دیالکتیک آزادی و مرگ

کتاب «پدیدارشناسی روح» هگل از جمله مهمترین آثار تأثیرگذار وی چه در زمان خود وی و چه پس از مرگش به شمار می آید معروف است که «الکساندر کوژو» از شارحان برجسته هگل با تدریس این کتاب و افزودن شروحی بر آن در فرانسه, بستری برای گسترش ایده های اصلی آن فراهم آورد به طوری که کمتر اندیشمند فرانسوی دوران اخیر است که به واسطه یا بی واسطه تحت تأثیر این کتاب نبوده باشد

مطلب حاضر اختصاص دارد به یکی از محوری ترین بحث های این کتاب؛ یعنی دیالکتیک سروران و بندگان و نحوه تعامل آنها در طول تاریخ. روایت فلسفی هگل را از این تعامل می خوانیم:

برای هگل آزادی در مقابله و پشت سرگذاشتن مرگ پدید می آید. برده از آن جهت برده است که توان پشت سرگذاشتن وضع داده شده را ندارد و در مبارزه بر سر (شناسایی) در اندیشه حفظ جهان خود است؛ اما به تدریج فرا می گیرد که باید جهان عینی را نفی کند و این آموزش از راه کار به او داده می شود. به وسیله کار است که دنیای عینی دگرگون می شود و در اینجا «اشتیاق» و «کار» عواملی هستند که برده را آموزش می دهند. برده تا زمانی که با مرگ مواجه نشده در جهانی بی خیال زیست می کند.

«من» برده در ابتدا شبیه جهان جانوران است. در دنیای جانوری آگاهی وجود ندارد چرا که قدرت «نفی» در آگاهی نیز به چشم نمی خورد. جانور در کنار جهان عینی به سر می برد و توان فراتر رفتن از آن را ندارد. به عبارت دیگر جهان عینی مسلط بر او است و جانور فقط به وسیله فیزیولوژی از جهان بیرون آگاه می شود. آنچه برای او وجود دارد هدف های «جزیی» در دنیای عینی است. «کلیت» و کلی گرایی برای او ناشناخته است. جانور توسط ابعاد فیزیولوژیک اش با جهان عینی مرتبط می گردد. او آنچه را که به دست می آورد، «مصرف» می کند و لذا میان او و جهان رابطه ای به معنای واقعی کلمه وجودی ندارد. اگرچه جانور ممکن است در مصرف جهان عینی با مقاومت آن روبه رو شود، ولی این مقاومت باعث پیدایش و شکل گیری آگاهی نخواهد شد؛ اما وضعیت برده برعکس است. برده دارای مفهومی از مرگ است و جهان عینی به تدریج به او آموزش می دهد که این مفهوم را محقق سازد. برده به علت کار است که با مفهوم «نفی» آشنا می شود. در جهان کار پدیده های عینی تغییر شکل داده و تبدیل به چیزی دیگر می شوند. «نفی» آن چیزی است که در حیات جانور دیده نمی شود، لذا به صورت زیربنای آگاهی در برده ظهور می کند.

در جانور هدف اشتیاق(desire ) در خود آن قرار دارد، حال آن که در برده اشتیاق فراتر از جهان عینی رفته و از آنجاست که جنگ بر سر شناسایی میان ارباب و بنده به وجود می آید. در اشتیاق نوعی بعد «نفی» وجود دارد که دنیای عینیت یافته را تغییر می دهد، لذا اشتیاق و «نفی» در برده در کنار یکدیگر واقع می شوند.از همین رو، برای برده معنای «عزت» به وجود می آید و به خاطر این عزت است که او باید زندگی خود را به مخاطره افکند.

برده به تدریج متوجه می شود که در جهان عینی «دیگری» نیز وجود دارد. حال آن که در زندگی جانور پدیده ای به نام دیگری به صورتی انتزاعی به چشم نمی خورد، اما ارباب جهان را چنان که هست بر جای می گذارد. چیزی در اینجا تغییر نمی کند. لذا ارباب فاقد بعدی است که از لابه لای آن بتواند بعد نفی آگاهی بیرون آید. ارباب با جهان عینی کمتر در تماس است، بنابراین چیزی وجود ندارد که باعث پیدایش جهان نفی شود؛ اما برده کم کم متوجه پیدایش (خودآگاهی) در خود می شود. این خودآگاهی حاصل ارتباط منفی آگاهی و جهان عینی است. به علت دیگری بودن جهان عینی است که پدیده خودآگاهی به وجود می آید، لذا صفت ممیزه انسان خودآگاهی است که در کنار ستیز برای شناسایی به وجود می آید. آزادی نیز مفهوم خاص خود را دارد. در واقع آزادی بدین معناست که خودآگاهی تا چه میزان قادر به تحقق دنیای خود در جهان عینی می شود، لذا آزادی نیز مبتنی بر «نفی» است.

هگل در نوشته های بعد از پدیدارشناسی روح، مفهوم جامعه مدنی را مطرح می کند و در اینجا آزادی شکل دیگری به خود می گیرد.

آزادی نیز دارای دو بعد است؛ یک بعد که خود را در پدیدارشناسی نشان می دهد و بعدی دیگر که در نوشته های سیاسی هگل متجلی می شود. در نوشته های سیاسی وی دولت مظهر آزادی است و در دولت است که تحقق خود به صورت کمال نشان داده می شود. چنین به نظر می رسد که هگل از بعد آنارشیستی پدیدارشناسی روح کمی فاصله گرفته است. در پدیدارشناسی، آزادی بر پایه ریسک و نزاع بر سر اعتبار تعریف می شود حال آن که در نوشته های بعدی آزادی بر مبنای تجلی «ویژه» «جهان شمولش» بیان می شود، به عبارت دیگر فقط از طریق پشت سرگذاشتن دنیای ویژه است که آزادی می تواند خود را نشان دهد. دولت پدیده ای جهان شمول است زیرا می تواند آزادی فردی را در قالبی کلی تر و کامل تر عرضه کند.به عبارت دیگر، دولت یک سازمان اجتماعی است که به صورت یک کلیت بر جامعه نظارت دارد (بدین سبب عده ای هگل را متفکری توتالیتر دانسته اند). به هر حال تضاد در اندیشه هگل میان دوره پدیدارشناسی و دوران بلوغ فکری وی کاملاً محسوس است. در دوران پدیدارشناسی نوعی کنش متقابل میان انسان و جهان دیده می شود و به علت این کنش است که مرگ و آزادی معنا پیدا می کند؛ حال آن که در دوران بلوغ فکری، هگل از این دیدگاه کناره می جوید و دولت را به صورت پدیده ای فوق فردی در نظر می گیرد.در اینجا می توان به کیش پرستش دولت در متفکران ایتالیایی مانند جنتیله اشاره کرد. این طرز فکر در روی کار آمدن موسولینی دخالت وسیع داشته است.

به سخن دیگر ما در اینجا با نوعی از پروس گرایی مواجهیم که اوج آن در اندیشه هگل یافت می شود. برای بسیاری تفکر هگلی نوعی اندیشه پروسی است که در آن به ارزش و اعتبار فرد اهمیتی داده نشده است. در واقع فرض اصلی در اینجا این است که هگل نتوانسته با گذشته پروسی خود قطع ارتباط کرده و لذا تسلط اندیشه پروسی بر هگل کاملاً محسوس است. به تدریج این اندیشه در قرن بیستم، بخصوص در فرانسه رو به خاموشی می گذارد و در اینجا ما با متفکرانی چون «ژان هیپولیت» و «الکساندر کوژو» مواجهیم. «ژان وال» نیز در کتاب «آگاهی ناخشنود در هگل» سعی بر آن داشت تا تفسیری اگزیستانسیالیستی از هگل به عمل آورد. حاصل این برداشت ها پیدایش تاریخ در تفسیر هگلی، نفی عینیت و ایجاد و ابداع سوبژه و ابژه است.به واسطه این سوبژه و ابژه است که انسان در دیدگاه هگلی معنا می یابد و در واقع تاریخ به صورت فلسفه تاریخ مطرح می شود.

دیدگاه هگلی درباره سوبژه و ابژه شبیه به کتاب لوکاچ؛ یعنی تاریخ و آگاهی طبقاتی است. در اینجا این سوبژه است که در پی تحقق آزادی است ولی با جهانی عینی و از پیش تعیین شده برخورد می کند، عینیت همان «تاریخ» است لذا آزادی و شکل گیری آن دارای جنبه ای تاریخی است.

سوبژه (برده) در پی تحقق آزادی اش با نوعی جبر برخورد می کند و به واسطه این جبر است که او از شکل اولیه خود خارج شده و درمی یابد که آزادی درک ضرورت است. حال آن که برای ارباب این نوع ادراک قابل دسترسی نیست. بدین سبب است که برده می تواند هم سوبژه و هم ابژه تاریخ باشد. حال آن که برای ارباب فقط ابژه بودن میسر است. برای لوکاچ نیز بورژوازی فاقد درک تاریخی است و تنها پرولتاریا از بعد تاریخی برخوردار بدین جهت است که تاریخی گرایی به معنای هگلی آن فقط در آرای لوکاچ حفظ شده است، لذا پرولتاریا، چونان برده جدید دارای فلسفه تاریخ و دیدگاه تاریخی است و این صفت ممیزه، او را از ارباب (بورژوازی) جدا می سازد.لوکاچ نیز در کتاب هگل جوان، اشاره می کند که در «نوشته هایی در باب الهیات» هگل هنوز تفاوتی میان «خودبیگانگی» و «عینیت گرایی» قائل نیست. از نظر هگل، هر نوع فرافکنی به صورت عینیت گرایی دارای این بعد است که می تواند فرد را دچار خودبیگانگی کند. در اندیشه لوکاچ نیز همین بعد کم و بیش محسوس است. حال آن که میان پرولتاریا و برده هگلی تفاوتی عمیق وجود دارد.

«کوژو» در کتاب «مقدمه بر قرائت هگل» اشاره می کند که «هویت» در انسان بدون در نظر گرفتن ابعاد دیالکتیکی آن همان وجود ابعاد حیوانی است. تاریخ در واقع این وظیفه را به عهده دارد که «هویت» در انسان را به شکلی دیالکتیکی رشد دهد. در اینجا «هویت» تبدیل به «نفی» و «کلیت» می گردد. با تغییر و تحول در هر کدام از این مقوله ها آگاهی نیز متحول شده و انسان (برده) ابعاد حیوانی خود را به کنار می گذارد. البته این تغییرات همراه با درد و رنج است و هگل می گوید: «صفحات خرسندی تاریخ، صفحاتی اندک.»«کوژو» بر این باور است که فقط انسان قادر است «بمیرد» . این نظر با دیدگاه هایدگر درباره مرگ کم وبیش نزدیک است، چرا که در آرای هایدگر نیز «مرگ آگاهی» از موقعیت های هستی شناسانه انسان است. وجود همین آگاهی نسبت به مرگ است که انسان را از باقی جانداران متمایز می سازد. از سوی دیگر فقط این انسان است که توسط «مفهوم» می تواند از مرگ فراتر رود. «مفهوم» پدیده ای است در تاریخ وجود . دانش درباره مرگ باعث می شود که مفهوم بر مرگ غلبه کند، در جانور این دانش وجود ندارد و لذا آگاهی نسبت به فانی بودن نیز یافت نمی شود. در اینجا مسئله فلسفه تاریخ و تاریخ گرایی مطرح می شود: این تاریخ است که بالاتر و مهم تر از مرگ قرار می گیرد. حال آن که در آرای هایدگر اگرچه تاریخ وجود دارد ولی دارای بعد غلبه بر مرگ نیست.در جانور مرگ بخشی از جهان «طبیعی» است، حال آن که در انسان دنیای طبیعی توسط جهان تاریخی نفی شده است. «تاریخ» در اینجا نقطه مقابل «طبیعت» است و از میان جانداران فقط انسان دارای تاریخ است، لذا مرگ نیز در کنار آزادی معنی می یابد، چرا که انسان می تواند به هستی خود خاتمه دهد و بدین ترتیب از آنچه که به او داده شده فاصله بگیرد لذا برای هگل پایان دادن به زندگی نوع کامل نفی و یا آزادی است و بدین لحاظ است که انسان از طبیعت جدا می شود.از سوی دیگر، دیالکتیک هگلی دارای لحظات سرگیجه آور نیز است و این بهایی است که انسان برای آزادی خود می پردازد. به علت وجود «سرگیجه» است که آزادی انسانی معنا یافته و خودآگاهی خود را در چالش ها و بحران های متفاوت می بیند. خودآگاهی پدیده ای نیست که یکبار و برای همیشه به دست آید، بلکه جریانی است که در تب و تاب بوده گاه حاصل می شود و گاه نیز ممکن است به دست نیاید. مرگ و آزادی نیز دو لحظه دیالکتیکی زندگی انسانی اند که او را با ابدیت و تاریخ متصل می کنند. وجود این دو بعد است که حیات انسانی را شکوهمند و با عزت می کند.

دکتر مسعود یزدی