاب کرده است. برخی از آنها آن بعد غیرمادی اضافه شده به بشر را هم قبول دارند. پس من به تئوریهای جزیی کاری ندارم. اگر بنا باشد شما طیف یک عنصر را بخواهید بررسی کنید فرقی نمی‏کند در ایران یا آمریکا یا جای دیگر بررسی کنید، ولی مسئله مهم آنجایی است که شما با تئوریهای بنیادی سروکار دارید و می‏خواهید تصمیم‏های نهایی را بگیرید و حرفهای جهانشمول و بزرگ درباره جهان بزنید.

۳) نمونه سوم، مسئله حیات است که کسانی امثال داکینز و اتکینز Atkins چیزهای کاملاً مکانیکی فرض می‏کنند و فکر می‏کنند که همین تحولات فیزیکوشیمیایی می‏توانند مسئله حیات را توضیح دهند. در مقابل بعضی دیگر معتقدند که مسئله حیات و مسئله شعور بسیار پیچیده‏تر از آن است که با فیزیک و شیمی توضیح داده شود. من به یاد ندارم که در بیست سال پیش در میان فیزیکدانان یا شیمیست‏ها کسی بوده باشد که به چنین قولی معتقد باشد، ولی در سالهای اخیر دانشمندان بسیار برجسته را می‏بینید که می‏گویند مسئله شعور با علم فعلی قابل توضیح نیست. ویگنر، فیزیکدان درجه اول قرن حاضر و برنده جایزه نوبل، می‏گوید: «من هنوز مطمئن هستم که حیات یک پدیده بنیادی است که کاملاً خارج از اهتمام فعلی فیزیک است»،۳ یا پنروز که از اساتید برجسته و طراز اول دانشگاه اکسفورد، است بر این باور است که مسئله شعور را نمی‏توان با فیزیک کنونی توضیح داد و باید برویم سراغ یک ریاضیات غیرالگوریتمی که کاملاً از مقوله‏ای دیگر باشد. او به طریق ریاضی استدلال می‏کند که نمی‏توان شعور را با کامپیوتر پیشرفته مقایسه کرد. شعور از مقوله دیگری است. اینها می‏گویند شما ابزار بروز حیات را کشف کرده‏اید، اما این به معنای آن نیست که بتوانید غیر از آن را نفی کنید. یکی از دانشمندان مثال خوبی زده است. او می‏گوید شما فرض کنید خبر ندارید که دستگاه فرستنده‏ای در تهران امواجی را می‏فرستد، می‏آیید یک ترانزیستور، یک خازن و تعدادی چیزهای دیگر را که در یک رادیوی ترانزیستوری وجود دارد برمی‏دارید و به شکل خاصی به هم وصل می‏کنید و رادیوی ترانزیستوری آماده می‏شود و شما آن را روشن می‏کنید و صدایی را می‏شنوید و فکر می‏کنید که این صدا از خود این رادیوست. البته اگر این رادیو خراب شود شما صدا را نمی‏شنوید؛ زیرا برای شنیدن صدای دستگاه فرستنده این ابزار لازم است. خوب این سیستم یک آثاری را بروز می‏دهد که در اجزاء آن نبود. این دانشمندان غیرمعتقد به خدا می‏خواهند بگویند که یک سیستم پیچیده خواصی را بروز می‏دهد که در مؤلفه‏های تشکیل‏دهنده آن نبوده و در فیزیک از این نوع سیستمها زیاد است. پدیده حیات هم از همین نوع است، ولی دانشمندان برجسته‏ای را می‏بینم که این را قبول ندارند. تاونز(Charls Towns) ، برنده جایزه نوبل فیزیک، می‏گفت: «زیست‏شناسان مانند ما فیزیکدانان سرشان به سنگ نخورده است که از خر شیطان بیایند پایین و به چیزهایی که ما اکنون حاضریم اقرار کنیم اقرار کنند»۴. نمونه‏های متعدد دیگری می‏توانم ذکر کنم؛ مثلاً نظریه کوانتوم را می‏توانید علی و یا غیرعلی بسازید و در هر دو صورت پیش‏بینی‏های واحدی را بدست آورید.

پس علم می‏تواند هم بر مبنای خداباورانه و هم برمبنای غیرخداباورانه تفسیر شود. نکته دیگری هم وجود دارد که جامعه‏شناسان علم در ده بیست سال اخیر معتقد شده‏اند که علم یک محصول اجتماعی است و از کنش متقابل بین دانشمندان پدید می‏آید و آن عینیت و بی‏طرفی‏ای را که قبلاً برای علم ادعا می‏شد قبول ندارند ـ البته افراد افراطی هم در میان آنها هستند. برخی می‏گویند که علم در شکل‏گیری، فرمول‏بندی، ترویج و پذیرش از عوامل اجتماعی و روانشناختی متأثر است، برخی هم مرحله‏بندی می‏کنند: در مرحله شکل‏گیری، عوامل روانشناختی و در مرحله ترویج و انتشار، عوامل اجتماعی مؤثر هستند.

چند دهه قبل پال فورمن (Paul Forman)، عالم برجسته آمریکایی، تحلیل جالبی ارائه داد که بسیار سروصدا به راه انداخت. این نظریه را ارائه کرد: «طرد علی ت توسط فیزیک‏دانان آلمانی در عصر وایمار (Weimar)، یعنی ۱۹۱۹ـ۱۹۳۳، عکس‏العملی در برابر محیط فرهنگی موجود در دوران قبل از تکون مکانیک کوانتومی و در اثناء شکل‏گیری آن بود. از پایان جنگ جهانی اول تا زمان عرضه شدن مکانیک ماتریسی هایزنبرگ در ۱۹۲۵، تعداد زیادی از فیزیک‏دانان شهیر، نظیر اکسنر، وایل، نرنست، زومرفلد، رایشنباخ و ...، با علیت وداع کردند. استدلال فورمن به قرار زیر بود: علیت برای فیزیک‏دانان اول قرن معرف قانونمندی طبیعت بود و رویکرد علمی نیز یک رویکرد عقلانی تلقی می‏شد. وقتی بعد از شکست آلمان در جنگ جهانی اول، علم مسؤول وضعیت غمناک آلمان به حساب آمد، عکس‏العملی علیه عقلانیت بروز کرد و این به معنای نفی علم و در نتیجه نفی قانونمندی طبیعت تلقی شد. لذا اگر فیزیکدانی می‏خواست تصویر خوبی در جامعه داشته باشد باید علیت را ترک کند و این درست راه‏حلی بود که برای حل مسائل موجود فیزیک اتمی در آن دوران، کارا تلقی شد. به عقیده فورمن مسائل اساسی فیزیک اتمی نقش ثانویه در طرد علیت داشت. «اما در حالی که فورمن بیشتر روی عوامل جامـعه‏شـناختی تکـیه داشـت، بعـضی نظـیر کوشـینگ (J. Cushing) معتقدند که عوامل روانشناختی نیز در شکل‏گیری مفاهیم و نظریه‏ها و تعبیر آنها مؤثرند و در واقع عوامل روانشناختی نقش بیشتری در شکل‏گیری و تعبیر نظریه‏ها دارند تا عوامل جامعه‏شناختی، در حالی که عوامل جامعه‏شناختی نقش اساسی در پذیرش و انتشار نظریه‏ها دارند».۵ دانشمندان هم اگر می‏خواستند محبوبیت داشته باشند در آغاز سخنرانی خود در دانشگاهها باید گریزی به رها کردن اصل علیت می‏زدند. او این مطلب را به صورت مستند نشان می‏دهد، که هرچند برخی از موارد آن را جواب داده‏اند، ولی فی‏الجمله سخن ایشان درست است. بنابراین، چیزی که مورد غفلت کسانی است که این شبهات را در جامعه ما مطرح می‏کنند این است که علم پشتوانه بسیار قوی متافیزیکی دارد و این پشتوانه می‏تواند خداباورانه باشد و جهان را هدفدار و دارای نظام اخلاقی و متکی به خداوند بداند. در کنفرانس امسال کانادا یکی از دانشمندان استدلال کرد که این که گفته می‏شود در آغاز قرن هفدهم که علم جدید شروع شد دانشمندان منکر غایتمندی جهان بودند نادرست است و درشت‏نمایی شده است. پس به طور خلاصه در نظریه‏های علمی پیشفرضهای متافیزیکی نهفته است. نکته دیگری که مسأله علم دینی را موجه می‏سازد مسئله جهتگیری و کاربرد علم است و آن بسیار مهم است و بسیاری از دانشمندان برجسته جهان غرب متفطن به این مسئله شده‏اند که علت پیدایش مفاسد و خرابیهای جامعه غرب از دست دادن جهت‏گیری الهی آن است.

یکی از برندگان جایزه نوبل پزشکی در سخنرانی خود در دهه ۶۰ ادعا کرد که ۵۰% دانشمندان و مهندسان عالم در موسسات و مراکزی که در مراتب مختلف اسلحه‏سازی قرار دارند، مشغولند؛ یعنی ۵۰ درصد تحقیقات به اسلحه‏سازی اختصاص یافته است. هم‏اکنون علوم زیست‏شناسی و علم ژنتیک افقهای جدیدی را به وجود آورده است و تأثیری که می‏توان در ژن انسانها ایجاد کرد مطرح کرده‏اند. نگرانی نسبت به این مسائل در میان دانشمندان متدین غربی مشاهده می‏شود، ولی در جامعه ما این مسایل اصلاً مطرح نیست. ما باید پیشقدم باشیم و تابع و منفعل نسبت به این مسایل نباشیم.

نکته دیگر، این است که می‏گویند چرا می‏گویید علم اسلامی و دینی و نمی‏گویید عالم اسلامی و عالم دینی. پاسخ این است که به‏قدری مسئله داده‏های علمی و تعابیر در کتابها در هم تنیده شده است که تفکیک آنها بسیار مشکل است، مگر برای کسانی که اهل فن باشند. به قول انیشتین فرد باید فیلسوف باشد، فیزیکدان باشد، ریاضیدان باشد تا در باب علیت بحث کند و فیزیکدان تنها حق ندارد در این باب بحث کند. به علاوه مواردی در علم مطرح است که ربطی به عالم ندارد مستقیما از دین آمده وارد علم شده است. اینشتین می‏گوید: «یکی از اسرارآمیزترین چیزها برای من قابل فهم بودن جهان است»، در جای دیگر می‏گوید: «قابل فهم بودن طبیعت را ما از دین گرفته‏ایم، به این یعنی [حوزه دین [همچنین ایمان به امکان این که نظمهای ساری در جهان وجود عقلانی هستند؛ یعنی برای عقل قابل درکند، تعلق دارد. من نمی‏توانم هیچ دانشمند واقعی را بدون آن ایمان عمیق تصور کنم. وضعیت را می‏توان به وسیله یک تصویر بیان کرد: علم بدون دین لنگ است؛ دین بدون علم کور است۶». دانشمندانی که درصدد بررسی دلایل رشد علم در غرب برآمده‏اند (حتی غیرمتالهان آنها) به این موضوع اعتراف کرده‏اند. مورد جالبتر موضوعی است که در همین تابستان گذشته من در آمریکا شاهد آن بودم و آن اینکه یکی از کارهای مهمی که در فیزیک در قرن اخیر دارد انجام می‏گیرد اصل وحدت نیروهاست. ما در طبیعت چهار نیرو داریم و فیزیکدانها درصدد بوده‏اند که این چهار نیرو را به یک ابرنیرو برگردانند. آنها می‏گویند در آغاز جهان یک ابرنیرو بوده است و بعد تبدیل به چهار نیرو شده است. مسئله وحدت نیروها از بزرگترین کارهای علم در عصر حاضر است و سه نفر از جمله عبدالسلام مسلمان، جایزه نوبل را در مورد آن دریافت کردند. امروز همه دنبال نظریه همه چیز هستند (theory of every thing). نظریه‏ای که همه نظریه‏ها و محصولات علم از آن بیرون می‏آید. آقای آندره لینده، فیزیکدان درجه اول روسی عصر حاضر که تئوری جهان خودزا را ارائه داده است و جایی برای خدا قایل نیست، امسال در کنفرانسی در برکلی می‏گفت: «کل کیهان‏شناسی عمیقا متأثر از سنت غربی توحید است... این ایده که ممکن است جهان را از طریق یک «نظریه همه‏چیز» نهایی بفهمیم ناشی از اعتقاد به خدای بیگانه است».۷ پس، علم دینی معنا دارد؛ زیرا جهان‏بینی می‏تواند پشتوانه علم قرار گیرد، ولی برخی از این حد بالاتر می‏روند، و بنده هم جزو اینها هستم ولی منفرد نیستم. برخی از فیلسوفان غربی معتقدند که اگر از یک سطح بالاتر نگاه کنیم علم بدون مبنای خداباورانه مفهومی ندارد و قابل فهم نیست. علم موفق است، ولی توفیق علم را نمی‏فهمیم. مغز انسان ریاضیات را خلق می‏کند. چرا با ریاضیاتی که ما خلق می‏کنیم می‏توانیم جهان را بفهمیم؟ چرا عدد ۱۴/۳ ( ) که نسبت محیط دایره به قطر آن است در ساختار ریز اتم ئیدروژن که هیچ ربطی به دایره ندارد (زیرا در آنجا مسیر و مدار و همه این مقولات را منتفی اعلام کرده‏اند) وارد می‏شود. آقای ویگنر مقاله‏ای دارد با عنوان «اعجاز در ریاضیات» که محتوای آن این است که چرا ریاضیات در توضیح جهان طبیعت موفق است. در خاتمه، سخنان آقای تریگ، استاد فلسفه دانشگاه واریک، را که از فیلسوفان عصر حاضر است، برایتان نقل می‏کنم. وی آشکارا اعلام می‏کند که علم در غیر یک متن خداباورانه مفهومی ندارد:

برای کار علمی باید قبول کنیم که جهانی که مورد مطالعه علم قرار می‏گیرد قانونمند است و منظم. این را نمی‏توان از علم استخراج کرد؛ زیرا ما نیازمند به یک فرض فلسفی هستیم که «ناشناخته مانند شناخته شده است» و الا هرگز نمی‏توانستیم یافته‏های علمی‏مان را تعمیم دهیم و فرض کنیم که تمام بخشهای واقعیت یکسان است و قابل درک، حتی اگر قابل مشاهده نباشد. ما نیاز به مبنایی داریم که به ما اطمینان دهد که کشفیات علم را می‏توان با اطمینان در زمانها و جاهای مختلف به کار برد. کاربردپذیری ریاضیات در مورد جهان فیزیکی خود حاکی از این است که یک عقلیت زیربنایی در ساختار جهان به کار رفته است. این غیرعادی است که علائم تولیدشده در عالم انسان بتواند عمیقترین اسرار جهان فیزیکی را کشف کند و به ما قدرتی برای تسلط بر طبیعت بدهد. به نظر می‏رسد که نظمی در درون اشیاء باشد که قابل شناخت برای ذهن انسان است. علم بدون این استعداد انسانی برای فهم ساختار واقعیت فیزیکی غیرممکن می‏بود. یک جواب به این سؤال که چرا واقعیت یک نظم ذاتی دارد، این است که این درست وضعیتی است که اشیاء دارند، اما این استدلال وزنه‏ای ندارد که موجب اطمینان به جهانشمولی ادعاهای علم شود. یک جواب اساسی‏تر این است که واقعیت اینچنین است که هست؛ زیرا خداوند جهان را اینچنین آفرید. این حرکتی از رئالیسم متافیزیکی به خداباوری است. در واقع، می‏توان ادعا کرد که علم نمی‏تواند در هیچ زمینه دیگری مشروعیت پیدا کند می‏توان گفت کار علم مستلزم پیشفرضهایی است که تنها می‏توان از خداباوری آنها را استنتاج کرد. قطعا تاریخ تکون علم جدید مؤید این مطلب است (پایان مطلب آقای تریگ).

نکته پایانی من، این است که این که برخی می‏گویند ما علم را به صورت مجرد در نظر می‏گیریم که ایرانی و آمریکایی و اسلامی و غیراسلامی نداشته باشد، در صورتی ممکن است که ما فقط حقایق تجربی را جدول کنیم و بگوییم اگر این عنصر را حرارت دهیم این نور را می‏بینیم و اگر این فلز را حرارت دهیم طولش اینقدر افزایش می‏یابد و امثال آن، ولی واقعیت این است که فیزیکدانان بزرگ هیچگاه قانع نبوده‏اند که به این مقدار بسنده کنند. اینشتین می‏گفت: «من می‏خواهم بفهمم خداوند چگونه این جهان را ساخته است، من به این یا آن پدیده، یا طیف این یا آن عنصر علاقه‏ای ندارم. من می‏خواهم افکار خدا را بدانم. بقیه جزئیات هستند».۸ آقای ویتن که از بزرگترین فیزیکدانان جوان قرن حاضر است (و برنده جایزه فیلد در ریاضیات) می‏گوید: من می‏خواهم بدانم در جهان چه می‏گذرد. من به بازی ریاضی کاری ندارم.

مهدی گلشنی

پاورقیها:

* متن حاضر، سخنرانی دکتر مهدی گلشنی در یازدهمین همایش علمی سالانه حوزه و دانشگاه می‏باشد.

۱. M.Gardner, The whys of a Philosophical Scrivener (Oxford: Oxford University press, ۱۹۸۳), p. ۴۳۷.

۲. Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (New York, W. W. Norton & Co, ۱۹۹۸), p. ۳۸۲.

۳. Henry Margenau and Ray A. Varghese, eds., Cosmos, Bios, Theos (La Salle, Illinois: Open Court, ۱۹۹۲), p. ۲۷۷.

۴. The Christian Science Monitor, July ۹, p. B۴.

۵. J. T. Cushing, Quantum Mechanics (Chicago: The University press, ۱۹۹۴), pp. ۹۷-۱۰۰.

۶. A. Schilpp: Albert Enstein, Philosopher - Scientist (La Salle, Ill.: Open Cowrt, ۱۹۷۰). p.

۷. The Christian Science Monitor, July ۹. ۱۹۹۸, p. B۴.

۸. A. P. French, Enstein, A Contenary Volume (London: Heinmann, ۱۹۷۹), p. ۶۷.