نظریه فطرت در قرآن

فطری نه آن است كه در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است كه هر انسانی در هر مرتبه ای آن را تصدیق می كند بلكه آن است كه در مسیر تكوینی انسان به سمت كمال پس از رسیدن وی به مرتبه بلوغ عقلانی در پرتو اعمال صالحه شكوفا می گردد و از لوازم ذاتی آن مرتبه محسوب می شود

یكی از مباحثی كه در قرآن و سنت‏با اهمیت ویژه‏ای مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندی انسان، فطری بودن دین، فطرت پسندی، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطری، اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الهی در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلی است كه آیات قرآن و روایات ائمه معصومین‏علیهم‏السلام بر آن دلالت صریح دارند.

اما مهم آن است كه اگر چه در پاره‏ای آیات، انسان فطرتمند معرفی شده و بحث از الهام فطری فجور و تقوا به انسان به میان آمده است ولی در بعضی آیات دیگر، خلقت طبیعی انسان به عنوان موجودی ظلوم، جهول، هلوع، كفار و طغیانگر مطرح شده است.

اگر در پاره‏ای از آیات، دین امری فطری معرفی گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (كه به دنبال فطری بودن دین، عدالتخواهی و اقامه قسط و عدل نیز فطری خواهد بود) اما در پاره‏ای دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطراری آنها به دین و قوانین لازم برای رفع اختلافات بیان گردیده است و از آن استنباط می‏شود كه دین مولودی اجتماعی است كه انسانها به حكم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند و نه به حكم فطرت. و این البته با نظریه برخی از جامعه‏شناسان نزدیكی زیاد دارد.

و نیز اگر در برخی آیات سخن از اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الهی و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در برخی دیگر از آیات خالی بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومی مطرح شده است و این نیز با نظریه‏های برخی از روانشناسان قرابت دارد.

در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معنای لغوی فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در كلام عرب، كاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهای اجتماعی آن بپردازیم و می‏كوشیم تا با بهره‏جویی و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، كه كمتر به آن توجه شده و یا متاسفانه مورد بی‏مهری واقع گردیده است‏به زدودن پاره‏ای از ابهامات بپردازیم.

● معنی لغوی فطرت

واژه «فطرهٔ‏» بر وزن «فعلهٔ‏» دلالت‏بر نوع دارد مانند جلسهٔ یعنی نوع خاصی از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسهٔ زید یعنی مثل زید و به نوع نشستن وی نشستم. بنابر این واژه «فطرهٔ‏» از ماده «فطر» به معنی نوعی خاص از آفرینش است‏یعنی خلقت و آفرینشی بی‏سابقه كه از آن به ابداع تعبیر می‏شود.

راغب اصفهانی در مفردات در مورد معنی فطرت چنین می‏گوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنی ایجاد كردن شی‏ء به شكلی بدیع و تازه بر كیفیتی كه فعلی از افعال از آن صادر گردد». (۱)

ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده «فطر» در حدیث نبوی، «كل مولود یولد علی الفطرهٔ‏» (۲) می‏گوید: «فطر به معنی ابتدا و اختراع است و فطرهٔ حالت آن ابتداء و اختراع را بیان می‏كند مانند جلسهٔ و ركبهٔ یعنی نوعی خاص از نشستن و سوار شدن و معنی حدیث این است كه: هر فردی بر نوعی خاص از صفات جبلی و طبیعی متولد می‏شود به طوری كه آماده پذیرش دین الهی می‏گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمی‏كند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتی از آفات بشری یا تقلیدی است كه از غیر در آنها اثر می‏گذارد...» (۳)

بیان این مقاله درباره فطرت با تعبیر راغب به «و ابداعه علی هیئهٔ مترتبهٔ لفعل من الافعال‏» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد علی نوع من الجبلهٔ والطبع المتهیئ بقبول الدین‏» هماهنگ است.

استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآن‏در قرآن مجید واژه‏های «فطره‏» (۴) ، «فطركم‏»، (۵) «فطرنا»، (۶) «فطرنی‏»، (۷) «فطرهن‏»، (۸) «فطور»، (۹) «فطر»، (۱۰) «منفطربه‏» (۱۱) . انفطرت، (۱۲) و «فاطر» (۱۳) به كار رفته است كه همه جا به معنی ابداع و آفرینش بدون سابقه است.

● طبیعت، غریزه، فطرت

«طبیعت‏» یعنی سرشتی كه اشیای مادی بر آن آفریده شده‏اند، بیشتر در مورد موجودات بیجان به كار می‏رود و اگر در مورد جاندارها به كار رود به آن جنبه‏هایی از جانداران كه با بیجانها مشتركند اطلاق می‏شود.

«غریزه‏» بیشتر در مورد حیوانات به كار می‏رود و اگر در مورد انسان به كار رود به جنبه‏های حیوانی موجود در انسان اطلاق می‏شود و عبارت از نوعی حالت تسخیری و غیر آگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است كه بر خود محوری و یا بقای نوع استوار است و به عضوی مادی از بدن انسان مربوط می‏شود مانند غریزه گرسنگی كه با سیستم عصبی هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگی كه با سیستم عصبی هیپوتالاموس و غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایشهای فیزیولوژیك به شمار می‏روند كه برای ادامه حیات حیوان ضروراند. و نیز مانند غریزه جنسی كه از نوع گرایشهای لازم برای بقای نسل است و ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمی‏اندازد بلكه بقای نوع را به خطر می‏اندازد.

«فطرت‏» در مورد انسان و خصلتهای فرا حیوانی او به كار می‏رود، در حد حالتی آگاهانه و حاوی نوعی قداست است. همچون غریزه و طبیعت‏سیری تدریجی و ساختاری ثابت دارد اما مرحله‏ای تكاملی است كه پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شكوفایی حس و خیال یعنی همراه با پیدایش عقل تكون می‏یابد و در پرتو آنها، گرایشهای غریزی نیز می‏توانند از نوعی قداست‏برخوردار شوند.

فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه دانش، ارزش و گرایش شكوفا می‏شوند و فعلیت می‏یابند. در زمینه دانش، گزاره‏ها به شكل توصیفی و خبری بیان می‏شوند. در زمینه ارزش، گزاره‏های حاكی از آنها شكلی دستوری دارند. گرایشها نیز پاره‏ای حالات نفسانی‏اند كه پس از شكوفایی ارزشها در انسان پدید می‏آیند و موجب جهتگیری وی به سوی هدفی والا و مقدس می‏شوند. فعلیت ارزشها و گزاره‏های آنها منوط به فعلیت عقل نظری و استمداد عقل عملی از آن است تا آنجا كه اگر عقل نظری در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكان فعلیت و جولان عقل عملی نخواهد بود. (۱۴)

در این جا به این اجمال بسنده می‏كنیم و به بررسی دو دسته آیات در این باره می‏پردازیم: دسته اول آیاتی كه معنایی سلبی از فطرت ارائه می‏دهند و دسته دوم آیاتی كه معنایی ایجابی دارند.

آیات دسته اول

۱) آیه ۷۸ سوره نحل به خالی بودن لوح نفس از كلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجی معلومات پس از آن از طریق حواس و فكر می‏پردازد: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شیئا وجعل لكم السمع والابصار والافئدهٔ لعلكم تشكرون‏» چنان كه در تفسیر المیزان (۱۵) ذیل آیه فوق آمده است‏سیاق آیه، و اشاره آن به مبادی علم حصولی یعنی حس و فكر و نیز پیدایش تدریجی معلومات در آنها، دلالت‏بر این معنی دارد كه آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفی شده است علم حصولی است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزی كه مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولی ندارد.

بدین ترتیب بنا به تصریح كلام وحی، هیچ گزاره‏ای اعم از گزاره‏های بدیهی و فطری، یا غیر بدیهی و نیز اعم از این كه متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماورای طبیعت، انسان یا ذات احدیت و... باشد در آغاز تولد برای انسان به علم حصولی معلوم نخواهد بود.

و اگر چنین باشد كه كودك در بدو تولد واجد هیچ تصور و تصدیقی نباشد در این صورت نه فقط دانش بلكه ارزشها و گرایشهای انسانی نیز از طفل در آغاز پیدایش نفی می‏شود زیرا ارزش، به عنوان ارزش فطری و نه به عنوان غریزه و میل ناآگاهانه حیوانی، در انسان پس از علم وی به ارزشمندی آن حاصل می‏شود و با نفی هر نوع علم و آگاهی، ارزشها نیز منتفی می‏شوند. همین‏طور است گرایشهای فطری; زیرا هر گرایشی اعم از فطری یا غیر فطری پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندی آن غایت، برای انسان حاصل می‏شود. بر این اساس نفس انسانی در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطری و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطری را واجد نیست. تنها چیزی كه انسان در آغاز و نیز به هنگام كهنسالی یعنی پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد می‏شود علم حضوری نفس به خودش است.

در سوره نحل آیه ۷۰ آمده است: «والله خلقكم ثم یتوفاكم ومنكم من یرد الی ارذل العمر لكی لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».

علامه طباطبائی نیز در تفسیر این آیه در المیزان (۱۶) به این مطلب تصریح كرده‏اند و ادعای خالی بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزی می‏دانند كه روانشناسان بر آن تاكید كرده‏اند.

اگر چنین است، فطری بودن دین و ارزشهای انسانی به چه معنی خواهد بود؟ و نیز چگونه اقرار انسان به ربوبیت الهی در عالم ذرو اعتراف وی به عدم تبعیت از شیطان تفسیری معقول می‏یابند.

۲) آیه‏۲۱۳ سوره بقره به سبب تشریع دین می‏پردازد: «كان الناس امهٔ واحدهٔ فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الكتاب بالحق لیحكم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم‏».

علامه طباطبائی در تفسیر این آیه ابتدا به بیان تاریخ اجمالی حیات اجتماعی و دینی نوع انسان می‏پردازند و بنا به مفاد آیه، حكم در مورد انسان به زندگی اجتماعی و نیز لزوم رعایت عدل را از جمله احكامی می‏دانند كه انسان بنا به اضطرار به سوی آن كشیده شده است‏یعنی این دو حكم را معلول ضروری این حكم می‏دانند كه: «انسان باید هر چیزی را كه در طریق كمال او مؤثر است‏برای استكمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممكن از موجودات دیگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و برای بقای حیات خویش استفاده نماید». و به این ترتیب بشر با استناد به این اصل به مسیر خود ادامه می‏دهد تا با این مشكل روبرو می‏شود كه هر فردی از افراد انسان بنا به همین اصل، همان را می‏خواهد كه دیگران می‏خواهند یعنی همان‏طور كه او می‏خواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهره‏مند شود دیگران نیز همین را می‏خواهند و همین جا است كه زندگی اجتماعی را می‏پذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگی خویش را منوط به پذیرش عدالت اجتماعی و این كه هر صاحب حقی به حق خود برسد می‏داند و این بدان معناست كه حكم بشر به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی حكمی است كه بشر آن را به اضطرار پذیرفته است‏به طوری كه اگر اضطرار نمی‏بود هرگز هیچ انسانی حاضر نمی‏شد دامنه اختیار و آزادی خود را محدود كند. (۱۷)

پی‏نوشتها

۱- راغب اصفهانی، مفردات الالفاظ القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ص‏۳۹۶.

۲- احیاء العلوم، ج‏۳، ص‏۱۳.

۳- ابن اثیر، نهایهٔ فی غریب الحدیث والاثر، الجزء الثالث، المكتبهٔ الاسلامیه، بیروت، ص‏۳۵۷.

۴- سوره ۳۰، آیه ۳۰.

۵- سوره‏۱۷، آیه ۵۱.

۶- سوره ۲۰، آیه ۷۲.

۷- سوره ۱۱، آیه ۵۱; سوره‏۳۶، آیه ۲۲; سوره‏۴۳، آیه‏۲۷.

۸- سوره ۲۱، آیه‏۵۶.

۹- سوره‏۶۷، آیه‏۳.

۱۰- سوره‏۶، آیه‏۷۹; سوره ۳۰، آیه ۳۰.

۱۱- سوره ۱۸، آیه ۷۲.

۱۲- سوره ۸۲، آیه ۱.

۱۳- سوره‏۶، آیه ۱۴; سوره ۱۲، آیه ۱۰۱; سوره ۱۴، آیه ۱۰، سوره ۳۵، آیه ۱; سوره‏۱۳۹، آیه‏۴۶; سوره ۴۲، آیه ۱۱.

۱۴- ر.ك: ابن سینا، شفاء الهیات، ص‏۴; و نیز رك: قطب‏الدین رازی، شرح اشارات و تنبیهات، ص‏۲۵۲ و۲۵۳.

۱۵- ر.ك: تفسیر المیزان، (عربی)، ج‏۱۲، ص‏۳۱۲.

۱۶- ر.ك: همان و نیز ر.ك: به پی‏نوشت ۳۸ در همین مقاله.

۱۷- ر.ك: همان، ج‏۲، ص‏۱۱۷.

۱۸- زیرا بنابر آیه ۲۵ سوره‏۵۷، هدف ارسال انبیا و تشریع دین اقامه قسط و عدل است:

انا ارسلنا بالبینات وانزلنا معهم الكتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط.

۱۹- ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۲، ص‏۱۱۷.

۲۰- همان، ص‏۱۱۷.

۲۱- ر.ك: منصور وپ دادستان، دیدگاه پیاژه در گستره تحول روانی و نیز ر.ك: م. منصور و دادستان، روان‏شناسی ژنتیك (۲).

۲۲- ر.ك: لوتیس كوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، ص‏۱۹۷ به بعد; نظریه دوركیم، انتشارات علمی، چاپ اول.

۲۳- ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۲۰، ص ۳۴۸-۳۵۰.

۲۴- ر.ك: همان، ص‏۱۳ و ۱۴.

۲۵- ر.ك: همان، ص‏۲۹۷.

۲۶- ر.ك: تفسیر المیزان، ج‏۱۶، ص‏۱۷۷ و نیز ر.ك: به آیه ۱۰۰ سوره یونس: و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و یجعل الرجس علی الذین لایعقلون (ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۱۰، ص‏۱۲۷. (فی معنی الرجس والذین لایعقلون یعنی تكذیب كنندگان آیات و دین خدا).

۲۷- سوره یس آیه ۸۲: انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون.

۲۸- همان.

۲۹- ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۸، ص ۳۱۴-۳۲۳.

۳۰- ر.ك: فخر رازی، تفسیر قرآن، ج‏۲۵، ص‏۹۶.

۳۱- ر.ك: تفسیر المیزان (عربی)، ج‏۱۷، ص‏۱۰۲.

۳۲- ر.ك: علامه مطهری، مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، انسان در قرآن (۴)، ص‏۲۹۳.

۳۳- ر.ك: همان، ص‏۲۹۴، پاورقی ۸.

۳۴- ر.ك: همان، ص‏۲۵۳.

۳۵- بنی آدم اعضای یك پیكرند / كه در آفرینش ز یك گوهرند.

۳۶- ر.ك:كنزالعمال، ج‏۱، ص‏۱۴۳ و۱۵۳ و نیز ر.ك: بحارالانوار، ج‏۷۴، ص‏۲۷۴، همین حدیث از امام صادق‏علیه‏السلام.

۳۷- ر.ك: مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی انسان در قرآن (۴)، ص‏۲۹۶ و۲۹۷.

۳۸- سوره حشر، آیه ۱۸: و لا تكونوا كالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئك هم الفاسقون.

پس خود آگاهی انسانی كه سرمایه آن ایمان است و ملازم و همراه انسان بارور شده و به فعلیت رسیده است و با فراموش كردن خدا از دست می‏رود غیر از خود آگاهی حضوری است كه همان علم حضوری نفس به خودش و نحوه وجود «من‏» است و به طور قهری و تكوینی در اثر حركت جوهری طبیعت پدید می‏آید.

---