تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حكمت و شریعت

هنوز زمان زیادی از ظهور دین اسلام نگذشته بود كه نهال اندیشه فلسفی رو به جوانه زدن گذاشت و بعد از دوران كوتاهی در عهد عباسیان سیل پرخروش فلسفه و علوم عقلی یونان به جویبار اندیشه های فلسفی مسلمین پیوست و جریان فلسفی عظیمی پدید آمد این جریان با اقبال مسلمین مواجه شد و تعداد بی شماری به مطالعه آثار فلسفی و تفحص در آنها پرداختند

بعد از آن كه نهاد فلسفه در حوزه فرهنگ اسلامی شكل گرفت، احساس تعارض بین دین و فلسفه، اندیشمندان مسلمان را به اتخاذ مواضع مختلفی وا داشت.

برخی فلسفه را ترك كردند و به مذمت آن پرداختند و تعداد انگشت شماری فلسفه را بر دین ترجیح دادند؛ اما اندشیمندی چون فارابی نظام فلسفی نوینی را بنیان نهاد كه در آن وحی به عنوان یك «معرفت» تلقی شد و مورد تبیین فلسفی قرار گرفت و آشكار شد كه حكمت و شریعت سرچشمه واحدی دارند و نمی‏توانند با هم در تعارض باشند. بعد از فارابی، ابن سینا نیز نظریه او را تكمیل كرد و عناصر مهمی را به آن افزود. اما ابن رشد به واسطه جمودی كه بر حقانیت مطلق فلسفه ارسطو داشت، به احیاء فلسفه ارسطویی پرداخت. فلسفه‏ای كه ابن رشد احیاء نمود، با روح فلسفه اسلامی بیگانه بود و از قابلیت تبیین فلسفی وحی به عنوان معرفتی ماوراء طبیعی و غیر تجربی برخوردار نبود.وی پس از نومیدی از فلسفه خود در كتاب فصل المقال با اتكا به پیش‏فرضهای فقهی و كلامی به تلاش برای جمع بین حكمت و شریعت دست می‏زند. این تلاش مورد نقد این مقاله قرا گرفته است.

هنوز زمان زیادی از ظهور دین اسلام نگذشته بود كه نهال اندیشه‏فلسفی رو به جوانه زدن گذاشت و بعد از دوران كوتاهی در عهد عباسیان سیل پرخروش فلسفه و علوم عقلی یونان به جویبار اندیشه‏های فلسفی مسلمین پیوست و جریان فلسفی عظیمی پدید آمد. این جریان با اقبال مسلمین مواجه شد و تعداد بی شماری به مطالعه آثار فلسفی و تفحص در آنها پرداختند و حلقه‏های درس و بحث و تفكر فلسفی دایر شد.

اندیشه فلسفی یونان نه تنها در حوزه فلسفه نظری یك نظام جهان شناسی كامل بود، بلكه در حوزه‏های سیاست و اخلاق نیز كه از اقسام حكمت عملی بودند، از نظامی متمایز و استوار برخوردار بود. هنگامی كه هوشمندانی از مسلمین، پیام این نظام فلسفی را دریافت و هضم نمودند، و از طرفی نظام جهان شناختی و اخلاقی و سایر آموزه‏های شریعت خود را درك كرده بودند، دانستند كه مواضع مشترك و نیز مواضع متعارض بین این دو نظام فراوان است. این احساس تقابل و تعارض هوشمندان مسلمان را به تكاپو و اندیشه واداشت و سبب شد كه در قبال این مسأله مواضع مختلفی گرفته شود.

گروهی فلسفه را ضد دین دانسته از آن پرهیز كردند و به مذمت آن پرداختند. عده انگشت شماری نیز كه شكوه و عظمت نظام فلسفی یونانی آنها را خیره كرده بود، جانب فلسفه را گرفتند و خود را از دین بی نیاز دانستند. ابن راوندی و محمدبن زكریای رازی صاحب كتاب مخاریق الانبیاء را می‏توان از این گروه شمرد. اما گروهی دیگر بر آن بودند كه می‏توانند «فیلسوف دیندار و مسلمان» باقی بمانند. در نظر آنها این دو نظام می‏توانستند در كنار یكدیگر باقی بمانند و دست در دست یكدیگر انسان را به سعادت و تعالی برسانند.

از نظر این حكیمان كشاكش بین‏آموزهای دینی و اندیشه‏های فلسفی نه تنها جدی و تهدید كننده نبود، بلكه می‏توانست به گونه‏ای اصولی حل گردد. و بدین ترتیب در اثر تفكرات این ژرف اندیشان بود كه نظام فلسفه اسلامی و مفهوم «فیلسوف مسلمان» شكل گرفت. نظامی كه قاطبه حكیمان ما از مشائی و اشراقی گرفته تا مؤسس و پیروان حكمت متعالیه در تعالی و تكمیل آن كوشیده‏اند.

وضع دین و فلسفه در كنار یكدیگر یك وضع اعتباری و استحسانی نیست. و چنان نیست كه در این انتخاب، یكی از این دو در پای دیگری قربانی گردد. چنانكه اگر دین قربانی گردد اطلاق نام مسلمان به فیلسوف مجازی باشد و اگر فلسفه قربانی شود اطلاق نام فیلسوف به مسلمان مجازی و اعتباری باشد. این انتخاب باید مبتنی بر اصول و مبادیی باشد كه بر اساس آنها حقیقت دین و فلسفه با هم حفظ شود. به گمان ما یكی از محوری‏ترین این اصول كه اساسی‏ترین زیر بنا برای تحقق «فلسفه اسلامی» به نحو خاص و «فلسفه دینی» به نحو عام گردیده است، و می‏توان آن را از بارزترین فصول ممیزه این فلسفه خواند، طرح نظریه «تبیین فلسفی وحی» از جانب حكیم ابونصر فارابی بود، كه به نحو اصولی نهاد دین و نهاد فلسفه را در كنار یكدیگر قرار داد و تو هم هرگونه ناسازگاری اساسی میان آنها را برطرف نمود.

اگرچه اندیشه‏ای را كه فارابی آغاز كرد به عنوان یك هسته مركزی در طول دوران تكامل فلسفه اسلامی حفظ شد و تداوم یافت و بدین سبب فلسفه اسلامی پیوسته در كنار وحی زیسته است، اما در طول تاریخ تفكر فلسفی در جهان اسلام، این فكر گاه دچار نوساناتی شده است و فلسفه‏هایی ظهور كرده‏اند كه از ویژگی جمع بین حكمت و شریعت كه محور اساسی فلسفه اسلامی است، برخوردار نیستند.

انگاره نخستین ما این است كه ظهور این نوع فلسفه را باید خروجی از مسیر «فلسفه اسلامی» و بلكه فلسفه دینی دانست. نمونه بارز چنین فلسفه‏ای فلسفه ابن‏رشد فیلسوف و فقیه قرطبه است. برای تثبیت و تقریر این مدعا در ابتدا به طرح نظریه فارابی خواهیم پرداخت و سپس نقش ابن سینا را در تكمیل و تحكیم رأی فارابی بررسی می‏كنیم و بعد از آن به طرح نظریه ابن رشد در این خصوص می‏پردازیم و آراء او را با این دو حكیم مقایسه می‏كنیم.

پرسش اساسی فارابی و مسأله این حكیم این بود كه «بین دین و فلسفه چه رابطه‏ای وجود دارد»؟

برای پاسخ به این پرسش ابتدا باید، مفهوم دین و فلسفه روشن باشد. فلسفه از نظر او یك نظام معرفتی مشتمل بر جهان شناسی و اخلاق و سیاست بود كه حاصل اندیشه بشر است و در مقام تبیین حقایق و مراتب هستی و بیان روابط بین آنهاست. دین نیز نظامی است معرفتی، مشتمل بر تصویری خاص از هستی و حقایق آن و بیان روابط اجزاء هستی و اخلاقیات و احكام، كه از ماوراء طبیعت به انسان افاضه گردیده است.

مهمترین رمز موفقیت فارابی و شاه كلید او برای حل مسأله آن بود كه در مقام چیستی دین و درك ماهیت آن رویكردی بی سابقه داشت. او حقیقت دین را وحی دانست و وحی را از مقوله معرفت تلقی كرد. نظر معرفتی به وحی، پرسش نخستین او را بدین صورت متحول كرد كه «ماهیت معرفت وحیانی چیست و چه رابطه‏ای بین معرفت وحیانی و معرفت عقلی و فلسفی است»؟ بدین ترتیب بود كه مسأله در ذهن فارابی وضوح كامل یافت و پرسش كاربردی او، یعنی پرسشی كه می‏توانست در نظام فلسفی‏اش پیرامون آن تفحص كند، مطرح گردید. پرسش او، یك پرسش معرفت شناختی بود. به همین دلیل به مسأله شناخت و معرفت بازگشت و حقیقت معرفت و نحوه تحصیل آن را مورد تفحص و تعمق قرارداد. وی به دنبال آن بود كه در فلسفه اسلامی تبیین مخصوصی از معرفت پدید آمد و معرفت‏شناسی ویژه‏ای شكل گرفت كه معرفت وحیانی را نیز در زمره معارف قابل تبیین و توضیح قرار می‏دهد. فارابی اگرچه در این راه از تمام میراث فلسفی پیشینیانش سود جست، اما به ابتكاراتی دست زد كه حاصل نبوغ شخص اوست.

حاصل و عصاره سخن فارابی این بود: همان گونه كه طبیعت را نمی‏توان صرفا با طبیعت تبیین فلسفی نمود و باید به ما بعد الطبیعه نیز قائل شد، معرفت نیز همین ویژگی را دارد. معرفت نیز پدیده‏ای است در عالم طبیعت كه تنها با عالم طبیعت تبیین نمی‏گردد. بلكه تبیین تحقق آن محتاج وجود اعیانی ما وراء الطبیعی و افاضه‏ای از سوی آنها است. پیش از او ارسطو و شارحان وی به ماهیت عقل انسانی و تعیین مراتب آن دست یافته بودند. حتی ارسطو به لزوم وجود عقلی نوری و شارحان وی به لزوم وجود عقل فعال برای به فعلیت رسیدن قوه معرفت در انسان تصریح كرده بودند. اما این كه عقل فعال خارج از نفس انسان است یا درون نفس انسان، مورد اختلاف بود. بلكه از عبارات ارسطو بر می‏آید كه عقل نوری داخل در نفس انسان است. (ارسطو، ۲۵ - ۱۰ a ۴۳۰)

اما فارابی از یكسو در نظام جهان شناسی خود جایگاهی روشن و معین برای عقل فعال تعیین كرد و آن را با عقل دهم از سلسله عقول طولیه یكی دانست و از دیگر سو عقل انسانی را نیز ارتقاء بخشید و در آن به وجود مرتبه‏ای دیگر به نام عقل مستفاد قائل شد.

فارابی برای قوه عقل انسانی سه مرتبه قائل بود، عقل در اولین مرتبه خود بالفعل دارای هیچ صورت معقوله‏ای نیست، بلكه تنها قوه ادراك معقولات است؛ این مرتبه راعقل هیولائی می‏گوید. اما به تدریج به تجرید صدر معقولات می‏پردازد وبه مدد عقل فعال اندك اندك معقولات در آن فعلیت می‏یابد، این مرتبه از عقل را عقل بالفعل می‏گوید. در این مرتبه، عقل تنها به درك معقولاتی نایل می‏شود كه تجرید، دست كم به عنوان علت معده در شكل‏گیری آنها دخالت داشته است. امابعد از این مرتبه به مقامی می‏رسد كه بدون نیاز به تجرید و بدون طی كردن فرایند مراتب احساس و تخیل، به درك معقولاتی نایل می‏گردد كه از سوی جوهری مابعدالطبیعی كه همان عقل فعال است، به او افاضه می‏شود. فارابی (۱۹۸۶:۱۲۵) این مرتبه از عقل را عقل مستفاد می‏گوید و اما عقل فعال آخرین فرد از سلسله عقول طولیه (عقل دهم) و نقطه اتصال طبیعت به ماوراء طبیعت است. عقل فعال هم افاضه كننده صور نوعیه به انواع طبیعی و هم افاضه كننده معرفت به عقل مستفاد است. بدین ترتیب معرفت، فیضی است ماوراء طبیعی كه در اتصال و اتحاد عقل فعال و عقل مستفاد انسانی به انسان افاضه می‏گردد. پس ادراك عقلی محتاج عقل فعال و اشراق او بلكه اتحادش با عقل مستفاد است. اما انسانها بطور مساوی از عقل مستفاد برخوردار نیستند. بلكه در نفوس ضعیف هیچ بهره‏ای از آن نیست و پیدایش آن در وجود برخی انسانها كم و بیش نیازمند مقدماتی است. اما در وجود برخی چنان شعله ور و مستعد است كه بی وقفه و بدون نیاز به امر دیگر آماده دریافت فیض معرفت و اتحاد با عقل فعال است.

از نظر فارابی انبیا از دسته اخیر انسانها هستند. در وجود چنین انسانهایی است كه بی واسطه «عقل فعال قوه‏ای در عقل منفعل فیضان می‏كند كه به واسطه آن قادر خواهند شد كه حدود اشیا را دریابند و افعال را به سوی سعادت جهت دهند. این افاضه از عقل فعال به عقل منفعل را ـ كه به وساطت عقل مستفاد صورت می‏گیرد ـ وحی می‏گویند». (۱۳۶۶:۸۰-۷۹) این تعریفی است كه فارابی از وحی به دست می‏دهد. با این تعریف است كه هم به هویت معرفتی وحی اشاره دارد و هم عقل فعال را با فرشته وحی یكی می‏داند.

اگر چه فیلسوف نیز از خصیصه درك كلی و اتصال با عقل فعال برخوردار است. (فارابی، ۱۹۸۶: ۱۲۵) اما نبی از مجرایی دیگر نیز از فیض عقل فعال بهره‏مند می‏شود كه فیلسوف از آن برخوردار نیست و این مجرا قوه متخیله است و بدین ترتیب است كه نبی علاوه بر برخورداری از معارف كلی ماوراء طبیعی، بواسطه متخیله خود نیز علم به حقایق جزئی و وقایع حال و آینده و گذشته را از عقل فعال دریافت می‏كند. (همان: ۱۱۵) بنابراین معرفت وحیانی، هم در امور كلی و هم در جزئیات، به نبی افاضه می‏گردد.

حكیم ما علاوه بر این كه نظریه خود را بر اصول معرفت‏شناسی خویش مبتنی می‏كند، در همین حال با تفسیر مسأله رؤیا و تحلیل صور عالم رؤیا - كه هر انسانی از آن تجربه شخصی دارد - در قالب این نظریه، سعی دارد استبعاد نظریه خود را رفع كند و به وضوح آن بیفزاید. خلاصه كلام این كه از نظر وی معرفتِ وحیانی نه تنها قابلیت تبیین فلسفی دارد، بلكه در منشأ و خواستگاه با معرفت عقلانی مشترك است. از این رو برترین نوع توافق بین معرفت و حیانی و معرفت عقلانی حاصل می‏شود، چرا كه معرفت وحیانی برترین نوع معرفت عقلانی است. زیرا معرفت وحیانی نیز، از طریق عقل ـ و چنانكه ابن‏سینا می‏گوید، نه از طریق تعقل و تفكر ـ بدست آمده است. اكنون كه این دو نوع معرفت یكدیگر را تصدیق می‏كنند و منشأ و خاستگاه آنها نیز یكی است، به هیچ وجه در تعارض اصولی قرار نخواهند گرفت.

● تكمیل نظام فارابی توسط ابن سینا

ابن سینا اگر چه اندیشه فارابی را در مورد وحی پذیرفته است، اما در عین حال آن را كامل ندانسته و برای رفع كاستیهایش عناصری را به آن می‏افزاید. شیخ الرئیس در مجموع، به یك پیرایش و تصحیح و سه افزایش و تكمیل در نظریه فارابی دست زده است. موضع تصحیحی شیخ این است كه نظریه فارابی متكی به امكان اتحاد عقل انسانی با عقل فعال است. شیخ الرئیس هم نظریه اتحاد عاقل و معقول را مردود دانسته و هم نظریه اتحاد عقل انسانی با عقل فعال را نادرست می‏داند.(۱۹۹۳: النمط السابع، فصول ۱۰-۷) این موضوع در نظریه وحی او نیز تأثیر گذاشته است و به همین دلیل در نظریه او عقل مستفاد، دیگر موضوع اتحاد با عقل فعال قرار نمی‏گیرد؛ بلكه عقل مستفاد، تنها عبارت است از معارف القاء شده از جانب عقل فعال به عقل بالملكه (كه ابن سینا آن را برای تمامیت تفسیر خود، به مراتب عقول انسانی افزوده است).

بنابراین «ایحاء» كه از نظر فارابی از جنس «اتحاد» با عقل فعال بود، از نظر ابن سینا به جنس«القاء» معرفت تغییر هویت می‏دهد. از این رو در تعریف وحی چنین می‏نویسد: «وحی عبارت است از القاء خفی از جانب امر عقلی به اذن خداوند در نفوس بشری كه مستعد این القاء باشند». (۱۳۵۳: ۳)

منابع

۱- ابن رشد، ابوالولید، تلخیص ما بعد الطبیعهٔ، حققه: الدكتور عثمان امین، افست انتشارات حكمت، ۱۳۷۷ هـ.ش .

۲- ــــــ، رسالهٔ النفس، تحقیق: جیرار جهامی، دارالفكر اللبنانی، بیروت، ۱۹۹۴ م .

۳- ــــــ، فصل المقال، تحقیق: الدكتور البیر نصری نادر، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۹۵ م .

۴- ــــــ، تهافت التهافت، تحقیق: احمد شمس الدین، دارالكتب العلمیه، بیروت ۱۴۲۱ هـ.ق.

۵- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق الدكتور سلیمان دنیا، موسسهٔ النعمان، بیروت، ۱۹۹۳ م.

۶- ــــــ، رسالهٔ فی النفس و بقائها و معادها، حققه: الدكتور احمد فؤاد الاهوانی، دار احیاء الكتب العربیهٔ، بیروت، ۱۹۵۲ م.

۷- ــــــ، التعلیقات، حققه: الدكتور عبدالرحمن بدوی، افست مركز النشرفی الحوزهٔ العلمیهٔ، قم، بی‏تا.

۸- ــــــ، الشفاء، الالهیات، تحقیق: الاب قنواتی و سعید زاید، قاهره، بی تا.

۹- ــــــ، رسالهٔ فی الفعل و الانفعال، مجلس دائرهٔ المعارف العثمانیهٔ، حیدرآباد دكن، ۱۳۵۳ هـ.ق .

۱۰- ــــــ، النفس من كتاب الشفاء، تحقیق: آیهٔ‏اللّه‏ حسن‏زاده آملی، مكتب الاعلام الاسلامی، قم، ۱۳۷۵ هـ.ش.

۱۱- ــــــ، المبدأ و المعاد، باهتمام عبداللّه‏ نورانی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مگ گیل شعبه تهران، ۱۳۶۳ هـ.ش .

۱۲- ارسطو، درباره نفس، ترجمه: علیمراد داودی، انتشارات حكمت،تهران،۱۳۷۸هـ.ش .

۱۳- الجابری، محمد عابد، ابن رشد سیرهٔ و فكر، مركز الدراسات الوحدهٔ العربیهٔ، بیروت، ۲۰۰۱ م .

۱۴- حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه اسلامی، مترجم: عبدالمحمد آیتی، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۶۷ هـ.ش .

۱۵- غزالی، ابوحامد، معارج القدس فی مدارج معرفهٔ النفس، مطبعهٔ الاستقامهٔ، قاهره، بی تا .

۱۶- ــــــ، تهافت الفلاسفهٔ، تحقیق: الدكتور علی بومعلم، دارو مكتبهٔ الهلال، بیروت، ۱۹۹۴ م.

۱۷- فارابی، آراء اهل المدینهٔ الفاضلهٔ، تحقیق: البیر نصری نادر، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۸۶ م .

۱۸- ــــــ، السیاسهٔ المدنیهٔ، تحقیق: دكتور فوزی متری نجازه، بیروت، افست دانشگاه الزهرا، ۱۳۶۶ هـ.ش.

۱۹- هانری كربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: اسدالله مبشری انتشارات امیر كبیر، تهران، ۱۳ هـ.ش .

منبع:فصلنامه نامه مفید، شماره ۳۴

---