دیالکتیک و نفی

مفهوم «کثرت» در فلسفه برگسون

کثرت (multiplicit?) کیفی چیست؟ سوژه یا سوبژکتیو چیست؟ برگسون مثال زیر را طرح می‌کند: ?در یک احساس مرکب تعداد نسبتا زیادی از عناصر بسیط‌تر وجود دارد؛ اما این عناصر تا زمانی که با وضوح کاملی خود را نشان ندهند، ما نمی‌توانیم بگوییم آنها کاملا واقعی شده‌اند و به محض آنکه آگاهی ادراکی متمایز از آنها داشته باشد، حالت روانی‌ای که از ترکیب آنها پدید آمده است احتمالا به همین علت تغییر خواهند کرد? (۲). (مثلا، ترکیب عشق و نفرت در آگاهی تحقق پیدا می‌کنند، اما نفرت و عشق تحت شرایطی به آگاهی می‌رسند که با یکدیگر و درضمن با ترکیب احساسی آگاهانه تفاوت ماهوی داشته باشند). لذا باوری کذب است اگر گمان کنیم دیرند (dur?e) حقیقتا امری تقسیم‌ناپذیر است، هرچند برگسون گاهی برای سهولت کار چنین می‌کرد.

در حقیقت، دیرند تقسیم می‌شود و از تقسیم شدن باز نمی‌ایستد: به این سبب است که دیرند کثرت است. اما دیرند بدون تغییر ماهوی تقسیم نمی‌شود، ماهیت دیرند در حین تقسیم شدن دگرگون می‌شود: به این علت، دیرند کثرتی غیرعددی است، به‌نحوی که می‌توانیم از ?تقسیم‌ناشدنی‌ها? در هر مرحله از تقسیم (division) بگوییم. بی‌آنکه چندینی (plusieur) در کار باشد، دیگری (autre) وجود دارد؛ عدد فقط به‌نحوی بالقوه وجود دارد (۳). به سخن دیگر، سوبژکتیو، یا دیرند، امر نهفته (le virtuel) است. و دقیق‌تر اگر بخواهیم بگوییم، دیرند مادامی که تحقق می‌یابد، درحین تحقق یافتن، امر نهفته است، و از حرکت تحقق‌ یافتن‌اش قابل تفکیک نیست (۴). زیرا تحقق یافتن از طریق تفاوت‌ گذاردن، از طریق خطوط واگرا روی می‌دهد، و به سبب حرکت ذاتی‌اش تفاوت‌هایی ماهوی خلق می‌کند.

در کثرت عددی همه‌چیز بالفعل است: هیچ‌چیز ?واقعیت‌یافته? نیست، اما همه‌چیز فعلیت‌ یافته است، روابطی جز میان روابط مابین بالفعل‌ها وجود ندارد، و تفاوت‌هایی که درجه‌ای هستند. در مقابل، کثرت غیرعددی قرار دارد که دیرند یا سوبژکتیویته برحسب آن تعریف می‌شود، و وجهی دیگر هم می‌یابد، اینکه این نوع کثرت محضا زمانی است و دیگر مکانی نیست: کثرت غیرعددی از امر نهفته آغاز می‌شود و به‌سوی تحقق خود حرکت می‌کند، خود را با خلق خطوط تفاوت‌گذاری که در تناظر با تفاوت‌های ماهوی‌اش هستند تحقق می‌بخشد. چنین کثرتی ذاتاً واجد سه خصلت پیوستگی، ناهمگنی، و بساطت است. برگسون برای سازگار کردن ناهمگنی و پیوستگی در اینجا دشواری خاصی متحمل نمی‌شود.

آن قطعه‌ای از داده‌های بی‌واسطه آگاهی، که برگسون در آن به تمایز سوبژکتیو و ابژکتیو می‌پردازد، درنظر ما مهم‌ترین قطعه کتاب است، زیرا برای اولین بار، برگسون مفهوم امر نهفته را غیرمستقیم معرفی می‌کند، مفهومی که بعداً نقشی کلیدی در فلسفه برگسونی خواهد داشت. چرا که، همان‌گونه که خواهیم دید، همان نویسنده‌ای که مفهوم امکان عام (possibilit?) را رد می‌کند ? و فقط استعمال‌اش را در نسبت با ماده و ?نظام‌های بسته? برای خود محفوظ می‌دارد، لیکن آن را همواره سرمنشأ تمامی مسئله‌های (۵) کاذب می‌داند ? همان کسی است که مفهوم امر نهفته را تا آخرین درجه‌اش بسط می‌دهد، و کل فلسفه حافظه و حیات را بر آن بنیان می‌نهد.

یکی از چیزهایی که در مفهوم کثرت اهمیت دارد طرز تفکیک آن از نظریه واحد و کثیر است. مفهوم کثرت ما را از اندیشیدن برحسب ?واحد و کثیر? مصون می‌دارد. نظریه‌های زیادی در فلسفه هستند که واحد و کثیر را با یکدیگر ادغام می‌کنند. آنها در این دعوی شریک‌اند که امر واقعی را با ایده‌های عام (id?es g?n?rales) بازسازی می‌کنند. گفته‌اند من (le Moi) واحد (تز)، و کثیر (آنتی‌تز) است، لذا من وحدتِ امر کثیر (سنتز) است. یا همچنین گفته‌اند که واحد کثیر هم هست، وجود از عدم می‌گذرد و موجبِ شدن می‌شود. قطعاتی که برگسون چنین حرکتی یعنی اندیشه انتزاعی را متهم می‌کند از بهترین‌های آثارش است: او می‌پنداشت در این روش دیالکتیکی، شخص با مفاهیمی بیش از اندازه بزرگ آغاز می‌کند، مفاهیمی که مانند لباس‌های بزرگ به هر سو می‌روند.

واحد به‌طور عام، کثیر به‌طور عام، وجود به‌طور عام، عدم به‌طور عام.... در این موارد، امر واقعی دوباره با مجردات سرهم می‌شود؛ اما دیالکتیک چگونه خود را دوباره با امر واقعی متحد می‌کند، وقتی که تاوان عدم تکافوی مفهومی بی‌اندازه بزرگ و عام را با انگیختن مفهوم متضادش که در بزرگ بودن و عام بودن دست‌‌کمی از مفهوم اول ندارد می‌دهد؟ امر انضمامی هرگز با ادغام عدم تکافوی یک مفهوم با عدم تکافوی مفهوم متضادش حاصل نمی‌شود. امر تکین (le singulier) هرگز با تصحیح عامیت با عامیتی دیگر به‌دست نمی‌آید. - برگسون در تمامی این اعتراضات متوجه هاملین (۶) است که در ۱۹۰۷ جستاری در عناصر اصلی بازنمایی (۷) را نوشت. عدم سازگاری برگسونیسم با هگلیانیسم، و البته هرگونه روش دیالکتیکی در این قطعات مشهود است. برگسون دیالکتیک را به سبب آنکه حرکتی کاذب است نقد می‌کند؛ حرکت کاذب در اینجا به معنای حرکت از مفهوم انتزاعی است، حرکتی که به‌واسطه عدم دقت از یک متضاد به متضاد دیگری روی می‌دهد (۸).

بار دیگر لحن برگسون افلاطونی می‌شود. افلاطون نخستین کسی بود که آنهایی را که گفتند ?واحد کثیر است و کثیر واحد ? وجود عدم است،? و عباراتی از این دست، به تمسخر گرفت. او در هر مورد می‌پرسد چند، چگونه، کجا و کی. ?کدام? وحدتِ امر کثیر و ?کدام? کثیر واحد؟(۹) ادغام ضدین چیزی به ما نمی‌گوید؛ ادغام ضدین صرفا توری شل پدید می‌آورد که همه چیز از آن رد می‌شود. آن استعاره‌های افلاطون درباره حکاکی و آشپز ماهر، که برگسون به آنها بسیار علاقه‌مند است، معادل اشارات برگسون به خیاط خوب و روپوش اندازه است. این همان چیزی است که مفهوم دقیق باید داشته باشد. ?آنچه واقعاموضوع فلسفه است دانستن این است که کدام وحدت، کدام کثرت، کدام واقعیتی که از واحد و کثیر انتزاعی برتر است، وحدت کثیر شخص است.... مفاهیم معمولا به‌صورت جفت‌ها ظاهر می‌شوند و نماینده دو متضادند.

به‌ندرت واقعیتی انضمامی هست که شخص در یک لحظه به آن دو دیدگاه متضاد نداشته باشد و متعاقبا آن واقعیت ذیل دو مفهوم آنتاگونیستی قرار نگیرد. عبث خواهد بود با یک تز و یک آنتی‌تز بخواهیم نوعی سازگاری منطقی ایجاد کنیم، به این دلیل بسیار ساده که هرگز با مفاهیم، یا نظرگاه‌ها، نمی‌توانیم چیزی را به‌وجود آوریم... اگر من در پی تحلیل دیرند باشم، یعنی بخواهم آن را به مفاهیم ازپیش- آماده تجزیه کنم، به‌واسطه همان ماهیت مفهوم و تحلیل، ملزم می‌شوم دو منظر متضاد از دیرند به‌نحو عام را درنظر بگیرم، آنچه بعدا می‌توانم با آن ادعا کنم که دیرند را بازساخته‌ام. این ادغام نه تنوعی از درجات را عرضه می‌کند و نه تنوعی از صورت‌ها را: این است، یا این نیست. من مثلا می‌گویم، در یک‌سو، کثرتی از حالات متوالی آگاهی وجود دارد، و در سوی دیگر، وحدتی است که آنها را به‌هم پیوند می‌زند. لذا دیرند سنتز این وحدت و کثرت است، اما اینکه چگونه این عمل رازآمیز می‌تواند سایه‌ها و درجات را تصدیق کند، تکرار می‌کنم، چندان روشن نیست.? (۱۰)

آنچه برگسون را به این موضع می‌رساند، یعنی علیه دیالکتیک، علیه مفهومی عام از ضدین (واحد و کثیر)، درک ظریفی او از کثرت است، از ?کدام? و ?چند?، از آنچه او ?فرق جزئی? (? nuance ?) یا عدد بالقوه می‌نامد. دیرند در مقابل شدن قرار دارد، درست به این علت که دیرند یک کثرت است، نوعی از کثرت که قابل تقلیل به یک ادغام بیش از اندازه جامع نیست، ادغامی که در آن ضدین، واحد و کثیر به‌نحو عام، تنها به شرطی درکنار هم قرار می‌گیرند که در حد غایی تعمیم‌شان، عاری از هر ?اندازه? و جوهر واقعی فهمیده شوند. این کثرت که همان دیرند است هرگز معادل کثیر نیست، همان‌گونه که بساطت آن معادل واحد نیست.

دو صورت از امر منفی را معمولا از یکدیگر جدا می‌کنند: منفی حد بسیط و منفی تضاد. ما پذیرفته ایم که جایگزینی صورت دوم به‌جای صورت اول به‌دست کانت و پساکانتی‌ها انقلابی در فلسفه بود. اما جالب‌ توجه‌تر آنکه برگسون، در نقد امر منفی، هر دو صورت را رد می‌کند. هر دو به باور او عدم تکافوی یکسانی را شامل می‌شوند و اثبات می‌کنند. چرا که اگر ما مفاهیم منفی‌یی چون بی‌نظمی یا عدم را درنظر بگیریم، به همان‌ پنداشتی ارجاع می‌یابند که از هستی یا نظم فهمیده می‌شود، به‌مثابه حد ?زوال?ی که (به‌نحو تحلیلی) در وقفه‌هایش همه‌ چیز شامل می‌شود، یا به طریق مشابه، همان چیزی که ما در مقابل وجود و نظم می‌فهمیم، به‌مثابه نیروهایی که توان‌شان را اِعمال می‌کنند و با ضدین‌شان ترکیب می‌شوند و (به‌نحو سنتزی) همه چیز را تولید می‌کنند. لذا نقد برگسون دوسویه دارد، او غفلت مشابهی را در دو صورتِ منفی تفاوت‌های ماهوی تشخیص می‌دهد، آن تفاوت‌هایی که گاه ?زوال‌ها? خوانده می‌شوند، و گاه تضادها. محور پروژه برگسون اندیشیدن به تفاوت‌های ماهوی، مستقل از تمامی صور امر منفی است: تفاوت‌هایی در وجود هستند، لیکن چیزی منفی وجود ندارد.

نفی همواره نیازمند مفاهیمی انتزاعی و بی‌نهایت عام است. در واقع، خاستگاه مشترک تمامی انواع نفی چیست؟ ما به‌جای آنکه از تفاوت‌ ماهوی میان دو نظم‌، از تفاوت ماهوی میان دو موجود آغاز کنیم، ایده‌ای عام از نظم و وجود خلق می‌کنیم، چیزی که دیگر نمی‌تواند جز در تضاد با یک عدم عام، یک بی‌نظمی عام، یا هرچیز دیگری که تنها می‌تواند در آغازگاه زوالی که به یک بی‌نظمی عام یا عدم عام منتهی می‌شود، اندیشیده شود. در هر صورت، ما از پرسش تفاوت‌های ماهوی غافل شده ایم: ?کدام? نظم؟ ?کدام? وجود؟ ما در ضمن از تفاوت ماهوی میان دو نوع کثرت نیز غفلت کرده‌ایم؛ بدین گونه که ایده‌ای عام از واحد، خلق و با متضادش، کثیر عام، ترکیب می‌شود، تا همه چیز از منظر نیروی مقابل با امر کثیر یا زوال امر واحد بازسازی شود. فی‌الواقع، این مقوله کثرت است که با تفاوت ماهوی که میان دو گونه‌اش وجود دارد ما را قادر می‌سازد رازآمیزی اندیشه‌ای را که بر واحد و کثیر بنیان گذاشته شده است محکوم کنیم. تمامی وجوه نقد فلسفه برگسونی بخشی از بن‌مایه‌ای واحد است: نقد امر منفی حد، امر منفی تضاد، و نقد ایده‌های عام.

مترجم: محمد ایزدی

نویسنده: ژیل دولوز(۱)

پی‌نوشت‌ها

۱. این متن ترجمه قطعه‌ای است از:

Deleuze, Gilles, Le Bergsonisme, PUF, ۳e édition ۲۰۰۴, juin (۱re édition: ۱۹۶۶), ۳۵-۴۲.

Essai sur les données immédiates de la conscience م. ۲

۱۸۸۹ , ۵۵-۵۶, ۶۰-۶۱.

onnées immédiates, ۸۱, ۹۰ م. ۳

۴. باید توجه داشت وقتی برگسون از «حرکت» سخن می‌گوید، برخلاف ارسطو، «ماده»ای درکار نیست که حرکت بر آن عارض شود، به عبارتی، حرکت از موضوع حرکت جداشدنی نیست. لذا وقتی از حرکتِ تحقق یافتن یاد می‌کنیم، مقصود همین تحقق یافتن است که به‌منزله حرکت اصالت دارد، چیزی از پیش نیست که تحقق یابد. م.

۵. باید متذکر شد برای برگسون «مسئله‌ها» و «قضایا» متفاوت‌اند و مراد او از مسئله‌های کاذب هرگز قضایای کاذب نیست. م.

Hamelinا م. ۶

l’Essai sur les éléments principaux de la م. ۷ représentation

۸. اتهام دیالکتیک هگلی به‌منزله حرکت کاذب، حرکت انتزاعی، قصور در فهم حرکت واقعی، بن‌مایه‌ای مکرر در کی‌یرکگور، فوئرباخ، مارکس، و نیچه است، ولو در زمینه‌هایی کاملاً متفاوت.

CCf. PLATON, Philèbe م. ۹

۷Bergson.H., La Pensée et le Mouvant (۱۹۴۱), ۱۴۰۹- ۱۴۱۶, ۱۹۷-۲۰۷.

این متن بسیار به آن قطعه‌ای که افلاطون در آن انعطاف‌پذیری دیالکتیک را محکوم می‌کند نزدیک است.... روش برگسونی تقسیم، روحی افلاطونی دارد. نقطه تماس فلسفه افلاطون و برگسون در واقع همان جست‌وجو برای شیوه‌ای است که در آن بتوان در هر مورد «اندازه»، «کدام» یا «چندین» را مشخص کرد. درست است که افلاطون به دیالکتیکی پالوده می‌اندیشید که بتواند این نیازها را برآورده کند. اما برگسون در آن‌سو، دیالکتیکی به‌نحو عام و اعم از دیالکتیک افلاطونی درنظر داشت، دیالکتیکی که تنها برای آغازهای فلسفه (و آغازهای تاریخ فلسفه) معتبر است. دیالکتیک روشِ حقیقی تقسیم را نادیده می‌گیرد، و کاری جز حک کردن امر واقعی برحسب مفصل‌بندی‌های کاملا صوری و کلامی از توان‌اش خارج است. نگ.

La Pensée et le Mouvant, ۱۳۲۱, ۸۷.

«چیزی طبیعی‌تر از آنچه که فلسفه در آغاز باید به داشتن‌اش راضی می‌بود وجود ندارد، و آن همانا آغاز با دیالکتیکی بودن محض بود. فلسفه چیز دیگری در دست نداشت. افلاطونی، ارسطویی، آن برش از واقعیت را که پیش از آن در زبان، ساخته ‌شده‌ یافته بودند پذیرفتند و از آن اقتباس کردند....»