تاریخچة نسبی گرایی در فلسفه علم

این مقاله به سیر تطور نسبی گرایی در فلسفة علم می پردازد و پیشینة تاریخی آن را بازمی نماید علم تجربی که در پرتو به کارگیری حس و تجربه پدید می آید, همواره با این سؤال معرفت شناسانه مواجه بوده است که وجه صدق گزاره های آن چیست و چگونه روزنة خطا را در آن, می توان مسدود کرد

این مقاله به سیر تطور نسبی‌گرایی در فلسفة علم می‌پردازد و پیشینة تاریخی آن را بازمی‌نماید. علم تجربی که در پرتو به‌ کارگیری حس و تجربه پدید می‌آید، همواره با این سؤال معرفت‌شناسانه مواجه بوده است که وجه صدق گزاره‌های آن چیست و چگونه روزنة خطا را در آن، می‌‌توان مسدود کرد؟ قهراً کسانی که نتوانسته‌اند برای این سؤال، پاسخی درخور بیابند، به شکاکیت و نسبی‌گرایی در فلسفة علم تن در داده‌اند.

ریشه‌های این نوع گرایش، به سوفسطاییان می‌رسد، زیرا آنها نیز از طریق گرایش به حس و سپس مواجه شدن با خطای حسی، به نسبیت گراییدند. نویسندة مقاله پس از گزارش نسبی‌گرایی در فلسفة علم، در پایان مقاله کوشش می‌کند راه برون‌شد از نسبی‌گرایی را به اجمال نشان دهد.

«فلسفة علم» شاخه‌ای از فلسفه است که دربارة چیستی علم تجربی، صدق آن، پیشینة تاریخی و تحولات واقع در آن و دیگر مسائل اساسی علم به بحث می‌پردازد، این شاخة فلسفه، ازجمله مبانی نظریه‌های مطرح در قلمرو علوم طبیعی را کاویده و دربارة هریک از آن مبانی به تأمل می‌پردازد. فلسفة علم یا فلسفه مقیَّد و مضاف، در تأملات خود «معرفت‌شناسی» را نیز به‌ کار می‌گیرد، چراکه داوری دربارة صدق علوم و چرایی آن جز از این طریق میسَّر نمی‌گردد و بدین‌جهت است که تحولات و چالش‌های مطرح در معرفت‌شناسی، به‌ نوعی در فلسفة علم هم واتابیده است. برای‌ عنوان نمونه، گرایش به شکاکیت و نسبی‌گرایی که اساساً گرایشی است معرفت‌شناختی، در فلسفة علم که معرفت‌شناسی را به‌سان یک ابزار یا رکنی از ارکان خود، به‌‌کار می‌گیرد نیز مطرح است؛ و در این مقال دربارة چیستی نسبی‌گرایی در فلسفة علم، پیشینة تاریخی، چرایی پیدایش، و سرانجام دربارة نقد آن به بحث می‌پردازیم.

«نسبی‌گرایی» به‌عنوان یک گرایش بر آن است که در حوزة معرفت و شناخت، رسیدن به واقع، به‌نحو مطلق، میسَّر نیست، بلکه بنا به فرض اگر اساساً رسیدن ممکن باشد، این امر فقط و فقط به‌ نحو نسبی و مضاف خواهد بود؛ بدین معنا که جویای معرفت نمی‌تواند بگوید که من چیزی را به‌ نحو مطلق می‌شناسم و یا چیزی واقعاً چنان است که من می‌دانم، بلکه فقط می‌تواند بگوید: من با توجه به تمام شرایط و مناسبات فردی و اجتماعی که دارم، چیزی را چنان می‌شناسم، اما تضمینی ندارم که آن چیز واقعاً همان است که من درک می‌‌کنم. نسبی‌گرایی در معرفت‌شناسی و بالتبع در فلسفة علم، ادواری داشته و به انحای مختلف به تقریر درآمده است. در این مجال ما به نمونه‌هایی از این تقریرات اشاره کرده، به تبارشناسی نسبی‌گرایی در فلسفة علم خواهیم پرداخت. در پایان نیز به نقد نسبی‌گرایی پرداخته، راه برون‌شد از آن را به اجمال بیان خواهیم کرد.

۱. به ‌لحاظ تاریخی، نسبی‌گرایی در فلسفة علم را می‌توانیم به سوفیست‌های یونان پیوند دهیم، زیرا آنها می‌گفتند: بنگرید چگونه چیزی برای شخصی شیرین است و برای شخص دیگر تلخ و ناگوار، و یا این‌که چگونه چیزی برای کسی زیباست و برای کسی زشت و نازیبا، و...، و اینها همه گواه بر آن است که هر معرفتی، نسبی است و دم زدن از «معرفت مطلق» مطلقاً ممنوع است.

سخن معروفی است منسوب به پروتاگوراس (Protagoras) که می‌گفت: «انسان معیار همه چیز است». این سخن را به‌ چند گونه تفسیر کرده‌اند، که یکی از آنها، تفسیری است که با مرام نسبی‌گرایی تناسب دارد؛ بدین‌ بیان که «انسان» میزان و معیار معرفت است، یعنی هر گزاره‌ای به‌لحاظ صدق و کذب تابع دیدگاه شخصی است که بدان معتقد است و به‌عبارت دیگر، اگر شخصی گزاره‌ای را حق بداند، آن گزاره برای او حق است، و هر کس گزاره‌ای را کاذب بداند، آن گزاره برای او کاذب خواهد بود. (Guthrie, ۱۹۸۸:۲۶۲-۲۶۹) با این سخن، صدق و کذب نسبی یا نسبی‌گرایی بنا نهاده می‌شود.

البته باید توجه داشت که سوفسطاییان و سخنان آنها در یک زمین بایر نروییده است. آنها نیز متأثر از تحولاتی بودند که در حوزة مباحث فلسفی و معرفتی پیش از خود، رخ داده بود، زیرا آنان شنیده بودند که هراکلیتوس (Heraclitus)، فیلسوف گریان یونانی، می‌گفت: «همه چیز در حال تغییر است» و «در یک رودخانه نمی‌توان دوبار شنا کرد». از این سخن، این نتیجة شکاکانه گرفته می‌شد که ما اصلاً نمی‌توانیم به معرفت دست یابیم. متعاقب آن کراتیلوس (Cratylus) به این نتیجه رسید که ما حتی نمی‌توانیم یک‌بار در رودخانه شنا کنیم، چرا که ما و رودخانه هر دو در حال تغییریم (Paul Edwards, ed, ۱۹۶۷: vol.۸, p ۴۴۹). در ادامه، گزنفون (Xenopone) چنین اظهار داشت: «ما برای معرفت، ملاکی نداریم و اگر تصادفاً هم به حقیقتی رسیدیم، قادر به تشخیص و تمییز آن از خطا نیستیم (ibid.). از این‌رو، افلاطون بر آن است که سخن پروتاگوراس که «انسان معیار تمام اشیا است» درواقع جمعی است بین نظر هراکلیتوس مبنی بر تغییر و دگرگونی پیوستة اشیا و دیدگاه دموکریتوس ‌که «احساس» تنها منبع معرفت است، و نتیجه‌ای که از آن به‌دست می‌آید، این است که اشیا نسبت به من به‌گونه‌ای ظاهر می‌شوند و برای تو به‌گونه‌ای دیگر، و من انسانم، همان‌طور تو انسانی و در این‌جا مقصود از «انسان» فرد انسانی است، نه نوع آن. برای نمونه، هوا برای کسی سرد و برای دیگری گرم است و این، نه بدین معنا نیست که هوا فی‌نفسه گرم یا سرد است، بلکه بدان معناست که سردی و گرمی امری نسبی است، و نتیجه اینکه «حقیقت مطلق» وجود ندارد که در این صورت، اصلاً «خطا» نیز قابل تصور نیست. و آنچه در مورد «نظر» گفته شد، در باب «عمل» هم صدق می‌کند، یعنی علاوه بر آنکه نداند بر درستی ادراکی پای فشرد که مربوط به حوزه نظر است، بر خوبی رفتاری که مربوط به قلمرو عمل است و نیز نباید اصرار کرد. (یوسف کرم، بی‌تا: ۴۷ ـ ۴۶).

۲. چالش‌های نظری درباب نسبی‌گرایی را می‌توانیم در رسائل افلاطون، به‌ویژه رسالة تئاتتوس هم دنبال کنیم. افلاطون در رسالة تئاتتوس مناظره‌ای را گزارش کرده که بین سقراط از یک طرف و چند تن از یونانیان از طرف دیگر رخ داده است. سقراط در این مناظره بین دو نظریه پیوند داده است، یکی این نظریه که «معرفت» چیزی نیست جز «ادراک حسی» یا به تعبیر جدید، «معرفت علمی»، که مراد از آن «معرفت تجربی» است، و دیگر این که «انسان معیار همه چیز است»، که آن را پروتاگوراس بر زبان می‌راند. سقراط در این مناظره، پارادوکس نظریه پروتاگوراس را برملا ساخته است: نسبی‌گرایی را به چالش می‌کشد. اینک برای تشریح بحث به پاره‌ای از این مناظره که مربوط به بحث نسبی‌گرایی و ارتباط سخن پروتاگوراس با مکتب حس‌گرایی یا علم‌گرایی (scientism) است، اشاره می‌کنیم:

«تئاتتوس: چنین می‌نماید که کسی که به چیزی شناسایی می‌یابد، آنچه را می‌شناسد به حس درک می‌کند، پس شناسایی جز ادراک حسی نیست.

سقراط: پسر جان، سخن صریح و بی‌پیرایه گفتی و کسی که بخواهد مطلبی را توضیح دهد باید چنین آشکار و بی‌پیرایه سخن بگوید. اکنون بیا و پاسخی را که دادی به یاری یکدیگر بررسی کنیم تا ببینیم کودک راستین است یا باد و هوا. گفتی که شناسایی ادراک حسی است؟

تئاتتوس: آری.

سقراط: بد نگفتی. این همان سخن است که پروتاگوراس دربارة شناسایی می‌گوید، گرچه او مطلب را به وجهی دیگر بیان می‌کند. او می‌گوید «آدمی مقیاس همه چیز است، مقیاس اینکه آنچه هست چگونه هست و مقیاس اینکه آنچه نیست چگونه نیست». گمان می‌کنم این سخن را شنیده یا خوانده باشی.

تئاتتوس: آری بارها خوانده‌‌ام.

سقراط: و مقصودش این است که هرچیز برای من چنان است که بر من نمودار می‌شود و برای تو آنچنان که بر تو نمودار می‌گردد، زیرا من و تو هردو آدمی هستیم.

تئاتتوس: مراد او بی‌شک همین است.

سقراط: البته مردی چنان دانشمند سخن یاوه نمی‌گوید. پس بیا به دنبال او برویم و منظورش را دریابیم. وقتی که باد می‌وزد یکی از ما هر دو تن، آن را سرد می‌یابد و دیگری نه. گاه هم یکی آن‌ را اندکی سرد می‌یابد و دیگری بیشتر. چنین نیست؟

تئاتتوس: چنین است.

سقراط: پس آیا باید بگوییم که باد در نفس خود سرد است یا گرم؟ یا از پروتاگوراس پیروی کنیم و بگوییم برای آن‌که آن را سرد می‌یابد سرد است و برای دیگری سرد نیست؟

تئاتتوس: ناچار باید چنین باشد.

سقراط: آیا باد به هر یک از ما به‌گونه‌ای دیگر نمودار می‌شود؟

تئاتتوس: البته.

سقراط: و آیا نمود همان ادراک حسی است؟

تئاتتوس: البته.

سقراط: پس آیا در مورد گرما و سرما و مانند آن نمود و ادراک حسی یکی است، و هر چیز بر ما همان‌گونه نمودار می‌شود که به حس درمی‌یابیم؟

تئاتتوس: روشن است.

سقراط: پس آیا ادراک حسی،‌ اگر شناسایی باشد، حقیقت هر چیز را درمی‌یابد و احتمال خطا در آن نیست؟

تئاتتوس: چنین می‌نماید.

سقراط: معلوم می‌شود پروتاگوراس مرد زیرکی بوده است که با ما در پرده سخن گفته و حقایق را در خفا تنها برای شاگردانش آشکار ساخته است.

تئاتتوس: مقصودت از این سخن چیست؟

سقراط: گوش فرادار تا بگویم. گروهی برآنند که هیچ چیز فی‌نفسه وجود ندارد و نمی‌توان برای چیزی صفتی معین و معلوم قائل شد. بلکه چیزی که تو بزرگش می‌نامی می‌توان ثابت کرد که کوچک است و چیزی که سنگین می‌شماری می‌توان مبرهن ساخت که سبک است. همچنین است دیگر صفات. زیرا چیزی نمی‌توان یافت که خود فی‌نفسه باشد یا صفتی معین داشته باشد. بلکه همة چیزها بر اثر حرکت و تغییر، و با یکدیگر آمیختن، همواره در حال «شدن»‌اند و اینکه دربارة چیزی می‌گوییم «هست» خطاست، زیرا هر چیزی «می‌شود» و درست نیست اگر بگوییم «هست». همة حکیمان چون پروتاگوراس و هراکلیتوس و امپدوکلس، به استثنای بارمنیدس، در این نکته هم‌داستانند، و از میان شاعران نیز استادان بزرگ تراژدی و کمدی، چون اپیخارموس که استاد کمدی است و هومر که استاد تراژدی است، بدین عقیده‌اند» (افلاطون، ۱۳۸۰: ۱۲۹۵ ـ ۱۲۹۴).

به‌طوری که دیدیم، سقراط در این مناظره سخن پروتاگوراس را به ادراک حسی پیوند زد، و بدین نتیجه رسید که نسبی‌گرایی پروتاگوراس ناشی از این است که شناسایی را ادراک حسی می‌داند. اکنون ادامه بحث در این مناظره را پی‌ می‌گیریم. سقراط خطاب به طرف بحث خود می‌گوید: «می‌دانی چرا از دوست تو پروتاگوراس در شگفتم؟»، و وقتی او در پاسخ می‌گوید: چرا؟ سقراط در جواب او می‌گوید:

«این گفتة او که «هرچیز برای هرکس همان است که بر او نمودار می‌شود» به مذاق من سازگار می‌آید، ولی از این درشگفتم که چرا پروتاگوراس کتاب خود را که «حقیقت» نام نهاده است با این عبارت آغاز نکرده: «مقیاس هرچیز خوک است یا بوزینه یا هر جانور دیگر که توانایی احساس دارد»؟ اگر چنین گفته بود این سخن ریشخندی می‌بود بر ما مردمان نادان که او را به‌سبب دانایی‌اش چون خدایی می‌پرستیم، درحالی که او خود در دانش و خرد از بچه‌خوکی بیش‌تر نیست تا چه رسد به انسانی عامی. تئودوروس، آیا به‌ عقیدة تو در این‌ باره سخنی دیگر توانیم گفت؟ اگر پنداری که هرکس در نتیجة ادراک حسی به دست می‌آورد برای خود وی حقیقت باشد و هیچ‌کس را یارای آن نباشد که دربارة وضع و حالت دیگری داوری کند و تصورات و پندارهای او را بیازماید و به ‌درستی و نادرستی آنها حکم کند، و چنانکه بارها گفتیم هرکس تنها به پندارها و عقاید خود قناعت ورزد و همة آنها حقیقت باشد، پس دوست گرامی، چگونه می‌توانیم پذیرفت که پروتاگوراس یگانه دانشمندی است که حق دارد به دیگران درس بدهد و مزد کلان بگیرد و ما مردمانی نادانیم که باید برابر او سر فرود آوریم و در حلقة شاگردانش درآییم؟ مگر هرکس مقیاس دانش خود نیست؟!» (همان: ۱۳۰۸ ـ ۱۳۰۷)

پس تاکنون این نکته به‌ دست آمد که نسبی‌گرایی در بدو پیدایش، قرین حس‌گرایی یا تجربه‌گرایی و علم‌باوری بوده‌ و این مخاطره‌ای است که نه‌تنها علوم تجربی را به ویرانی می‌کشد، بلکه حتی قضاوت و داوری درباره افکار و اندیشه‌های دیگران را ناممکن می‌سازد و حتی وضع چنان به آنارشیسمی می‌رسد که «جاهل» خود را چونان عالم می‌داند که فرقی با او ندارد، چرا که با نسبی‌گرایی، بساط علم و جهل از میان برمی‌خیزد، و پنداشت حقیقت به ترفندی جانشین حقیقت می‌شود.

۳. بعد از پیدایش نسبی‌گرایی و ترویج آن توسط پروتاگوراس که می‌گفت: «انسان معیار همه چیز است»، گروهی از حکما و فلاسفه، از قبیل سقراط و شاگرد او افلاطون، و سپس ارسطو، شاگرد افلاطون، درصدد نقد شکاکیت و نسبی‌گرایی برآمدند و البته هریک به‌گونه‌ای به مواجهه با آن پرداختند. ارسطو در این راستا به تدوین منطق پرداخت و صناعت برهان را پی‌ریزی کرد. به‌عقیده او، اگر ما در یک دستگاه علمی از مبادی یقینی شروع کنیم و بر مسیر استدلال برهانی به پیش برویم، خواهیم توانست دستگاهی بنا کنیم که از آفت نسبی‌گرایی مصون باشد. با تلاش این اندیشمندان، قرن‌ها نسبی‌گرایی از رونق افتاد و یا رواج چندانی در حوزه اندیشه نیافت.

۴. در حدود سی‌صد سال پیش از میلاد مسیح(ع) دو نوع شکاکیت پدید آمد: یکی شکاکیت آکادمیک (academic skepticism)، و دیگر شکاکیت پیرونی (Pyrhonian skepticism). شکاکیت آکادمیک در بین پیروان سقراط و افلاطون به استناد رسالة آپالوژی که در آن دفاعیة سقراط در دادگاه آتن گزارش شده، پدید آمد. بنیانگذار این نوع شکاکیت شخصی است به‌نام آرسیلوس (Arcesiaus) که به استناد رسالة مذکور و به استناد این سخن سقراط که می‌گوید: «من این را می‌دانم که هیچ نمی‌دانم، بر این نظر پا می‌فشرد که چون برای معرفت ملاکی وجود ندارد، پس دست ما از معرفت کوتاه است و ما فقط با تصدیق محتمل سروکار داریم. (Pojman, Ed., ۱۹۹۳, p.۲۵). شکاکیت پیرونی از آن هم افراطی‌تر بود، چراکه نه‌تنها «معرفت» را انکار می‌کرد، بلکه حتی این سخن شکاکان آکادمیک را نمی‌پذیرفت که می‌گویند: «ما می‌دانیم که هیچ نمی‌دانیم». شکاکیت پیرونی درواقع نقد جزمیت و یقین و نیز نقد شکاکیت و نسبی‌گرایی، و به تعبیری، شکاکیت مطلق و افراطی است (Ibid.pp.۲۵-۲۶). شکاکان پیرونی، در علم هم به شکاکیت خود وفادار بودند، به‌ویژه خود پیرون (Pyrrhon) که چنان به شکاکیتش وفادار بود که لب به سخن نمی‌گشود، و از هیچ حیوان درنده، گودال و چاله‌ای پرهیز نمی‌کرد، چرا که اگر چنین می‌کرد، مخالفان او می‌توانستند مشی عملی او را دلیل بر بطلان شکاکیت او بگیرند (پل فولکیه، ۱۳۶۶: ۵۵ ـ ۵۲؛ مینار، ۱۳۷۰: ۷۵ ـ ۷۴). این جریان ادامه داشت تا در قرن دوم بعد از میلاد مسیح(ع) شخصی به‌نام سکستوس (Sextus) مجدداً به احیای شکاکیت پیرونی پرداخت. وی شکاکیت پیرونی را در کتابی موسوم به «کلیات شکاکیت پیرونی» گرد آورد که این کتاب امروزه «راه شکاکیت» نیز شهرت دارد. وی در این کتاب، ده دلیل برای شکاکیت عرضه کرده است (Mates, Transtator, ۱۹۹۶; ۹۴-۱۱۰). با اینکه این ادله برای اثبات شکاکیت اقامه شده، ولی اگر به‌فرض، قادر به اثبات آن باشد، برای اثبات نسبی‌گرایی هم کفایت می‌کند گرچه اگر نیک بنگریم، نسبی‌گرایی، درواقع همان شک‌گرایی است، ولی در شکلی مخفی و پنهان. مثلاً در «طعنه» (trope) یا «دلیل» چهارم، اختلاف حالات گوناگون آدمی، مانند بیداری، خواب، جوانی، پیری، موجب تفاوت ادراک محسوب شده و آمده است: جریان تند هوا ممکن است برای یک جوان نسیمی مطبوع باشد، ولی برای یک سالخورده، سخت و ناخوشایند؛ و این نظیر تفسیری است که سقراط در رسالة تئاتتوس از سخن پروتاگوراس ارائه می‌کند.

۵. شکاکیت و نیز نسبی‌گرایی در چند قرن به افول گراییده بود تا اینکه مجدداً در قرن پانزدهم میلادی، در دوره رنسانس، از سوی فیلسوف معروف فرانسوی به‌نام مونتنی (Montaigne) احیا شد. بر دیوار اتاق او نوشته شده بود: «آنچه متیقن است این است که هیچ چیز متیقن نیست»، و «من هرگونه حکمی را معلَّق می‌گذارم»، و این عبارت ورد زبان او بود: «من چه می‌دانم!» (پیتر برک، ۱۳۷۳: ۲۸ـ۲۱). وی را پدر شکاکیت معاصر و نیز نسبی‌گرایی دانسته‌اند و بسیاری از اندیشمندان، از قبیل دکارت، پاسکال، مالبرانش و دیگران، به‌نوعی تحت تأثیر شکاکیت مونتنی بوده‌اند. دکارت تمام همّ خود را مصروف این کرد تا به اشکالات او پاسخ بگوید، چراکه بدون پاسخ به اشکالات مونتنی، نه فلسفه قوام می‌یافت، و نه علم و دانش تجربی می‌توانست به رشد خود ادامه دهد.

۶. در عصر دکارت، جهان غرب کم‌کم از تاریکی قرون وسطا خارج شده، به عصر مدرنیسم می‌رسد. در این فضای فکری که برای انسان غربی پدید آمده بود، ابتدا دین‌گریزی شروع شد و اومانیسم و انسان‌مداری پدیدار گشت و به دنبال ناکافی دانستن پاسخ دکارت و دیگران به شکاکیت، کم‌کم زمزمة عقل‌گریزی و سپس عقل‌ستیزی در غرب به گوش رسید. در این زمان بود که مکتب «حس‌گرایی» و «تجربه‌باوری» بار دیگر بر فکر و ذهن انسان غربی سایه افکند و حتی گرایش به این مکتب تنها راه جلوگیری از شکاکیت معرفی شد. (Paul Edwards, ۱۹۶۷, vol.۸, pp.۲۵۴) بنابراین، در این مرحله، اندیشمندان غربی به این نتیجه رسیدند که اگر به حس و تجربه وفادار باشند و از عقل بگریزند، هم مشکل شکاکیت و نسبی‌گرایی را حل می‌کنند و هم علم (science) را از منجلابی که امثال مونتنی پدید آورده بودند، نجات می‌دهند. به‌طوری که می‌دانیم، جریان تجربه‌گرایی (Empiricism) بعدها در مکتب پوزیتیویسم منطقی (logical positivism) به اوج رسید؛ به‌گونه‌ای که حتی معناداری گزاره‌ها را وابسته به تجربه‌پذیری آنها می‌دانست. (Dancy and Sosa, Eds., ۱۹۹۲: ۱۱۰-۱۱۴).

۷. در آغاز پیدایش رنسانس (Renaissance) در غرب از آغاز قرن چهارده میلادی تا قرن شانزدهم علوم تجربی در صدر نشست و همه چیز در پای آن قربانی شد، ولی از آنجا که حال دوران دائم یکسان نمی‌ماند، کم‌کم علم تجربی و نیز فلسفه آن بر اثر بحران‌هایی که در غرب پدید آمد، به بحران گرایید. می‌دانیم که دو جریان مهم، تاریخ تحول فکری غرب را رقم زده‌اند: یکی کشف کوپرنیک و گالیله در نجوم، و دیگری نظریة تکامل انواع داروین (ترانسفورمیسم). این دو جریان انسان غربی را از آن بُرج و بارویی که برای خود ساخته بود به زیر کشید. کشف کوپرنیک و گالیله ثابت کرد زمینی که ما بر روی آن زندگی می‌کنیم، مرکز جهان نیست، بلکه کره‌ای است ناچیز در میان کرات زیادی که در فضای بی‌کران معلقند. نظریة داروین نیز در فضای فرهنگ غربی نشان داد ـ در حد فرضیه ـ که آدمی براساس قانون تکامل انواع، همواره از آغاز پیدایش دستخوش تغییر و تحول است و هویت او به میمون پیوند خورده، چرا که نظریه داروین بیان می‌داشت که انسان در سیر طبیعی خود از میمون به حالت و وضعیت فعلی رسیده است (بابک احمدی، ۱۳۷۴: ۲۰۲ ـ ۲۰۱). داروینیسم حتی چنان تأثیرگذار شد که پراگماتیسم و امانیسم را نیز پدید آورد. (احمد رهنمایی، ۱۳۸۱:‌۱۸۰ ـ ۱۷۸). در پایان قرن نوزده فیلسوفی در غرب زندگی می‌کرد که آخرین رمق اطمینان به حقیقت عینی و عقلانیت را از انسان گرفت. نیچه با متلک‌گویی و پرخاشگری، افق دید انسان غربی را عوض کرد. او بر این باور بود که خردگرایی (rationalism)، علم باوری (scienticism) و حقیقت (truth) همه یکی است و همگی در خدمت خواست قدرتند (بابک احمدی، ۱۳۷۴: ۲۰۳). اینها نمونه‌هایی بود از جریانی که عقلانیت آدمی را به چالش کشید و از قرن هفدهم به بعد زمینه را برای مدرنیته مهیا ساخت. کانت (Kant)، فیلسوف معروف آلمانی، از کسانی بود که از مدرنیته و روشنگری دفاع می‌کرد و تلاش او در جهت درک حدود معرفت آدمی نیز در این راستا بود. وی درصدد دفاع از مبادی فیزیک نیوتنی در مقابل تشکیکات هیوم برآمد و در این راستا به تدوین فلسفه‌ای پرداخت که عقل نظری را در درک عالم طبیعت توانا و در فهم حقایق فراحسی ناتوان جلوه می‌داد. تا پایان قرن نوزدهم هنوز تا حدودی به خرد آدمی و علم بشری بها داده می‌شد: مارکس خود را پایه‌گذار سوسیالیسم علمی می‌دانست؛ کرو پانکین می‌گفت: همه چیز را دور بریزید، مگر علم را؛ و انگلس بر این باور بود که علم جستجوی پر وسواس حقیقت است؛ اما کم‌کم زمزمة مخالفت با خردگرایی، به‌خصوص عقل ابزاری، شروع شد (همان). امروز فلسفه علم به خردستیزی نزدیک شده پیدایش نظریة نسبیت اینشتین که زمان (time) و مکان (space) مطلق را انکار می‌کرد و به زمان و مکان نسبی و نیز ماده و جرم نسبی قائل بود، در برابر فیزیک نیوتنی که قبلة آمال و هدف آرمانی امثال کانت بود ایستاد. (همان). وی بر این عقیده بود که زمان مطلق و مقارنة زمانی مطلق وجود ندارد،‌ و زمان در دو دستگاهی که با یکدیگر ارتباط ندارند، یکی نیست. مثلاً فرض کنید ناظر m نسبت به دو واقعة A و B که در زمین رخ می‌دهد، در زمین و در مسافت مساوی نسبت به آن دو واقعه قرار گیرد که در این صورت قهراً وقوع این دو واقعه زماناً برای او مقارن خواهد بود. همچنین این دو واقعه برای ناظر P که در کرة متحرک دیگری قرار دارد، مساوی است، به‌شرط اینکه ناظر P درست بر روی خط عمودی که از M خارج شده، قرار گیرد. ولی اگر او از کره‌ای که در آن است نسبت به کرة زمین تغییر محل دهد، مثلاً ناظر P در موقف P۱ قرار گیرد، دیگر این دو واقعه مقارن و هم‌زمان نخواهند بود، زیرا مسافت میان A و P۱‌ بیش از مسافت میان P و B است و نور یا علامت الکتریکی نمی‌تواند این دو مسافت مختلف را در مدت مساوی طی کند، آنچه برای یک نفر مقارن است، برای دیگری مقارن نخواهد بود، از این‌رو اینشتین بدین نتیجه رسید که مقارنة زمانی و بالتبع زمان از امور نسبی و اضافی است. او نیز مکان مطلق و مستقل از آنچه در آن جا دارد را قبول نداشت، زیرا به‌عقیدة او جهان در فضایی که اقلیدس وصف کرده، واقع نیست، بلکه در فضای کروی قرار دارد. نیز به‌عقیدة او، جِرم مطلق وجود ندارد، زیرا جِرم یک جسم بستگی به سرعت، حالت درونی و درجة حرارت آن دارد (فلسین شاله، ۱۳۴۷: ۱۳۹ ـ ۱۳۴).

بنابراین، مفهوم زمان و مکان در فیزیک نیوتن مطلق، و در فیزیک اینشتین نسبی است. (Cassirer, ۱۹۵۳, ۱۵۱-۱۶۹; ۴۰۹-۴۲۰). ممکن است سؤال شود چه ربطی بین نظریة نسبت و مکتب نسبی‌گرایی وجود دارد که کسانی از نسبیت اینشتین به نسبی‌گرایی نقب زده‌اند؟ پاسخ این است که منطقاً هیچ ربط و نسبتی بین نظریة نسبیت اینشتین و نسبی‌گرایی در معرفت‌شناسی وجود ندارد، چنانکه برخی نیز بدان تصریح کرده‌اند (دکتر احمدی، ۱۳۸۱)، ولی کسانی به غلط یا به لحاظ روانی از نسبیت اینشتین به نسبی‌گرایی معرفتی رسیده‌اند، بدین‌سان که وقتی کسانی ملاحظه کردند که تفاوت موقعیت ناظر در فیزیک، زمان نسبی، و نیز مکان و جِرم نسبی را نتیجه می‌دهد، به این باور رسیدند تفاوت مدرِک و عدم تساوی موقعیت‌های ادراکی او نیز نسبیت معرفت را نتیجه می‌دهد؛ ولی این‌ یک نوع تنظیر و انتقال روانی است، وگرنه نسبی‌گرایی در مباحث معرفت‌شناسی مطرح است، و نظریة نسبیت در فیزیک، و منطقاً از یکی به دیگری پل زدن صحیح نیست؛ زیرا این عمل نظیر آن است که کسی از «اصل قطعیت هایزنبرگ»، به عدم قطعیت در معرفت‌شناسی سیر کند، زیرا به فرض درستی این نحو انتقال صرفاً انتقال روانی خواهد بود، نه استنتاج منطقی و روان‌شناختی.

پیدایش رنسانس یا عصر نوزایی در غرب معلول عوامل زیادی است، ازجمله شبهة تعارض علم و دین، عملکرد ناروای کلیسا به‌نام مذهب، بی‌مایگی آیین کلیسا از حیث علمی و عملی، بروز و ظهور نحلة روشنفکری در غرب، و سرانجام رواج شکاکیت فلسفی؛ زیرا شاید بتوان گفت آن دسته از فلاسفه بیشترین تأثیر را در پیدایش رنسانس داشتند که شک را نسبت به اندیشه‌ای فلسفی یا عقیده‌ای دینی، برمی‌انگیخت (رهنمایی، ۱۳۸۱:‌ ۱۰۸ ـ ۹۳). و شگفت‌آور اینکه کسانی ترویج شکاکیت را به‌ نفع دیانت می‌دانستند، زیرا به‌گمان آنها تا ممکن است باید از خطر و زیان فلسفه کاست و این امر از طریق رواج شکاکیت میسر می‌شود، چراکه وقتی فلسفه نتواند اصلاً چیزی را اثبات کند، دیگر چگونه خواهد توانست چیزی را علیه دین به‌ اثبات رساند، و این می‌تواند وجه آن باشد که چرا شکاکیت فلسفی در سده‌های اخیر قرون وسطا در غرب جریان داشت، و تا قرن هفدهم نیز به راه خود ادامه داد.

مونتنی نیز که متأثر از کتاب «در ستایش دیوانگی» نوشتة اراسموس بود (ر.ک: ارسموس، ۱۳۷۶) به مقابله با جریان کالوینیسم (Calvinism) که منسوب به کالوین از شاگردان لوتر (Luter) ۱۴۸۳ ـ ۱۵۶۴، است پرداخت و دوباره شکاکیت پیرونی را احیا کرد. شکاکیت پیرونی که در قرن دوم میلادی با ظهور سکستوس مجدداً احیا شده و تا اواخر قرون وسطا به خاموشی گراییده بود، از نو زنده شد. ژیلسون می‌نویسد: «با یک نگاه ساده به ادبیات آن عصر به‌خوبی ثابت می‌شود که آن روزها شکاکیتِ همه‌جا گیر، کاملاً غلبه داشته است.... در طی قرون وسط سنت‌توماس محل دقیق تفکر فلسفی را با وضوح کامل تعیین کرده بود، اما هیچ چیز پیروان او را اِلزام نمی‌کرد که در همان جا توقف کنند. آری آنها به دلخواه خویش، از آن‌جا بیرون رفتند و در این کار هم کاملاً آزاد بودند، اما پس از آن دیگر چنان اختیاری نداشتند که فلسفه را از افتادن در مسیر شک بازدارند، تا اینکه سرانجام عصر تجدد فرنگ فرا رسید» (اتین ژیلسون، ۱۳۷۷: ۱۲۱ ـ ۱۲۰).

۸. در دوران تجدد، کاروان اندیشه غربی مغرور و شتابان به پیش می‌رفت. در این عصر، تحولات وسیع و سریعی در عرصه‌های فرهنگی، اجتماعی و صنعتی رخ می‌داد. تحول سریع در صنعت نقطة بارز این عصر است، به‌طوری که دیگر تحولات، تحت تأثیر این تحول بودند (رهنمایی، ۱۳۸۱:‌ ص ۱۳۴). دانشمندان و فلاسفه‌ای از قبیل دکارت، پاسکال، اسپینوزا، بیکن، لاک، بارکلی، هیوم، کانت و دیگران، نیز در رونق‌بخشی به این قبیل تحولات نقش داشتند ولی در این دوره سیر شکاکیت و نسبی‌گرایی به‌گونه‌ای دیگر در بیشتر شاخه‌های علوم، کم و بیش، ادامه داشت. آشفتگی اندیشة غربی از آن‌جا بیشتر شد که شکاکیت هیومی در بنای علم تجربی رخنه افکند و درصدد بود آن را به ویرانی کشاند. کانت کوشید این خرابی را رفو کند، اما دستگاه پیشنهادی او نیز خود موجب معضلی جدید در قلمرو اندیشه شد و با بریدن مفاهیمی از قبیل علیت و ضرورت از نومن (nomenon) و نفس‌الامر، راهی بر شکاکیت و نسبی‌گرایی گشود؛ راهی که با پیمودن آن، تفکر غربی در تمام عرصه‌ها دیگر نتوانست کمر راست کند. از این‌رو گفته‌اند: اگر کسی تفکیک کانت بین پدیدارها (phenomena) و پدیده‌ها را جدی بگیرد، راهی جز این ندارد که درباب واقعیت معتقد به آنتی‌رئالیسم شکاکانه شود (Robert Klee, ۱۹۹۷; ۱۶۰).

۹. با رواج بحران در حوزة معرفت و نفوذ تردید در بنای به‌ظاهر رفیعی که علم‌گرایان و تجربه‌باوران برافراشته بودند،‌ کم‌کم عصر فرامدرن (postmodernism) فرا رسید. این عصر، به‌رغم اختلافی که در تاریخ پیدایش و فرق آن با مدرنیسم وجود دارد ـ به‌نظر ما از آن‌جا آغاز می‌شود که برای اولین‌بار توین‌بی (Toynbee) در سال ۱۹۳۹ میلادی اصطلاح پست‌مدرنیسم را به کار برد. این اصطلاح در دهة ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ نیز زیاد به‌کار برده می‌شد و امروزه که در قالب یک مکتب و مرام جلوه‌گر شده، نمایندة روح حاکم بر تفکر امروز غرب در ساحت‌های گوناگون است. پست‌مدرنیسم، خواه بخشی از مدرنیسم و تداوم آن باشد و خواه ماهیتاً با مدرنیسم فرق داشته باشد، در مقایسه با مدرنیسم، بر آن است تا سطوح جامع و وسیع‌تر فرهنگ را در معرض تأثیر انقلابی و محتوایی قرار دهد. این مکتب دارای ویژگی‌هایی از این قبیل است:‌ ۱) نفی کلیت و جامعیت هرگونه فکر، عقیده و اندیشه؛ ۲) اعلان پایان و بی‌اعتباری ایدئولوژی؛ ۳) انکار حقیقت ثابت و عینی، به‌گونه‌ای که نظریه‌پردازان پست‌مدرن وانمود می‌کنند هیچ معیار و استاندارد معینی در مورد باورها وجود ندارد؛ ۵) برخورد انتقاد‌آمیز نسبت به هرنوع معرفت‌شناسی. این ویژگی پست‌مدرنیسم که مشخصة نقد تمام‌عیار است، آن را از فلسفة‌ مدرنیسم جدا می‌سازد. پست‌مدرنیسم، برخلاف مدرنیسم، قطعیت، علیت و جامعیت را مورد نقد قرار می‌دهد،‌ درصورتی که امثال این امور مقبول نظریه‌پردازان مدرنیسم واقع شده بود؛ ۶) ارائة جریان فکری التقاطی براساسا مبانی و عناصر التقاطی (رهنمایی، ۱۳۸۱:‌۲۱۶ ـ ۱۹۵). اینها پاره‌ای از ویژگی‌های مکتب پست‌مدرنیسم یا عصر فرامدرن بود، ولی با ملاحظة ویژگی سوم که نفی حقیقت ثابت و عینی است، دیگر جز گرایش به نسبی‌گرایی چه انتظاری می‌توان از علمی داشت که در این عصر و تحت تأثیر روح حاکم بر ‌آن رشد کرده و با آفت شکاکیت عجین گردیده و با لعاب نسبی‌گرایی تزیین شده است.

یکی از فلاسفة علم که خیلی زود پریشانی اندیشة علمی را دریافت، توماس کوهن است. وی در سال ۱۹۶۲ میلادی کتاب مشهور خود به‌نام «ساختار انقلاب‌های علمی» را منتشر کرد. او در این کتاب از «علم هنجاری» یا «علم سنتی و رسمی» سخن می‌گوید و دربارة علل پیدایش بحران در علم هنجاری به بحث می‌پردازد. وی معتقد است علم رسمی و هنجاری محصول سرمشق‌های علمی و تفکرِ علمیِ مسلط در هر دورة تاریخی است. انقلاب در علمِ هنجاری و رسمی آنگاه رخ می‌دهد که علمِ رسمی دچار بحران شده، کارایی سرمشق قبلی دچار تردید شود. وی مراحل تحول و دگرگونی در عرصة علم را این‌گونه به‌تصویر می‌کشد:

مرحلة پیشاعلمی ۶۱۶۱۲; علم هنجاری ۶۱۶۱۲; بحران۶۱۶۱۲; انقلاب ۶۱۶۱۲; علم‌هنجاری تازه۶۱۶۱۲; بحران تازه و...

به‌نظر کوهن، علم هنجاری (normal science) درصدد تقویت سرمشق است، گرچه کارکردهای ضد سرمشق هم در درون علم وجود دارد. وقتی کارکردهای ضدسرمشق در درون علم، با تأثر از عوامل بیرونی رخ بدهد، بحران حادث می‌شود. کوهن بحران علمی را به بحران سیاسی تشبیه کرده است. در نظام سیاسی هنگامی انقلاب رخ می‌دهد که آن نظام قبلاً دچار بحران شده باشد و در علم نیز امر به همان نحو است. پس به‌عقیدة کوهن انقلاب‌های علمی در پی بحران در ساحت علم روی می‌دهند و مراد او از «بحران» موقعیت خاصی است که در آن، دیگر سرمشقِ موجود، پاسخگوی بسیاری از مشکلات نیست، اما هنوز اقتدار خود را حفظ کرده است. وی، به‌عنوان نمونه، به بحرانی که در اواخر سدة نوزده در فیزیک رخ داد و پیدایش نظریة نسبیت را درپی داشت، اشاره می‌کند. کوهن معتقد است هرگونه تحول علمی، هرچند ریشه‌ای و رادیکال، انقلاب نیست. انقلاب علمی در جایی رخ می‌دهد که دگرگونی در سرمشق و در نتیجه، تحول در علم هنجاری را در پی داشته باشد. مثلاً کشف اکسیژن، گرچه فی‌نفسه بسیار مهم بود، ولی موجب دگرگونی کیفی در دانایی یا انقلاب علمی نشد. وی انقلاب علمی را فقط در مورد علوم طبیعی مطرح می‌کند، چراکه به «علوم انسانی» باور نداشت و گاهی آن‌را «پیشاسرمشقی» می‌خواند (کوهن، ۱۳۶۹: ۹۷ ـ ۷۵؛ بابک احمدی، ۱۳۷۴: ۲۱۴ ـ ۲۰۴).

در این‌جا سؤال مهمی که وجود دارد این است که آیا کوهن نسبی‌گرا است یا نه؟ هیلاری پاتنم معتقد است کوهن گونه‌ای خردپسند از نسبی‌گرایی را وارد مباحث امروزی فلسفة علم کرده است. کوهن در آنجا که کار علم را «کشف معما» و «حل مسأله» می‌داند، با نسبی‌گرایی سر سازش ندارد، ولی در آن‌جا که راجع به موفقیت مفاهیم و اصطلاحات بحث می‌کند، به نسبی‌گرایی نزدیک می‌شود (همان: ۲۱۸ ـ ۲۱۷). کوهن معتقد است ما دو نوع سرمشق داریم: ۱) مجموعه باورها و ارزش‌ها و روش‌های فنی و امور دیگر که یک جامعة علمی در آنها اشتراک نظر دارند؛ ۲) برخی از معماگشایی‌ها و راه‌حل‌های شناخته شده برای حل مسأله که این نوع سرمشق از نظر فلسفی عمیق‌تر است (همان: ۲۱۸). کوهن در مقالة «اندیشه‌های مجدد دربارة سرمشق» چنین اظهار می‌دارد: دانش همواره دارای منش عرفی است، که این سخن مورد نقد بسیار قرار گرفته است. (همان:‌۲۲۰ ـ ۲۱۹).

بدین‌ترتیب، روشن شد که مفهوم «سرمشق» یکی از مفاهیم کلیدی در فلسفة علم کوهن است. خانم مسترمن در مقاله‌ای با عنوان «ماهیت سرمشق» (۱۹۷۰) بیست‌ویک معنای متفاوت و حتی ناهمخوان از «سرمشق» را در آثار کوهن یافته و آنها را به سه دسته تقسیم کرده است: ۱) سرمشق‌های متافیزیکی؛ ۲) سرمشق‌های جامعه‌شناسانه؛ ۳) سرمشق‌های آموزنده.

مسترمن معتقد است سرمشق‌های نوع سوم جزء «عادت‌های علمی» محسوب می‌شوند و با نظریه و مبنای علم هنجاری فرق دارند، زیرا آنها رویکردهای پیشانظری هستند و اصولاً انقلاب‌های علمی با این نوع سرمشق‌ها قابل فهم می‌شوند. کوهن علاوه بر «سرمشق»‌ از مفهوم دیگری به‌نام «ماتریس‌های نظم‌آور»، سخن می‌گوید که عبارتند از مجموعه‌های ارزشی، باورها، فنون و غیره که میان یک جامعه مشترکند (همان: ۲۲۱).

کوهن در سلسله بحث‌های خود به هرمنوتیک نزدیک شده است. به‌عنوان مثال، زمانی که وی می‌گوید هر کشف علمی را تنها می‌توان با قرار دادن آن در نگرش کلی، یا سرمشق بنیادین دوران خود درک کرد، مساله‌ای را طرح می‌کند که برای گادامر نیز به همین شکل مطرح است، ولی او آن را با مفهوم امتزاج افق‌ها بیان می‌دارد (همان: ۲۲۳ ـ ۲۲۲). کوهن از دگرگونی دیدن به دلیل تغییر سرمشق حرف می‌زند و نیز از تغییری که سبب شده تا دانشمندان دیگر مثل گذشته به جهان نگاه نکنند (همان: ۲۲۳). سرانجام اینکه وی می‌پذیرد که شناخت «تأویل» است و ارزش و صدق‌پذیری آن نسبی است، ولی به‌جای لفظ «تأویل» از واژة «سرمشق» استفاده می‌کند. با این حال باید توجه کرد که کوهن از هرمنوتیک مدرن فاصله دارد، زیرا معتقد است دانشمند تفسیر و تأویل نو نمی‌آفریند، بلکه براساس سرمشقی نو به تأویل می‌پردازد و تأویل او درواقع بیان سرمشق تازه است (همان: ۲۲۶ ـ ۲۲۵).

کوهن به‌شدت نگران آن است که به نسبی‌گرایی و شک‌آوری متهم شود. وی بر آن است که گرچه می‌توان در بررسی فرهنگ‌ها نسبی‌گرایی را پذیرفت، ولی در انطباق بحث با علم نمی‌توان چنین کرد. به‌نظر می‌رسد کوهن خردستیز است، و البته این اتهام را بر خود پذیرفته است، ولی نسبی‌گرای تمام‌عیار نیست ‌(همان: ۲۳۳ ـ ۲۲۹). به تعبیر دیگر، نسبی‌نگر تمام‌عیار یا نسبی‌نگر آشکار، کسی است که معیار داوری را منکر شود و یا معاییر موجود درباب داوری را همتراز و مساوی بداند (همان: ۲۳۳).

گرچه کارهای کوهن در گسترش نسبی‌گرایی، به‌طور عام و در فلسفه علم به‌طور خاص، بی‌تأثیر نبود، ولی تأثیر فایرابند (Feyerabend) بر نسبی‌گرایی بیش از تأثیر اوست. او با نوشتن کتاب «برضد روش: طرح یک نظریة آنارشیستی دانش» در سال ۱۹۷۴، حرکت نسبی‌گرایی در علم را شتاب بخشید. وی در این کتاب، روش عینی را نفی می‌کند و آنارشیسم را در بنیان علم قلمداد می‌کند. او می‌گوید: تاریخ علم، بیانی است از وجود روش‌های گوناگون و متفاوت. فایرابند چون معیار را نفی می‌کند، به نسبی‌گرایی و آنارشیسم می‌رسد و چون، به تعبیر لاکاتوش، عقلانیت بدون ملاک بی‌معناست، دشمن خردباوری و ضد عقلگرایی است. فایرابند معیار را به امر ذهنی ارجاع می‌دهد و حتی گزینش بین معیارها را نیز یکسره امر ذهنی و سوبژکتیو می‌داند. وی معیار را تعیین‌کننده نمی‌داند، بلکه معتقد است آنچه سرانجام تعیین‌کننده محسوب می‌شود داوری‌های زیبایی‌شناسانه، قضاوت‌های ذوقی، پیش‌داوری‌های متافیزیکی، خواست‌های دینی، و در یک کلام، اشتیاق‌های روحی و سوبژکتیو است. وی در نهایت «علم» را همسان هرمتیسم، جادوگری و کیمیاگری دانسته، روش‌شناسی کلی، قطعی و همگانی را منکر می‌شود، و از این طریق، علم تجربی را به‌تدریج به نسبی‌گرایی می‌‌کشاند (cf: Feyerabend, ۱۹۷۵).

گادامر نیز معیار معرفت را نفی کرد و با نوشتن کتاب «حقیقت و روش» در واقع به نفی وجود معیار برای معرفت، اعم از معرفت متنی یا غیرمتنی، گرایش یافت و با این نظر، آنارشیسمی را تئوریزه کرد که یا علت نسبی‌گرایی است یا معلول آن؛ و از آن‌جا که هرمنوتیک در بسیاری از دانش‌ها ازجمله معرفت‌شناسی، تأثیر گذارده، پس نظریه گادامر مبانی معرفتی علوم را دستخوش نوسان یا اضطراب کرده است و این امر امروزه جریان نسبی‌گرایی را به سبک دیگری در فلسفة علم رقم زده است (cf: Gadamer, ۱۹۹۲).

با توجه به نمونه‌هایی که ذکر شد، روشن گردید که امروز در فلسفة علم، گرایش نسبی‌گرایی غالب است. نسبی‌گرایی در فلسفة علم از راه‌های مختلف ـ اشخاص یا مکاتب فلسفی ـ گسترش یافته است. نگرش هرمنوتیکی در حوزة بسیاری از علوم و دانش‌ها راه یافته، و فلسفة علم امروز از این ناحیه نیز دستخوش آسیب گردیده است. با نفی معیار، راه برای نفوذ آنارشیسم در ذات علم تجربی فراهم گشته، ارزش علم مورد تردید واقع گردیده و همتراز با جادو تفسیر شده است. کواین (Quine) نیز با نگارش مقاله «دو اصل جزمی تجربه‌گرایی» آخرین ضربه را به ساحت علوم تجربی زد و شالوده‌های آن را به اضطراب کشاند و بدین‌گونه، نسبی‌گرایی به‌تدریج گزینة مسلّم فیلسوفان علم گردید.

نکته: نکته مهمی که در این بحث نیاز به توجه دارد، این است که عناوین و القابی که منکران معرفت یا اصحاب تردید به خود می‌بندند، نباید ما را به بیراهه کشانده، رگه‌های نفی یا تردید در معرفت را که آشکار و نهان بدان التزام دارند به فراموشی بسپاریم، زیرا اگر ما «نقطة انفصال» در بحث شناخت را همواره مد نظر داشته باشیم و بدانیم که واقع‌گرایان و اصحاب معرفت در آن‌جا از اصحاب جهل یا ناواقع‌گرایان انفصال حاصل کرده، هریک به راهی می‌رود که امکان معرفت و تحقق آن مورد قبول یا انکار قرار گیرد. اگر اصل امکان معرفت، به هر نامی نفی شود یا مورد تردید قرار گیرد، فرقی نخواهد کرد که این عدم واقع‌گرایی در کسوت شکاکیت ظاهر شود، یا در سیمای سوفسطایی و یا در لباس نسبی‌گرایی، چرا که فایده این توجه این خواهد بود که «شکاکیت» از خفا به‌درآمده، در میدان رزم بی‌نقاب ظاهر شود.

این نکته را بدان علت بیان داشتیم که اگر در این مقاله گاهی بحث از نسبی‌گرایی به شکاکیت می‌رود یا بالعکس، وجه آن معلوم باشد، و نیز بدان علت که امروز در فلسفة علم، کسانی چونان پوپر (Popper)، از نسبی‌گرایی به شدت انتقاد می‌کنند و از چیزی به‌نام «تقرب به واقع» سخن می‌گویند، چراکه اینان نیز امکان دست‌یابی به معرفت یقینی را منکرند. ولی اگر به دقت بنگریم، این نیز نسبی‌گرایی است، گرچه قائل بدان از نام نسبی‌گرایی پرهیز و گریز داشته باشد. پوپر در جایی می‌نویسد:

یکی از نگران‌کننده‌ترین جنبه‌های حیات فکری زمانه ما، شیوه‌ای است که در آن از رهیافت غیرعقلانی به‌نحو گسترده‌ای دفاع می‌شود، و شیوه‌ای که در آن آموزه‌های غیرعقلانی به‌عنوان امور مقبول پذیرفته می‌شود. یکی از عقل‌ستیزی جدید نسبی‌گرایی است. (این نظریه که حقیقت با زمینة معرفتی ما نسبت دارد، زمینه‌ای که از آن انتظار می‌رود به‌نحوی چارچوبی را که در درون آن قادر به فکر کردن هستیم، معین نماید؛ اینکه حقیقت ممکن است از یک چارچوب به چارچوب دیگر تغییر کند)، و، به‌خصوص، آموزة عدم امکان مفاهمة میان فرهنگ‌ها، نسل‌ها، با دوره‌های مختلف تاریخی، حتی درون علم، حتی درون فیزیک (پوپر،‌ ۱۳۷۹:‌۸۴ ـ ۸۳).

و نیز در جایی دیگر می‌نویسد:

درست است حدس‌های ما متناسب با مسائل ما مطرح می‌شوند، و مسائل ما با وضع و حال کنونی معرفتمان تناسب دارند، و درست است که بسیاری از آنچه در زمرة معرفت کنونی ما جای دارد، ممکن است نادرست باشد، معهذا این امر بدان معنا نیست که حقیقت (صدق) نسبی است. معنای آن صرفاً آن است که حذف خطا و سیر به سمت حقیقت کار دشواری است. هیچ معیاری برای حقیقت وجود ندارد، اما چیزی شبیه یک معیار خطا وجود دارد: برخوردهایی که در میان دانسته‌های ما، و میان دانسته‌های ما و امور واقع پدید می‌آید، نشان می‌دهد در جایی خطا بروز کرده است. معرفت ما به این شیوه می‌تواند از رهگذر حذف نقادانه خطاها رشد کند. به این ترتیب است که می‌توانیم به حقیقت نزدیکتر شویم (همان: ۲۷۹).

همچنین می‌گوید: «اینشتین نظریة خود را در مقابل نظریات دیگر، حق مطلق نمی‌دانست، بلکه آن را قریب به واقع نسبت به دیگر نظریات می‌دانست.» (همان: ۳۳۱)؛ و نیز با صراحت می‌گوید: «ما از اینشتین آموخته‌ایم که علم به ما تنها فرضیه‌ها و حدس‌ها را عرضه می‌کند، نه معرفت یقینی» (همان:‌ ۳۷۱).

۱۰. تا این‌جا تطورات و ادواری را که بر نسبی‌گرایی در فلسفة علم گذشته است، به اجمال بررسی کردیم و دیدیم که چگونه نسبی‌گرایی در گذشته با ادراک حسی و معرفت تجربی پیوند خورده بود و اینک نیز نسبی‌گرایی در فلسفة علم با هرمنوتیک فلسفی پیوند یافته و یا رخنه‌هایی که در ساحت معرفت علمی ـ تجربی ایجاد شده، تعبیر فایرابند، به آنارشیسم تحویل خواهد گردید؛ ولی سؤال پیش روی ما این است که آیا نسبی‌گرایی سرنوشت محتوم در فلسفة علم است و یا اینکه راه برون‌شدی از این مخمصه وجود دارد؟

می‌دانیم نسبی‌گرایی (relativism) چندین‌ گونه‌ دارد:

الف) نسبی‌گرایی معناشناختی (semantic relativism) که معتقد است در معنای زیان، نسبیت وجود دارد. این سخن مبنای نظریة ترجمه‌ناپذیری در زبان است.

ب) نسبی‌گرایی وجودشناختی (ontological relativism) که می‌گوید وجود نیز نسبی است، چراکه سیستم‌های معنایی نسبی‌اند.

ج) نسبی‌گرایی اخلاقی (moral relativism) که اعتقاد دارد ارزش‌های اخلاقی برحسب جوامع و ادوار و اعصار گوناگون متفاوتند.

د) نسبی‌گرایی زیباشناختی (aesthetic relativism) که مدعی است ارزش زیبایی برحسب فرهنگ‌ها و ادوار مختلف، متفاوت خواهد بود.

ه‍) نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی (epistemic relativism) که منکر جهان‌شمولی، عینی‌گرایی، و نیز مبناگرایی است (Harre and Krausz, ۱۹۹۶; ۲۳-۲۴).

به‌طور کلی می‌توان گفت چهار نوع نسبی‌گرایی مطرح است: ۱) نسبی‌گرایی معنایی، ۲) نسبی‌گرایی وجودی؛ ۳. نسبی‌گرایی ارزشی، اعم از ارزش اخلاقی، حقوقی و زیباشناختی؛ ۴. نسبی‌گرایی معرفتی (Ibid. ۳۲-۳۳).

نسبی‌گرایی در مقابل مطلق‌گرایی (absolutism) قرار دارد که آن نیز متنوع است. مطلق‌گرایی گاهی در جلوه جهان‌شمولی (universlaism) ظاهر می‌شود و گاهی در سیمای عینی‌‌گرایی (objectivism) و گاهی نیز در کسوت مبناگرایی (foundationalism). (Ibid. ۲۴-۲۵).

اکنون با ملاحظة این تقسیمات به ابطال‌گرایی می‌پردازیم. نسبی‌گرایی، گرچه متنوع ‌بود، ولی تنها نسبی‌گرایی معرفتی است که باید محور بحث قرار گیرد، چراکه با ابطال آن، دیگر گونه‌های نسبی‌گرایی نیز دچار بطلان می‌شوند.

نسبی‌گرایی را می‌توان به چندین مناقشه به نقد کشید که برخی از مناقشات، جواب نقضی است و برخی دیگر جواب حلی. اکنون با ملاحظه این نکته به نقد نسبی‌گرایی می‌پردازیم:

الف) برخی در نقد نسبی‌گرایی گفته‌اند: نسبی‌گرایی باطل است، چراکه از نظر طرح مفهومی (conceptual scheme) هماهنگی و انسجام ندارد. این نقدی است که آقای هیر (Harre) در سال ۱۹۶۳ و دیویدسن (Davidson) در سال ۱۹۸۴ علیه نسبی‌گرایی مطرح کردند

(Ibid. ۹۴- ۹۶).

ب) نسبی‌گرایی مستلزم خودتنهاگروی (solipsism) است، بدین معنا که با پذیرش این مکتب، شخص در خود و ادراک خود فرورفته، نمی‌تواند چیزی ورای خود را به اثبات برساند (Ibid.p.۹۸).

ج)‌ نسبی‌گرایی مستلزم آنارشیسم و هرج‌ومرج فکری و عملی است. چنان‌که می‌دانیم فایرابند در سال ۱۹۷۵ پادجهان‌شمولی آنارشیستیک (anarchistic anti-universalism)، و رورتی (Rorty) در سال ۱۹۸۰ پادمبناگرایی آنارشیستیک (anarchistic anti-foundationalism)، و جرگن (Gergen) در سال ۱۹۹۱ نوعی ناعینی‌گرایی آنارشیستیک (anarchistic anti-objectivism) را بنیان نهاده‌اند (Ibid. ۱۹۰-۱۹۲).

ه‍) نسبی‌گرایی، پارادکسیکال است، زیرا این ادعا که «یک باور ممکن است برای یک شخص صادق و برای شخص دیگر کاذب باشد» باوری است که یا مطلق فرض می‌شود یا نسبی. اگر مطلق فرض شود، پس حداقل باوری وجود دارد که نسبی نیست و در نتیجه نسبی‌گرایی کاذب است، و اگر صادق باشد، نوعی پارادکس است (Ibid. ۹۶-۳۰; ۹۶-۹۹).

اما اگر این ادعا نسبی فرض شود، سخنی است که صرفاً به کار قائل بدان می‌خورد و نمی‌تواند به‌عنوان یک مکتب عرضه شود.

در کتاب «آموزش فلسفه» در این‌باره چنین می‌خوانیم:

با کسانی که مدعی نسبی بودن همة‌ شناخت‌ها هستند و می‌گویند: هیچ قضیه‌ای به‌طور مطلق وکلی و دائمی صحیح نیست، نیز می‌توان چنین گفتگویی را انجام داد. یعنی می‌توان به ایشان گفت: همین قضیه که «هیچ قضیه‌ای به‌طور مطلق صحیح نیست» آیا مطلق، کلی و دائمی است یا نسبی و جزئی و موقت؟ اگر همیشه و در همه موارد و بدون هیچ قید و شرطی، صادق است، پس دست‌کم یک قضیة مطلق، کلی و دائمی، ثابت می‌شود. اگر خود این علم هم نسبی است، معنایش این است که در بعضی از موارد صحیح نیست و ناچار موردی که این قضیه دربارة آن صدق نمی‌کند، قضیه‌ای مطلق، کلی و دائمی خواهد بود (مصباح، ۱۳۶۸: ۱۴۶ ـ‌ ۱۴۵).

ه‍) نقد دیگری که می‌توان بر نسبی‌گرایی وارد کرد این است که ما بالوجدان می‌یابیم ـ و همچنین است هرکس که در ادراک و معلومات خود تأمل کند ـ که برخی از ادراکات ما صدق قطعی دارند و ربط و نسبت‌هایی که در مکانیسم ادراک فرض می‌شود، نمی‌تواند یقین به صدق آن را منطقاً دچار تردید، اضطراب و نوسان سازند. اگر بخواهیم در فضایی که نسبی‌گرا در آن به‌سر می‌برد، بحث را ادامه دهیم، چنین می‌توان گفت: اگر فرض کنیم همه چیز نسبی باشد و هر ادراکی ضمانت صدق نداشته باشد، آیا در این تردید وجود دارد که «من، منم»، «من درک می‌کنم»، «غم و شادی دارم»، «گاهی خشمگین و گاهی مهربانم»، «هر چیزی خودش، خودش است»، «اجتماع نقیضین محال است» و صدها و هزاران گزاره بمانند آن؟ پس با ملاحظه و دقت در این قبیل گزاره‌ها و تأمل در وجه صدق آنها خواهیم توانست نسبی‌گرایی را به چالش بکشیم.

اما چگونه می‌توانیم نسبی‌گرایی در فلسفة علم را درمان کنیم؟ پاسخ آن است که رسیدن به یقین در مورد قضایای تجربی، گرچه ناممکن نیست، ولی سهولت دست‌یابی بدان همانند یقین در منطق، فلسفه و ریاضیات نیست. افزون بر آن، اگر فی‌الجمله بتوان در برخی موارد در علوم تجربی به یقین رسید، این وصول به یقین و نیز اثبات کلیت گزاره‌های تجربی فقط به استناد عقل امکان‌پذیر است و این راهی است که فلاسفه و منطق‌دانان اسلامی، از قبیل فارابی، ابن‌سینا، خواجه‌نصیر و ملاصدرا بر آن رفته‌اند، نه چونان دیگران که از عقل سربرتافته و چشم امید به حس و تجربه دوخته‌اند و سرانجام نیز در باتلاق نسبی‌گرایی فرورفته، به آنارشیسم رسیده‌اند. آنان معیار معرفت را از حوزه معرفت خارج کرده، به وادی عمل رسانده‌اند. فلاسفه کلاسیک، چه اسلامی و غیراسلامی، معیار معرفت را در میان ادراکات انتخاب می‌کردند، ولی هم‌اکنون کار به عکس شده است. استاد مطهری در این‌باره می‌نویسد:

در قدیم قضایا را به شکل خاصی طبقه‌بندی می‌کردند، می‌گفتند علم بر دو قسم است: یا تصور است یا تصدیق؛ تصور هم یا بدیهی است یا نظری، تصدیق هم یا بدیهی است یا نظری. بعد می‌گفتند همة تصورات نمی‌تواند بدیهی باشد والا مجهول برای انسان وجود نداشت، همه هم نمی‌تواند نظری باشد والا هیچ معلومی برای انسان وجود نمی‌داشت چون هر نظری را جز از طریق تحلیل کردن به بدیهی، نمی‌توان به‌دست آورد. در تصدیقات هم عیناً همین‌طور. پس قهراً بعضی از تصورات بدیهی است، بعضی نظری؛ و بعضی از تصدیقات هم بدیهی است و بعضی نظری. می‌گفتند ما نظریات را برپایة دیگر بدیهیات، با تحلیل کردن به بدیهیات، اکتساب می‌کنیم. به بدیهی که می‌رسید، دیگر آنها اصولی بود که به هرحال قطعی و غیرقابل تردید بود.

در دورة جدید قضایا، اصلاً به این شکل طرح نمی‌شود که یا بدیهی است یا نظری. نظری را از راه بدیهیات باید به دست آورد و بدیهیات «معیار» برای نظریات هستند، یعنی علم مقیاس علم است، چون بدیهی مقیاس نظری است. علم جدید اساساً این بحث بدیهی و نظری را کنار گذاشت. آمد به شکل دیگری قضایا را طرح کرد. یعنی منطق شکل دیگری گرفت، و آن شکل این است: گفت هر امر مجهولی ـ به قول شما نظری ـ ابتدائاً دانشمند برای آن یک فرضیه می‌سازد، فرض می‌کند که حقیقت این باشد، ولی نمی‌داند این هست یا نیست. بعد این را در مقام عمل تجربه و آزمایش می‌کند؛ یا در آزمایش جواب مطابق درمی‌آید یا مخالف. اگر آزمایش‌هایی که روی این فرضیه به‌عمل می‌آید جواب مخالف داد، این فرضیه طرد می‌شود، اگر آن را تأیید کند قبول می‌شود. پس معیار اینکه یک فرضیه حقیقت است یا حقیقت نیست، [به‌ پندار آنها] این نیست که بدیهیات اکتساب شده باشد یا نشده باشد، یعنی علم با علم توجیه نمی‌شود. علم با عمل توجیه می‌شود (مطهری، ۱۳۸۳: ۴۲۰ ـ ۴۱۹).

چنان‌که ملاحظه کردیم، غربیان ابتدا «معیار معرفت» را نه در ادراک بدیهی، که در تجربه و عمل جستجو کرده، و سپس با توجه به خطای حواس، و توجه به عدم ملازمه بین کارایی و صدق نظری، و پدید آمدن هرمنوتیک فلسفی با آن پیامدهای مخرّبش، فلسفة علم را به نسبی‌گرایی و آنارشیسم رساندند؛ ولی به نظر می‌رسد راه خلاصی از این ورطه این باشد که برای معرفت، پایه‌ای محکم جستجو و سپس بر آن پایه، با مکانیسم منطق و استدلال، بنایی رفیع برافراشته شود که از تیررس شکاکیت و نسبی‌گرایی مصون باشد.

برخلاف پنداشت حس‌گرایان و تجربه‌باوران، گزاره‌های حسی و تجربی نمی‌توانند سنگ زیرین معرفت باشند، چراکه امکان خطا در آنها وجود دارد و همین نکته موجب شک و تردید در تمام ادراکات حسی می‌شود، چراکه در آنها فرض خطا متصور است، و این فرض را نمی‌توان به حس مسدود کرد، و اگر چنین چیزی ممکن باشد، جز از طریق عقل و ادراک عقلی میسور نیست، چرا که صحت و خطای ادراکات حسی به کمک دلایل عقلی قابل اثبات است. درخصوص این پرسش که چگونه می‌توان از سرایت احتمال خطا، با فرض وجود خطا در بعضی از ادراکات عقلی، جلوگیری کرد، پاسخ این است که احتمال خطا تنها در ادراکات نظری (= غیربدیهی) راه دارد، اما بدیهیات عقلی خطاناپذیر و شک‌نابرتاب هستند، و در آنها، احتمال خطا منطقاً راه ندارد (مصباح، ۱۳۶۸: ج ۱، ص ۱۴۷). اکنون بر فیلسوفان علم است که در این طریق گام زده و بکوشند تک‌تک قضایای تجربی را در بوته اندیشه به آزمون سپرده، یقینی بودن آنها را ـ در صورت امکان ـ از طریق عقل و دلایل عقلی به اثبات رسانند و البته این نکته را نیز به‌خاطر داشته باشند که درست است ما «همه چیز» را نمی‌دانیم، ولی «چیزهایی» را می‌دانیم، و این، بطلان شکاکیت و نسبی‌گرایی را در پی خواهد داشت.

منابع

افلاطون، (۱۳۸۰)، دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی.

احمدی، احمد، (۱۳۸۱)، نسبی‌گرایی، سخنرانی در جلسة کانون گفتمان دینی حوزة علمیة قم، به آدرس اینترنتی www.andisheqom.com/htm/kanun/۵۱/k۵۱.htm

احمدی، بابک،‌(۱۳۷۴)، کتاب تردید، تهران: نشر مرکز.

اراسموس، دسیدریوس، (۱۳۷۶)، در ستایش دیوانگی، ترجمة حسن صفاری، تهران: نشر فرزان روز.

برک، پیتر، (۱۳۷۳)، مونتنی، ترجمة اسماعیل سعادت، تهران: انتشارات طرح نو.

پوپر، کارل، (۱۳۷۹)، اسطورة چارچوب، (دفاع از عقل و عقلانیت)، ترجمة علی پایا، تهران: انتشارات طرح نو.

رهنمایی، احمد، (۱۳۸۱)، غرب‌شناسی، قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

ژیلسون، اتین، (۱۳۷۷)، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمة احمد احمدی، تهران: انتشارات حکمت.

شاله، فلسین، (۱۳۷۴)، شناخت روش علوم یا فلسفة علمی، ترجمة یحیی مهدوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

فولکیه، پل، (۱۳۶۶)، فلسفة عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمة یحیی مهدوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

کوهن، تامس،‌(۱۳۶۹)، ساختار انقلاب‌های علمی، ترجمة احمد آرام، تهران:‌ انتشارات سروش.

مصباح محمدتقی، (۱۳۶۸)، آموزش فلسفه، چاپ سوم، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

مطهری، مرتضی، (۱۳۸۳)، مجموعة آثار، ج ۱۵، قم: انتشارات صدرا.

مینار، (۱۳۷۰)، شناسایی و هستی، ترجمة علیمراد داودی، چاپ سوم، تهران: انتشارات دهخدا.

یوسف کرم، (بی‌تا)، تاریخ الفلسف‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‏ه الیونانیه، بیروت: دارالقلم.

Cassirer, Ernest, (۱۹۵۳), Substance and Einstein’s Theory of Relativity, New Publications, Inc.

Dancy, Jonatan and Ernest Sosa, Eds., (۱۹۹۲) Companion to Epistemology, Cambridge: Blackwell.

Edwards, Paul, Editor in chief, (۱۹۶۷). The Encyclopedia of Philosophy, London: Macmillan Publishing Co., Inc. The Free Press.

Feyrabend, P.K., (۱۹۷۵), Against Method:Outlime of Anarchistic Theory of Knowledge, London:Verso.

Gadamer, Hans-Georg, (۱۹۹۴), Truth and Method, New York: Caontinuum.

Guthrie, W.K.C., (۱۹۸۸), The Sophists, Cambridge: Cambridge University Press.

Harre, Rom, and Michael Krausz, (۱۹۹۶), Varieties of Science: Cutting Nature at its Sams, Oxford: Oxford University Press.

Metes, Benson, Translator, (۱۹۹۶), The Skeptic Way: Sextus Empiricus’s Outlinens of Pyrrhonism, Oxford: Oxford University Press.

Pojman, Louis, P., Ed., (۱۹۹۳), Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Reading, California: Wadworth Publishing Company.