سروش و الهیات عقلانی حداقلی

تلاش می کنم طبقه بندی از انواع «الهیات»های ممکن ارائه کرده و از این طبقه بندی برای مقایسه جریان های مختلف دینی در ایران امروز استفاده کنم برای رسیدن به این هدف ناگزیریم در مورد تعریف برخی از اصطلاحات با هم توافق کنیم

تلاش می کنم طبقه بندی از انواع «الهیات»های ممکن ارائه کرده و از این طبقه بندی برای مقایسه جریان های مختلف دینی در ایران امروز استفاده کنم. برای رسیدن به این هدف ناگزیریم در مورد تعریف برخی از اصطلاحات با هم توافق کنیم. قبل از هر چیز باید در مورد مفهوم الهیات با هم به توافق برسیم. برای این کار توضیحی را لازم می دانم. اگر ما گوهر دین را «تجربه دینی» یعنی تجربه آشکارگی خداوند یا امر مرتبط با او بر انسان بدانیم به الگوی خاصی از دین شناسی می رسیم. توجه داشته باشید که طرفداران الگوی دین شناسی مبتنی بر «تجربه دینی»، وحی را نیز نوعی «تجربه دینی» می دانند.

براساس دیدگاه متون وحیانی عبارتند از صورت زبانی یافتن «تجربه دینی» و در واقع متون وحیانی، تجسم زبانی تجربه دینی پیامبران تلقی می شوند. در الگوی مبتنی بر تجربه دینی در دین شناسی، انسان در چند سطح با تجربه دینی (و وحی) ارتباط برقرار کرده و تعامل پیدا می کند. نخستین سطح تعامل و ارتباط هنگامی رخ می دهد که تجربه وحیانی پیامبر که شخصی و گذرا است برای آنکه به صورت جمعی و پایدار درآید به قالب «زبان عصر نزول» ریخته می شود.

در واقع پیام فرازمان و فرامکان خداوند به انسان در قالب زبان یک قوم خاص با زمان و مکان مشخص، به انسان ها عرضه می شود و رنگ و بوی زمان و مکان وقوع تجربه دینی و وحیانی را می گیرد. در سطح دوم مخاطبان وحی می کوشند از «تجربه وحیانی زبانی شده» (وحی زبانی) برای خود یک «نظام عقیدتی» استخراج کنند. یعنی مجموعه یی از گزاره ها را که نشان دهنده باورهای دینی بوده و با یکدیگر ارتباط داشته و از انسجام برخوردار باشند استخراج کنند.

به طور طبیعی اینکه در نظام عقیدتی خود به چه پرسش هایی پاسخ دهند و بر چه نکاتی تاکید کنند و چه ساختاری میان این گزاره ها و باورها برقرار سازند کاملاً متاثر از پرسش های نظری و مشکلات عملی و دانش ها و ارزش ها و نظام معیشتی هر عصری خواهد بود. سومین سطح تعامل هنگامی رخ می دهد که ما درصدد «فهم و تفسیر» عناصر نظام عقیدتی و جهت گیری کلی و عام آن برمی آییم. اگرچه نخستین گام برای فهم و تفسیر و تبیین گزاره های عقیدتی در همان مرحله نظام سازی صورت گرفته است اما به طور تفصیلی پس از طراحی این نظام (سیستم) نیز می توان به اقدام مشخص پرداخت. با توجه به آنچه از هرمنوتیک به عنوان قواعد آن در فهم یک متن می توان فهمید، فهم و تفسیر یک متن نیز متاثر از زمینه های اندیشگی و ملموس و محسوسی است که فرد در آنها قرار دارد. در چهارمین سطح، ما به مقایسه نظام عقیدتی خود با نظام های عقیدتی رقیب یا متضاد می پردازیم و میزان موجه و معتبر بودن نظام عقیدتی خود را مورد سنجش و بررسی قرار می دهیم. در این سطح دفاع از اعتبار نظام عقیدتی هدفی است که دنبال می شود. براساس آنچه توضیح دادم در تمام سطوح نوعی تعامل میان انسان و گوهر دین (تجربه دینی - وحیانی) صورت می پذیرد و پیام خداوند به انسان ها در چارچوب ذهن انسان ها مورد بازخوانی و فهم قرار می گیرد. آنچه در اینجا به عنوان الهیات از آن یاد می کنیم مربوط به سه سطح پس از صورت زبانی گرفتن تجربه وحیانی است.

به طور مشخص الهیات در کاربرد ما یعنی «تلاش روشمند برای استخراج نظامی از باورها و تفسیر و تبیین این نظام و مقایسه آن با نظام های رقیب و معارض برای دفاع از اعتبار آن» در ارتباط با تجربه وحیانی است.

بر این اساس الهیات اسلامی یعنی تلاش روشمندی که برای ارائه یک سیستم از باورهای اسلامی، تفسیر و تبیین این سیستم و دفاع از آن در مقابل سیستم های رقیب و معارض صورت می گیرد. در واقع الهیات در این کاربرد چیزی بیشتر از «کلام» است که فقط وظیفه دفاع از باورها را بر عهده داشت. اگر بخواهم قدری روشن تر بگویم الهیات حاصل تعامل میان «وحی الهی» (یا تجسم زبانی تجربه وحیانی) با «دانش های معتبر و ارزش های مقبول» انسان ها، پرسش ها و مسائل مبتلا به آنها است.

هر الهیات دانی با یک پرسش مهم مواجه است که باید به آن پاسخ دهد. آن پرسش این است که برای نشان دادن «اعتبار» باورهای دینی (و گزاره هایی که بر این باورها دلالت می کنند) آیا لازم است استدلال ها و توجیه های «شناخت شناسانه» داشته باشیم یا خیر؟ به بیان دیگر آیا لازم است برای پذیرش باورهای دینی به معیارها و ملاک هایی تمسک کنیم که برای رد و قبول دانش های بشری به طور کلی از آنها بهره می گیریم یا خیر؟ دیدگاهی که معتقد است پذیرش باورهای دینی نیازی به توجیه های شناخت شناسانه (معرفت شناسانه) ندارد را «ایمان گرایی» می نامیم. در واقع ایمان گرایی نیاز به کاربرد عقل بشری و مباحث عقلانی (چون معرفت شناسی) را برای ارائه نظام باورهای دینی و تفسیر و تبیین آن انکار می کند.

بر این اساس «اعتبار» باورهای دینی (و گزاره های بیان کننده آنها) از استدلال های معرفت شناسی و عقلانی ناشی نمی شود و مبتنی بر چیز دیگری است. طرفداران ایمان گرایی از زوایای مختلفی و با انگیزه های متفاوتی به طرح این دیدگاه می پردازند. برخی از آنها «عقل بشری» را محدود و ناتوان دانسته، برخی اساساً اعتباری برای آنچه «عقلانیت و عقلانی» نامیده می شود، قائل نیستند و برخی حوزه و محدوده ایفای نقش عقل و علم بشری را متمایز از محدوده و حوزه مباحث دینی و باورهای دینی می دانند.

«الهیات ایمانی» یا به طور دقیق تر «الهیات ایمان گرایانه» به تلاش های روشمندی اطلاق می شود که استخراج و طراحی نظام باورهای دینی و فهم و تفسیر آن را بر مبنای پیش فرض «ایمان گرایی» دنبال می کنند و آن را مستقل و بی نیاز از بهره گیری از عقل بشر و دستاوردهای آن می دانند.

به نظر می رسد با تعریف فوق می توان سه گونه الهیات ایمان گرایانه را از یکدیگر تکفیک کرد؛ یکم الهیات ایمان گرایانه سنتی، دوم الهیات ایمان گرایانه مدرن و سوم الهیات ایمان گرایانه پست مدرن.

الهیات ایمانی سنتی بر تعریف سنتی عقل بشر، پذیرش حجیت منابعی خارج از عقل بشر و دستاوردهای عقل او، حجت و اعتبار ظواهر متون وحیانی و فهم عرفی آنها استوار است. به گمان من «مکتب تفکیک» را می توان مصداقی از الهیات ایمان گرایانه سنتی دانست. آنها با تاکید بر استقلال «معارف اهل بیت» از دستاوردهای عقل بشری (فلسفه و عرفان نظری) می کوشند برتری «الهیات مبتنی بر متن» را ترویج کنند. آنها می کوشند با ذهنی آزاد از پاسخ های بشری به پرسش های دینی به استخراج پاسخ های مندرج در متون معتبر دینی (قرآن و سنت) بپردازند. اینکه این کار تا چه حد ممکن است و آنها چقدر موفق بوده اند فعلاً مورد بحث ما نیست.

الهیات ایمانی مدرن توسط افرادی ترویج می شود که تعریف مدرن از عقل (عقل خودبنیاد نقاد) را پذیرفته اند و با تکیه بر مباحث فیلسوفان مدرن در مورد عقل و توانایی ها و محدودیت های آن به تعریف نسبت میان عقل و باورهای دینی می پردازند.

گروهی از آنها توجیه های عقلانی را برای باورهای دینی مضر می دانند (مانند کی یرکگور)، گروهی دیگر توجیه های عقلانی را بی ارتباط با باورهای دینی تلقی می کنند و برای آنها حوزه ها و کارکردهای مختلف قائلند (مانند برخی از تفسیرهای مبتنی بر آرای ویتگنشتاین) و گروهی دیگر باورهای دینی را بی نیاز از توجیه توسط مباحث و دستاوردهای شناخت شناسی می دانند (مانند پلنتینگا).

به هر حال همه آنها به دنبال صورتبندی باورهای دینی مستقل از دانش ها و شناخت های موجود و مرسوم در جوامع مدرن هستند. آنها ریشه پذیرش باورهای دینی را غیر از ریشه ها و دلایل پذیرش باورهای فلسفی یا علمی می دانند و بر استقلال و حجیت مستقل و گاه روش مستقل آنها تاکید بسیار می کنند.

به هر حال ویژگی مشترک ایمان گرایان این است که همه آنها نظام های اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی دانند. با توجه به مباحث قبل می توان یک جریان «الهیات ایمان گرای پست مدرن» نیز تعریف کرد. از دیدگاه پست مدرن ها عقل پدیده یی تماماً تاریخی و جامعه شناختی است و اثبات یک اعتقاد چیزی نیست جز حصول اجماع و توافق عقلای یک جامعه در باب آن اعتقاد.

بنابراین هیچ معیار و ضابطه عامی وجود ندارد که باعث مقبولیت یک رای و رجحان آن نسبت به سایر آرای رقیب شود. در اینجا نوعی تلقی نسبت گرایانه تاریخی - اجتماعی از عقل حاکم است و از این رو الهیات را برای اثبات حجیت و اعتبار ادعاهای خود نیازمند به عقل نمی داند. در واقع اینجا اعتبار خود عقل است که مورد پرسش قرار می گیرد.

به هر حال این نوع الهیات نیز موضوع ایمان را «ناعقلانی» می داند. در کنار انواع الهیات ایمان گرایانه می توان از «الهیات عقلی» یا «الهیات عقل گرایانه» سخن گفت. به گمان من می توان از امکان و وجود چهار نوع الهیات عقلانی در موقعیت کنونی سخن گفت. این چهار نوع عبارتند از؛ الهیات عقلانی سنتی، الهیات عقلانی حداکثری، الهیات عقلانی انتقادی (یا حداقلی) و الهیات انتقادی.

لازم است توضیح دهیم تمامی انواع الهیات (چه ایمانی و چه عقلانی) به طور معمول نقش عقل را در «فهم» و «تفهیم» باورهای دینی و احیاناً «دفاع» از آنها از طریق دفع شبهات و رد دیدگاه های مخالف می پذیرند. آنچه مورد اختلاف آنهاست برمی گردد به دیدگاه آنها در مورد «اعتبار و حجیت» خود عقل و نقشی که برای آن در تعیین اعتبار مدعیات دینی قائلند.

الهیات عقلانی سنتی، الگوی سنتی در تعریف عقل و عقلانیت و توانایی های آن را می پذیرد و معتقد است باورهای دینی (البته به طور عام و کلی) قابل اثبات از طریق عقل هستند و البته در جزییات و مصادیق باید به متون دینی معتبر رجوع کرد. مهم ترین دستاورد عقل در این دیدگاه مباحث «حکمت» است؛ چه حکمت نظری و چه حکمت عملی. به ویژه آنها برای بخش الهیات (شامل الهیات به معنی الاعم و الهیات به معنی الاخص) اهمیت ویژه یی قائلند. بر مبنای همین الهیات نیز باورهای دینی را موجه می کنند. البته این دیدگاه معتقد است اگر روش درست طی شود نتایج «برهان و حجت عقلی» با نتایج گرفته شده از «ظواهر دینی» یکی خواهد بود و تضادی میان عقل و نقل نمی بیند. در صورت تضاد میان «عقل قطعی» و «ظاهر دینی» به تاویل می پردازد.

الهیات عقلانی حداکثری، تصور خاصی از عقل و توانایی های آن دارد.براساس این دیدگاه اولاً عقل می تواند کاملاً بی طرف باشد و به گونه یی استدلال های عقلی را می توان سامان داد که مورد قبول همه عقلا قرار گیرند. به علاوه یک نظام الهیاتی معتبر باید همه قضایا و گزاره هایش از طریق عقل اعتبار یافته و تایید شوند. این نوع الهیات به دنبال نظام اعتقادی است که تک تک قضایایش از طریق عقل قابل تایید و «خردپذیر» باشند و از گزاره های رقیب معتبرتر و محتمل تر باشند.

ریچارد سویین برن از فیلسوفان مدرن دین است که تقریباً از چنین موضعی دفاع می کند. در میان ایرانیان شاید بتوان احمد کسروی را از کسانی دانست که چنین نگاهی به عقل و توانایی آن داشته اند و از این رو تلاش کرده اند یک نظام عقیدتی متناسب با آن تاسیس کنند. (پاکدینی به اصطلاح خودش) این دیدگاه ممکن است از چارچوب سنت های دینی موجود خارج شود.

الهیات عقلانی حداقلی یا انتقادی در نقد الهیات عقلانی حداکثری شکل می گیرد. براساس اینکه بتوان درستی یک قضیه را از طریق عقلی برای همه عقلای عالم ثابت کرد جای تامل بسیار دارد. به غیر از گزاره های همانگویانه (توتولوژیک) درستی یک گزاره را نمی توان چنان اثبات کرد که همه عاقلان در همه زمان ها آن را تصدیق کنند. ثانیاً عقل آن طور هم که تصور می شود بی طرف نیست و باید تلقی فروتنانه تری از عقل داشت. خود عقل مدرن نیز می تواند و باید در معرض نقد عقل مدرن قرار گیرد.

ثالثاً برای پذیرش یک باور لازم نیست حتماً «خردپذیر» باشد و دلایل عقلی یا علمی به نفع آن وجود داشته باشد. همین که یک باور «خردستیز» نباشد و دلایل معتبر عقلی یا علمی علیه آن وجود نداشته باشد، کافی است. بنابراین نقش عقل در الهیات بیشتر انتقادی است تا اثباتی. بیشتر باید به دنبال باورها و گزاره های «خردستیز» و طرد آنها از نظام اعتقادی گشت. والا گزاره های «خردگریز» که نه دلایل عقلی و تجربی علیه آنها وجود دارد و نه له آنها می توانند پذیرفته شوند. در مقایسه و داوری میان نظام های عقیدتی نیز باید در مجموع به داوری پرداخت و نه در مورد تک تک گزاره ها و باورها. تصور من این است که دکتر سروش بنیان روشنی برای طراحی «الهیات عقلی انتقادی» بنا کرده است و ادامه برنامه پژوهشی او هم تکمیل این بناست.

نوعی دیگر از الهیات عقلانی نیز ممکن است. آن هم الهیاتی است که بر مبنای دیدگاه های طرفداران «نظریه انتقادی» شکل می گیرد. نظریه انتقادی و بهترین مفسر زنده آن یعنی هابرماس دیدگاه های شناخت شناسانه خاصی را ترویج می کند و نگاه خاصی به عقل مدرن را پرورش می دهد. می توان با پذیرش این دیدگاه به بحث از الهیات پرداخت و «الهیات انتقادی» را سامان داد. تصور من این است که تکامل برنامه پژوهشی زنده یاد دکتر شریعتی به پیدایش چنین الهیاتی منجر خواهد شد.

بر اساس طبقه بندی ارائه شده می توان هفت گونه الهیات داشت که یک بار دیگر آنها را برمی شمارم؛

۱) الهیات ایمان گرای سنتی،

۲) الهیات ایمان گرای مدرن،

۳) الهیات ایمان گرای پست مدرن،

۴) الهیات عقل گرای سنتی،

۵) الهیات عقل گرای حداکثری،

۶) الهیات عقل گرای حداقلی یا انتقادی

۷) الهیات انتقادی.

در پایان مایلم به اختصار توضیحی در مورد جایگاه دکتر عبدالکریم سروش در این طبقه بندی بدهم. مبانی که توسط دکتر سروش ارائه شده است نشان می دهد «ایمان گرایی» به تنهایی برای هدایت دینداران در دنیای امروز کافی نیست. ایشان تنوع و چندگونگی برداشت و فهم از دین را به عنوان یک واقعیت ناگزیر به خوبی نشان داده است. نظریه قبض و بسط نشان می دهد چرا و چگونه فهم های متفاوت و مختلفی از متون و منابع دینی شکل گرفته و ارائه می شود. حال پرسش این است که فرد دیندار در مواجهه با دعوت های دینی مختلف یا برداشت های مختلف از یک دین چگونه می تواند انتخاب موجه و قابل دفاعی داشته باشد؟ به ناگزیر پای عقل به میان می آید و مطرح می شود. از این رو به گمان من مبانی دکتر سروش ما را به سوی الهیات عقلانی دعوت می کند.

از سوی دیگر مباحثی که توسط ایشان در مورد شناخت و نقش عقل در آن مطرح شده است نشان می دهد ایشان «عقلانیت انتقادی» را می پذیرند و به نوعی الهیات عقلانی حداقلی را ترویج می کنند. مجموعه مباحث طرح شده از جانب ایشان در نقد باورهای عامه در زمینه دین، نیز نگاه پالایشگر ایشان که می کوشد باورهای خردستیز را از عرصه باورهای عمومی کنار بزند بر همین دیدگاه دلالت دارد.

الگوی دین شناسی دکتر سروش به گمان من «تداوم» و «تکامل» الگوی دین شناسی مطرح شده از جانب علامه اقبال لاهوری (۱۹۳۸- ۱۸۷۷) است. اگرچه زنده یاد دکتر شریعتی با طرح اقبال او را در میان نواندیشان دینی مطرح کرد اما این دکتر سروش بود که الگوی دین شناسی او را که مبتنی بر «تجربه دینی» بود، تداوم داد. به علاوه به گمان من در الگوی دین شناسی اقبال در زمینه دید معرفت شناسانه کمبودهایی وجود داشت که تلاش های معرفت شناسانه دکتر سروش به رفع این نقیصه در عرصه نواندیشی دینی کمک کرد. تداوم برنامه پژوهشی دکتر سروش کامل کردن این الگوی دین شناسی و تامین دربرگیرندگی آن است.

علیرضا علوی تبار

متن ویرایش شده سخنرانی سالگرد وفات پیامبر (ص) و امام صادق (ع)