جریان های دین پژوهی ایران معاصر

دین پژوهی را نمی توان فقط به یک رشتۀ مطالعاتی محدود کرد, بلکه گسترۀ این مسأله رشته های گوناگونی را شامل می شود که ابعاد مختلف دین را مطالعه و بررسی می کنند

دین‌پژوهی را نمی‌توان فقط به یک رشتۀ مطالعاتی محدود کرد، بلکه گسترۀ این مسأله رشته‌های گوناگونی را شامل می‌شود که ابعاد مختلف دین را مطالعه و بررسی می‌کنند. علاوه بر اینکه دین، موضوع بررسی رشته‌های مختلفی مانند فقه، فلسفه، کلام، عرفان، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، معرفت‌شناسی و... است، در هر کدام از این علوم نیز رویکردهای مختلفی در مورد کلیت یا مصادیق دین وجود دارد. امّا در ایران معاصر، رویکردهای گوناگون علمی به مقولۀ دین، باعث پیدایش جریان‌های مختلف فکری و اجتماعی گردید که هرکدام در صحنۀ فرهنگی و اجتماعی ایران به گونه‌ای ظهور یافته و بعضاً استمرار یافته‌اند.

پرسش از ماهیت اسلام، هویت ایرانی، چیستی غرب و مدرنیته، علل انحطاط، رابطۀ علم و دین و تقابل سنّت و تجدد، مسائل مهم و اساسی پیش روی متفکران و اندیشمندان ایرانی است که باعث می‌شود برای یافتن پاسخ آنها، ناگزیر از ورود به عرصۀ دین‌پژوهی شوند.

مقالۀ حاضر فصل‌بندی و تحلیل این جریان‌ها را مدنظر قرار داده است.

پیروزی انقلاب اسلامی، به جهت مبانی فکری و اجتماعی معیّن، توانست زمینه و بستری را در جامعۀ ایران فراهم کند تا مشرب‌های فکری گوناگون در این عرصه به فعالیت برخیزند و اندیشه‌های نو را در ساحت تزاحم‌ها بزایند. این مقاله درصدد است جستاری در تبیین و معرفی مهم‌ترین جریانهای دین‌پژوهی پس از انقلاب داشته باشد بر این اساس، نگارنده با وجود اینکه بر این جریان‌های فکری بعد از انقلاب، نقدهای جدی و مبنایی دارد و خود را طرفدار جریان روشنفکری دینی تحول‌گرا می‌داند، بدون داوری و تحلیل و بیان تفصیلی آرا و عقاید آنها، می‌خواهد شخصیت‌ها و اصول این جریان‌ها را گزارش دهد.

● چیستی دین‌پژوهی

دین‌پژوهی و مطالعات دین‌شناسی، پدیدۀ جدیدی نیست­؛ شخصیت‌های دوران گذشته نیز با رویکردهای گوناگون دین‌پژوهی نموده‌اند. تئوفراست (۲۸۷ــ۳۷۲) را می­توان نخستین مورخ یونانی ادیان به شمار آورد. علاوه بر وی هرودوت، متفکران ماقبل سقراطی، دموکریت، بروسوس، رواقیان، هومر، پلیپوس و... از اندیشمندانی بودند که به نگارش تاریخ ادیان دست زدند.[۱] سابقۀ داد و ستد بین دین و فلسفه به تجزیه و تحلیل­ها و اندیشه­ورزی­های فلسفی باستان باز می­گردد. کلمنت اسکندرانی (Clement) (۱۵۰ ــ ۲۵۰.م) و اوریگن(Origen) (۱۸۵ ــ ۲۵۴.م) که به عنوان مسیحیان افلاطونی اسکندریه شناخت می­شوند، باورهای اساسی مسیحیت در باب خداوند، مسیح، انسان و جهان را بر طبق فلسفۀ نوافلاطونی رایج در عصر خویش تفسیر کردند؛ و بیش از یک قرن پیش‌تر از آنان، فیلون یهودی (Philo Judaeus) (۴۵ ــ ۵۰.م) همین کار را درخصوص سنّت عبرانی با تکیه بر اندیشۀ افلاطون و مکتب فیثاغوری و رواقی انجام داد. این نوع تفسیر و هم­سخنی که برای تنسیق مفاهیم و تبیین بینش­های دینی سنّت اهل کتاب (biblical tradition) از نظام­های فلسفی یونانی­ ـ­ رومی استفاده می­نمود، تا قرون وسطی ادامه یافت و تا پایان رنسانس دوام آورد.[۲] اما مطالعات دین‌شناسی در دوران جدید با گستردگی بیشتری دنبال شد. عواملی نظیر گسترش فتوحات غربی، اکتشافات جغرافیایی، رشد علم، توسعۀ دیدگاه غرب­مدارانه نسبت به طبیعت انسان و فرهنگ، پیدایش نظریاتی چون نظریۀ داروین و فروید همراه پیشرفت­های علم مردم­شناسی، باستان­شناسی و زبان­شناسی، همه و همه سبب اقبال جدید غرب به پدیدۀ دین و اهمیت مطالعات دینی شد و این امر، منشأ «نوزایی دینی» و رنسانس مذهب در جهان غرب گردید. این تحول عظیم، قرن نوزدهم را حامل شاخه­های متنوع و متعدد دین­پژوهی کرد.[۳] به اعتقاد موریس جسترو (Morris Jastrow) در اثر کلاسیکش «مطالعه دین» (۱۹۰۱.م)، یکی از عواملی که در مطالعۀ انتقادی دین در غرب اهمیت عمده داشت، کاوش­ها و اکتشافات جغرافیایی قرون شانزدهم و هفدهم بود که انسان غربی را با واقعیت شیوه­های دیگر رفتار، اندیشه و عقیده مواجه نمود و سبب توسعۀ نظرگاه غرب­مدارانه نسبت به طبیعت انسان، فرهنگ و دین گردید.[۴] تلقی تجربی از دین و نگاه تجربی به آن در واقع با فرانسیس بیکن آغاز شد. در عصر روشنگری، که فلسفه اولی مورد بی­مهری و طرد قرار گرفت، رشتۀ ادیان به مثابۀ مطالعۀ تجربی دین تولد یافت، لذا این رشته هم، مثل بسیاری از علوم انسانی و اجتماعی جدید، به گونه­ای از فرزندان عصر روشنگری و فضای فکری خاص آن است. به گفتۀ اریک شارپ، جهان غرب در اواخر قرن نوزدهم نوعی بصیرت نسبت به ادیان دیگر پیدا کرد. بر اثر سهولت مهاجرت و مسافرت از کشورهای شرقی به کشورهای اروپایی، مسیحیان رفته­رفته با ادیان غیرمسیحی آشنا می­شدند و می­دیدند که غیر از سنّت­های یهودی و مسیحی، سنّت­های دینی دیگری هم هست، به ویژه با سنّت­های هندو و بودایی آشنا می­شدند، و ترجمۀ قرآن در قرون وسطی به زبان لاتین و زبان­های دیگر و بعد ترجمۀ اوستا در قرن هفدهم توسط آنکتیل دوپرون و پیشرفت­های مردم­شناسی، قوم­شناسی، تأسیس کرسی­های زبان­های شرقی، مطالعات شرق­شناسی و... باعث شد که کشیش­ها و متکلمان مسیحی، به ویژه کلیسا به ادیان غیرمسیحی توجه پیدا کنند.[۵] پس رشته ادیان از جمله علوم اجتماعی[۶] و علوم انسانی جدید و فرزند روشنگری است؛ یعنی بر پشتوانه­های نظری روشنگری تکیه می­کند و آن شبهات در نظام عصر روشنگری و ضرباتی که کانت بر فلسفه مابعدالطبیعه سنّتی وارد کرد، باعث شد که دانشمندان به تلقی تجربی بیشتر توجه کنند، علاوه بر اینکه تلقی تجربی کاربردی­تر بود و امکان برنامه­ریزی و سیاست­گذاری­های مشخص را به دولتمردان و سیاستمداران می­داد و آنها به طور مستقیم و غیرمستقیم از حاصل کشفیات و تحقیقات دین­شناسان استفاده می­کردند.[۷] در یکی از روزهای ماه فوریه سال ۱۸۷۰، یک دانشمند میان­سال آلمانی برای ایراد یک سخنرانی عمومی روی صحنۀ مؤسسۀ سلطنتی لندن رفت. وی درحالی‌که مرد جوانی بود، ابتدا برای مطالعۀ آثار دینی هند باستان به بریتانیا رفت، ولی خیلی زود در آنجا رحل اقامت گسترد، و زبان انگلیسی را فرا گرفت. مولر در آن زمان موضوع متفاوتی را مطرح کرد. او می­خواست چیزی را که «علم دین» می­نامید، رشد دهد. اصطلاح «علم دین» با توجه به وضعیت تجربه‌گرایی جدید و غیرتجربی دانستن دین برای بعضی از دانشمندان گیج‌کننده بود.[۸] تعبیر فلسفۀ دین نیز بر اثر نفوذ هگل، که نظام فلسفی­اش نمودگاری از «فلسفۀ» مؤلفه­های گوناگون یعنی تاریخ، ذهن، هنر به علاوۀ دین بود، رواج یافت. البته تاریخ تأملات فلسفی در باب موضوعات دینی به قدمت خود فلسفه است.[۹] ولی هگل اولین کسی است که اصطلاح فلسفۀ دین را به کار برده است.[۱۰]

پس تا اینجا روشن شد که دین‌پژوهی در دوران جدید و معاصر با رویکرد تجربی و عقلی بود و به مرور زمان، منشأ پیدایش رشته‌های گوناگون شد. بر این اساس، دین‌پژوهی عبارت است از رشته‌های مختلفی که با روش‌های گوناگون، ابعاد مختلف دین را مطالعه و بررسی می‌کند. با توجه به اینکه ادیان و به ویژه دین اسلام، دارای ابعاد گوناگون عقیدتی، فقهی و حقوقی، فردی، اجتماعی، تربیتی و سیاسی‌اند، دانش‌های دین‌پژوهی اهمیت خاصی‌ دارند. دانش‌های دین‌پژوهی با رویکردهای مختلفی درخصوص دین تحقیق و مطالعه می‌کنند. گروهی با رویکردهای فلسفی پوزیتیویستی، پراگماتیستی، تحلیلی یا رویکردهای کلامی و اخلاقی و دسته‌ای با رویکردهای روان‌شناختی و جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی و گروهی با رویکردهای عقلی یا قرآنی و روایی به امر دین‌شناسی مشغول می‌شوند. پاره‌ای از نویسندگان، دین پژوهی را به تحلیلی و غیر تحلیلی تقسیم کرده‌اند: دین‌پژوهی تحلیلی، هرگونه رویکردِ عقل‌گرا به دین است؛ رویکردی که در پژوهش‌های دینی اصالت را از آنِ عقل می‌داند و خِرَد آدمی را، خواه به صورت منبع و خواه به مثابه روش، اصلی‌ترین ابزار تحلیل و تعریف مفاهیم دینی و کشف، توجیه (اثبات) و تبیین گزاره‌های دینی به شمار می‌آورد. دین‌پژوهی تحلیلی به این معنا در مقابل رویکردهای بدیلی همچون رویکرد نقلی (متکی بر متن دینی)، رویکرد ذوقی ــ عرفانی (متکی برشهود)، رویکرد تجربی (متکی بر دانش‌های تجربی)، رویکرد پدیدارشناسانه (متکی بر اعمال روش‌های پدیدارشناختی در حوزۀ دین‌شناسی) و... قرار می‌گیرد.

● قلمرو جریان‌های دین‌پژوهی معاصر ایران

این تحقیق درصدد است جریان‌های دین‌پژوهی دوران پس از انقلاب را به خوانندگان معرفی کند، ولی باید توجه کرد که از زمان آغاز فعالیت‌های مذهبی و اجتماعی در سال ۱۳۲۱، به همّت آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان در کانون اسلام تهران و همچنین تأسیس انجمن اسلامی دانشجویان در همان سال به منظور اصلاح جامعه بر طبق دستورات اسلام و کوشش در ایجاد دوستی و اتحاد میان مسلمانان و انتشار حقایق اسلامی و مبارزه با خرافات آغاز شد رویکرد جدید دین‌پژوهی را مشاهده می‌کنیم. این تحقیقات و مطالعات دین‌پژوهی، رویکرد جدیدی برای دانشگاهیان وحوزویان به ارمغان آورد. هرچند آسیب‌های فراوان دین‌شناختی را نیز در ذهن جوانان ایجاد کرد، برکات بسیاری برای تکامل معرفت دینی داشت.

● طبقه‌بندی این جریان‌ها

در مورد انواع جریان‌های دین‌پژوهی معاصر ایران و طبقه‌بندی آنها، نگرش‌های مختلفی مطرح است. گروهی از پژوهشگران و دین‌پژوهان بر این باورند که در عرصۀ دین‌پژوهی معاصر، سه گفتمان عمده را می‌توان تعریف کرد: «نخست، مجموعه رویکرد سنتی در مطالعات دینی است که شاخصۀ اصلی این جریان، تصلّب بر دریافت‌ها و ذخایر بازمانده از پیشینیان است، از نوآوری هراسناک و از تحول نگران است. دوم، رویکردی که در مقابل این جریان سنتی، با ادعای تجدّد و رویکرد متأثر از معرفت غربی جدیداً وارد مطالعات دینی شده است، ما این گفتمان را جریان متجدّد می‌نامیم. سوم، گفتمانی در این میان پدید آمده که نه متصلّب به مواریث موجود است و نه در مقام انقطاع از پیشینه و تجدیدنظرطلبی دینی است. این گفتمان را جریان مجدّد می‌نامیم. این جریان در کار گشودن راه سومی میان تصلّب و تجدّد است. وجه اشتراک جریان اوّل و دوّم تقلید است: جریان نخست، مقلّد قدما و متقدمان است و جریان دوم، مقلّد غربیان و متغربان. مطلع گفتمان مجدّد، ظهور امام‌خمینی(ره) و علامۀ طباطبایی(ره) و کانون آن نیز قم است. جریان سوّم سعی می‌کند در عین اینکه دستی در انبان اندوخته‌های پیشینیان (میراث سلف) دارد و از اندوخته و آوردۀ ملل دیگر نیز بهره می‌گیرد و با اعتماد به نفس علمی بشری و ملّی سهم‌گذاری کند، لازمۀ نوآوری را نیز در ردّ و نفی و طرد و انکار کلّی گذشتۀ خود نمی‌داند.»[۱۱] در این تقسیم‌بندی، مشخصۀ مشترک دو جریان اوّل و دوّم (جریان متجمد و متجدد) مقلّد بودن آن دو است: جریان متجدّد، مقلّد و رای مرزهای جهان اسلام و مشخصاً غرب است و جریان سنتی، مقلّد گذشتگان. مختصۀ اصلی گفتمان مجدّد، نقد و نوآوری در عین وفاداری مجتهدانه، ارزیابانه و نقادانه و پیش‌رونده نسبت به میراث غنی و قویم خودی و تعامل فعال با تفکر معاصر جهانی و بین‌المللی است.[۱۲] این تیپ‌شناسی جریان‌های دین‌پژوهی امتیازهای ویژه‌ای دارد، اما ویژگی‌های ذکرشده برای این سه جریان، دارای ابهام و نقایصی هستند. برای نمونه، ممکن است جریان متجمّد و متجدّد ادعا کنند که ما مقلّدانه از سنّت‌ها یا غرب پیروی نمی‌کنیم و اگر در مقام پذیرش اندیشه‌های سنتی یا دیدگاه‌های غربی قرار داریم، نه از باب تقلید مُعللانه، بلکه زاییدۀ منطق و استدلال و ادعای مُدلّلانه است. شاهد مدعای آنها این است که جریان متجمّد، بسیاری از مفاهیم سنتی و گذشته را نمی‌پذیرد؛ زیرا سنّت‌های فکری در تاریخ اسلام آنقدر متنوّع است‌ که تأیید همۀ آنها مستلزم تناقض است. جریان‌های اخباری‌گری، فلسفۀ مشایی، اشراقی، حکمت متعالیه، عرفان‌گرایی و تصوف‌مداری و ده‌ها گرایش دیگر، جملگی جریان‌های سنتی به‌جای‌مانده از میراث گذشته‌اند، و جریان متجمد از میان این همه، فقط به یکی ازجریان‌های پیش‌گفته پایبند است و حتی با دلایلی که دارد بسیاری از جریان‌ها و گرایش‌های سنتی را نقد می‌کند و آنها را منشأ انحراف مسلمانان می‌داند، و از این گرایش با دلایلی دفاع می‌کند. جریان متجدد نیز بر این باور است که غرب معجونی از اندیشه‌ها و مکاتب پوزیتیویستی، تحلیل زبانی، اگزیستانسیالیستی، آمپریستی، راسیونالیستی و جریان‌های سنتی و مدرنیته و پست‌مدرنیته است و جریان متجدد، نه می‌تواند از همۀ این میراث غربی بهره بگیرد ــ زیرا گرفتار تناقض می‌شود ــ و نه این کار را مطلوب می‌داند، بلکه از میان آنها، دیدگاه‌هایی را با نقد و تحلیل گزینش می‌کند. پس انتسابِ شاخصۀ تقلیدگرایی به دو جریان متجمد و متجدد، چندان خوشایند و علمی نیست. مطلب دیگر اینکه، شاخصه‌های پیش‌گفته، جنبۀ تبلیغاتی دارد و با بار معنای فرهنگی تعریف شده‌اند که چه بسا این‌گونه نسبت‌ها را جریان‌های دیگر به جریان رقیب نیز نسبت بدهند؛ برای نمونه، جریان‌های متجدد و متجمد ممکن است به جریان مجدد بگویند شما نیز مقلّدوار، گرفتار اندیشه‌های فلاسفۀ گذشته و به‌ویژه حکمت صدرایی شده‌اید، درحالی‌که نقدهای بسیاری را مکتب تفکیکی‌ بر آن وارد ساخته است یا این همه تهافت‌ و اختلاف‌ در آرای حکیمان، که به تناقض می‌انجامد، چگونه مبنای پذیرش شما شده است، یا اینکه کجا جریان مجدّد، نوآوری دارد و چقدر توانسته است نسبت به این همه مسائل جدید دنیای معاصر پاسخگو باشد و... . پس نه تصلّب و تقلید را صددرصد می‌توان به جریان‌های متجدد و متجمد نسبت داد و نه نوگرایی را می‌توان قاطعانه بر جریان مجدّد بار کرد. اگر متجددان شیفته و دلباختۀ غرب‌اند، مجددان هم شیفته و دلباختۀ میراث گذشته، به ویژه حکمت متعالیه، هستند.

نکته مهم در مقولۀ شناسایی جریان‌های دین‌پژوهی در نظر گرفتن معیارها و شاخصه‌هایی برای شناخت کامل این جریان‌هاست؛ برای نمونه آیا این جریان‌ها نسبت به دین و میراث کهن (میراث ملّی یا دینی) تعهدی دارند، یا نه؟ نسبت به پرسش‌های جدید انسان معاصر دغدغه دارند، یا نه؟ این جریان‌های معارض، با اندیشۀ حاکم یا فرهنگ اسلامی حاکم بر جمهوری اسلامی در تعارض‌اند یا نه؟ اگر این مشخصه‌ها را در مصادیق جریان‌ها شناسایی کنیم، نگاه ما به این جریان‌ها، نگاهی معرفت‌شناسانه، جامعه‌شناسانه و دقیق‌تر خواهد بود.

طبقه‌بندی جریان‌های فکری در ایران معاصر کار دشواری است، هر نویسنده‌ای، با ملاک و بدون ملاک، گروه‌ها و جریان‌های فکری را تقسیم نموده که از جملۀ این ملاک‌ها تقسیم‌بندی جریان‌های فکری براساس عرصه‌های هنری، فلسفی، دین‌پژوهی، ادبی و سیاسی است، ولی برای اینکه دسته‌بندی جریان‌ها شمول بیشتری داشته باشد، بهتر است آنها را بر اساس دغدغۀ مدرنیته، رابطۀ آن با شرق و دین و علل عقب‌ماندگی جهان اسلام، تیپ‌شناسی کنیم؛ زیرا هر یک از جریان‌های فکری در یک ضلع مثلث قرار دارند و دو ضلع دیگر آن مثلث را فرهنگ و تمدن غرب و میراث سنّت اسلامی ــ ایرانی تشکیل داده و پرسش‌های مهمی را در ذهن اندیشمندان و روشنفکران جهان اسلام پدید آورده‌اند. پرسش از چیستی غرب، چیستی هویت ایرانی، ماهیت اسلام، نسبت دین و علم، نسبت دین و عقل، جهان‌شمولی مدرنیته و اجزای تشکیل‌دهندۀ آن مانند: سکولاریسم و اومانیسم، سازگاری اسلام و مدرنیته، نمونه‌ای از پرسش‌های مربوط به دو ضلع مثلث است که بعضی از جریان‌های ضلع دیگر مثلث به آن پرسش‌ها، پاسخ داده و دستۀ دیگری، به آنها توجهی ننموده‌اند.

براساس آنچه ذکر شد، می‌توان جریان‌های فکری ایران معاصر را با رویکرد جامعه‌شناختی (یعنی با توجه به جریان‌های تحقق‌یافته) نه منطقی (جریان‌های‌ بایسته) به دو دستۀ جریان‌هایی که دغدغه‌های پیش‌گفته را دارند و دسته‌ای که چنین دغدغه‌ای را در سر نمی‌پرورانند تقسیم کرد. دستۀ اول نیز به چند گروه تقسیم می‌شوند؛ بعضی از گروه‌های دغدغه‌مند نسبت به انحطاط مسلمانان و وضعیت مدرنیته و نسبت آن با سنّت و اسلام، بر این باورند که میان اسلام و مدرنیته یا شرق و غرب نمی‌توان آشتی برقرار کرد، دستۀ دیگری بر سازگاری میان این دو مقوله فتوا می‌دهند و دستۀ سوم بر این باورند که میان اسلام و مدرنیته در مواردی سازگاری و در موارد دیگری ناسازگاری وجود دارد و نمی‌توان سازگاری یا ناسازگاری را به صورت مطلق مطرح کرد.

مخالفان سازگاری میان دین و مدرنیته یا سنّت شرق و مدرنیتۀ غرب، معمولاً مدرنیته و غرب را هویتی یکپارچه می‌دانند که تجزیه‌پذیر نیست و بر این اساس یا بر حفظ دین، و معنویت و شرق و به حاشیه راندن مدرنیته یا بر حفظ مدرنیته و به حاشیه راندن دین و سنّت شرقی تأکید دارند، البته این دسته نیز یا بر اصالت غرب و گرایش لیبرالیستی اصرار می‌ورزند یا اینکه اصالت را به شرق و گرایش‌های مارکسیستی و سوسیالیستی می‌دهند.

جریانی که به اجتماع دین و مدرنیته معتقد نیست و بر حفظ مدرنیته اصرار دارد و دین را عامل انحطاط مسلمانان می‌شمارد، روشنفکری سکولار نامیده می‌شود، اعم از اینکه مانند دکتر تقی ارانی، خلیل ملکی، پیشه‌وری، نورالدین کیانوری و احسان طبری (که از اعضا، رهبران یا نظریه‌پردازان حزب توده بودند) شرق‌گرا باشند یا اینکه مانند ملکم‌خان و فتحعلی آخوندزاده و حاج سیاح، غرب‌گرایی و فرنگی‌مآبی را بپذیرند. پس روشنفکری دین ستیز (antireligious intellectual) یکی از انشعابات روشنفکری است که به پایان عمر دین فتوا داده است و بر ناسازگاری کامل دین و مدرنیته نظر دارند. علاوه بر ملکم‌خان و آخوندزاده و بسیاری از فکلی‌های دوران مشروطیت و حکومت پهلوی، شجاع‌الدین شفا و سیدجواد طباطبایی در دوران اخیر در این جریان قرار دارند. گفتمان دیگری که هنوز به جریان اجتماعی تبدیل نشده و جمع دین و مدرنیته را ممکن نمی‌داند و لزوم مدرنیته را نیز می‌پذیرد، ولی بر ضرورت معنویت در دنیای مدرنیته اصرار می‌ورزد، گفتمان روشنفکری معنویت‌گراست که پروژۀ عقلانیت و معنویت را مطرح می‌سازند. اما جریان‌هایی که دین و مدرنیته یا فرهنگ شرقی با مدرنیتۀ غربی را کنار هم نمی‌نشانند و با رویکرد تجددستیزانه، گفتمان خود را دنبال می‌نمایند یا با رویکرد هایدگری یا با رویکرد درون متون دینی، این مدل گفتمانی را تبیین می‌کنند؛ دستۀ اول را گفتمان تجددستیزی هایدگری و دستۀ دوم را گفتمان تجددستیزی اخباری یا سنّتی می‌توان نامید. جریان دیگری نیز وجود دارد که میان دین و مدرنیته جمع نمی‌کند، ولی به شدت دو گفتمانِ پیشین، تجددستیز نیست؛ البته روشنفکری دینی را هم نمی‌پذیرد، بلکه معتقد است باید با سنّت به تولید علوم مقدس و اصلاح تجدد برآمد. این گفتمان را سنت‌گرایی می‌گویند. جریان دیگری نیز به نام فرهنگستان علوم اسلامی به اجتماع دین و مدرنیته باور ندارند و در عین حال با رویکرد فلسفی، درصدد تأسیس علوم دینی هستند.

گفتمانی که به اجتماع دین اسلام و مدرنیته معتقد است و دین را عامل عقب‌ماندگی نمی‌داند، گفتمان روشنفکری دینی نامیده می‌شود که خود به دو جریان دیگر انشعاب می‌یابد؛ یعنی: جریانی که بر میراث گذشتۀ اسلامی تأکید بیشتری دارد، و جریانی که چنین تأکیدی ندارد؛ از میان اندیشمندان دستۀ نخست، می‌توان به علامه طباطبایی و استاد مطهری اشاره کرد. البته این دسته را هم می‌توان جزء گروهی دانست که سازگاری میان دین و مدرنیته را به صورت نسبی مطرح می‌کنند، و دستۀ دوم به سه شاخه با رویکرد روشنفکری دینی علم‌گرایانه (مانند: روشنفکری آیت‌الله طالقانی، دکتر سحابی و مهندس بازرگان)، روشنفکری دینی جامعه‌گرایانه (مانند: روشنفکری دکتر شریعتی)، روشنفکری دینی با رویکرد فلسفۀ معاصر غرب (مانند: روشنفکری دکتر سروش) تقسیم می‌شود.

جریان روشنفکری دینی، فرایندی است که در سرزمین اسلامی، از سید جمال‌الدین اسدآبادی و شیخ محمد عبده آغاز گردید و اقبال لاهوری در احیای فکر دینی با روش‌های الهیات لیبرال (شلایر ماخر و گروهی دیگر از متفکران غربی)، به فلسفیدن آن برآمد و تا حدودی بُعد فلسفی آن را تقویت کرد. بازرگان و طالقانی در علمی‌سازی، و شریعتی در ایدئولوژی کردن این جریان تلاش کردند و تلاش سروش به این منظور است که بُعد فلسفی جریان روشنفکری دینی را با آشتی دادن هرمنوتیک هایدگری و تحلیل زبانی آشکارتر سازد.

پس تاکنون هفت گفتمان روشنفکری سکولار، دینی (با رویکردهای علم‌گرایی و جامعه‌شناختی و فلسفه اسلامی و فلسفه معاصر غرب)، معنویت‌گرا، سنّت‌گرا، تجددستیز هایدگری، تجددستیز اخباری، فرهنگستان علوم اسلامی شناسایی شد. به نظر نگارنده می‌توان جریان دیگری به نام روشنفکری دینی تحول‌گرا با رویکرد عقلانیت اسلامی نیز در نظر گرفت که نه تنها دغدغۀ اسلام و مدرنیته و مسألۀ انحطاط مسلمانان را دارد، بلکه دربارۀ سازگاری و ناسازگاری این دو مقوله، همانند جریان‌های پیش‌گفته، به صورت مطلق داوری نمی‌کند و بر این باور است که باید با عقلانیت اسلامی به تولید علم دینی دست یافت؛ به‌گونه‌ای‌که هم الهیات اسلامی تثبیت گردد و هم طبیعت با روش‌شناسی اسلامی، شناسایی شود و قدرتِ تصرف بر طبیعت را برای انسان‌ها در مسیر هدایت آنها به ارمغان بیاورد. شایان ذکر است که جریان روحانیت نوگرا ممکن است جزء روشنفکری دینی تحول‌گرا تلقی شود که به دست فضلای حوزه، که پایبند به مبانی معرفت‌شناختی و فلسفۀ سنتی بودند، تأسیس شد و توسعه یافت. این گفتمان به نمایندگی علامه طباطبایی و استاد مطهری آغاز شد و امروزه پس از پیروزی انقلاب، فضلا و استادان جوان و میان‌سال حوزۀ علمیه آن را دنبال می‌کنند. این جریان با بهره‌گیری از فلسفۀ اسلامی، فقه، تفسیر، کلام اسلامی و علوم دیگر در پی تحول علوم اسلامی با توجه به مقتضییات زمان و دنیای مدرنیته است. این جریان را می‌توان با تفسیر خاصی از روشنفکری دینی، گفتمان دیگری از روشنفکری اسلامی دانست (هرچند نگارنده ترجیح می‌دهد بعضی از گروه‌های این جریان را جریان عقلانیت اسلامی بنامد؛ زیرا عنوان روشنفکری و منورالفکری، واژه‌ای بیگانه و وارداتی است و با بار معنایی خاصی از فرانسه به کشورهای اسلامی وارد شده است به همین دلیل، به جای تصرف معنایی در این کلمه، بهتر است از اصطلاح عقلانیت اسلامی در معرفی سنّتی‌های نوگرا یاد کرد.)

در کنار این جریان‌ها، جریان‌های فکری دیگری هم در کشور فعالیت می‌کنند که دغدغۀ علل انحطاط مسلمانان و نسبت دین و مدرنیته یا شرق و غرب را ندارند؛ این جریان‌ها نیز به گفتمان‌های گوناگونی تقسیم می‌گردند. برای نمونه: بعضی از آنها دغدغۀ میراث گذشتۀ اندیشۀ اسلامی را دارند، اینها را می‌توان جریان سنّتی با رویکردهای فلسفی، فقهی، حدیثی، کلامی و تفسیری دانست؛ بیشترین عالمان و شخصیت‌های روحانی و جریان روحانیت سنتی در این گفتمان جای دارند. گفتمان دیگری به نام مکتب تفکیک است که نه تنها دغدغۀ نسبت دین و مدرنیته یا شرق و غرب را ندارد، بلکه با بخشی از میراث گذشتۀ تاریخ اسلام، یعنی فلسفه و عرفان اسلامی، شدیداً مخالف است؛ البته شاید بتوان این جریان را نیز به عنوان گروهی از جریان سنّتی در نظر گرفت. گفتمان تصوف‌گرایی یا عرفان‌های سکولار نیز، با وجود نداشتن دغدغۀ علل انحطاط مسلمانان و نسبت دین و مدرنیته، دغدغۀ معنویت ــ البته بعضی از آنها با دغدغۀ سیاسی و استعماری ــ در جامعه را دارند و فعالیت‌های اجتماعی را با رویکرد سکولاریستی و غیر فقهی دنبال می‌کنند. گفتمان وهابیت نیز بدون دغدغه‌های پیش‌گفته به دنبال احیای اندیشۀ سلف اهل سنت است؛ همچنان‌که گفتمان بهائیت، بدون دغدغۀ نسبت دین و مدرنیته و میراث گذشتۀ اسلامی، با هدف گسترش اندیشۀ صهیونیستی و استکباری، زیر پرچم روشنفکری سکولار تحقق یافته است. با توجه به مطالب پیش‌گفته روشن می‌گردد که اکنون دوازده یا سیزده جریان شایع در کشور با فعالیت فکری حداقلی و حداکثری در این طبقه‌بندی قرار می‌گیرد، که بعضی از آنها به جریان‌های سیاسی، فرهنگی، هنری، ادبی و اجتماعی می‌انجامند و دستۀ دیگر فقط در جریان فکری ماندگارند؛ برای نمونه: حزب مؤتلفه تشکلی سیاسی ــ اجتماعی است که از گفتمان فکری سنّتی تحقق یافته است و حزب مشارکت و تشکل‌های فمینیستی، تشکل‌های دیگری هستند که از گفتمان روشنفکری سکولار یا روشنفکری دینی با رویکرد فلسفۀ تحلیلی و هرمنوتیکی ظهور یافته‌اند یا جریان اجتماعی انجمن حجتیه از مکتب تفکیک پدید آمده است؛ این جریان‌ها را می‌توان با رهیافت‌های مختلفی نیز طبقه‌بندی کرد از جمله:

۱) گروهی از جریان‌های پیش‌گفته با اندیشه و مبانی فکری یا فرهنگِ جریان عقل‌گرایی اسلامی، که منشأ پیدایش جمهوری اسلامی ایران گردید، مخالف‌اند؛ زیرا این جریان از دو ساحت اندیشه و فرهنگ برخوردار است. و بعضی دیگر از این جریان‌ها با فرهنگ حاکم بر جمهوری اسلامی مخالفتی ندارند، و فقط با اندیشه و مبانی فکری آن مخالف‌اند. این طبقه بندی به اعتبار وابستگی داشتن یا نداشتن به جریان عقل‌گرایی اسلامی و نظام جمهوری اسلامی ارائه گردیده است.

۲) بعضی از این جریان‌ها، نسبت به دین تعهّد دارند؛ یعنی با اندیشه و فرهنگ اسلامی تعارضی ندارند. در مقابل آنها، جریان‌هایی هستندکه نسبت به دین بی‌تعهدند. البته این جریان‌ها یا دین‌ستیزند یا دین‌گریز؛ یعنی نسبت به دین، یا «لابشرط»اند یا «بشرط لا».

۳) بعضی از جریان‌ها نسبت به پرسش‌های جدید و نیز نسبت به جهان و انسان معاصر و مدرن، دغدغه دارند؛ یعنی به نگرش انسان جدید به عالم و آدم و همچنین به فلسفه‌های غربی تأثیرگذار، مثل فلسفه‌های تجربه‌گرایی و فلسفه‌های عقل‌گرایی و فلسفه‌های معاصر غرب مانند پوزیتیویسم، اگزیستانسیالیسم و فلسفه تحلیل زبانی توجه دارند. و تلاش می‌کنند تا به پرسش‌های جدیدی دربارۀ عالم و آدم، که مکاتب فلسفی در دورۀ معاصر ساخته‌‌اند، پاسخ بدهند. بعضی دیگر از جریان‌های پیش‌گفته نیز اصلاً هیچ دغدغه‌ای نسبت به این موضوعات و مسائل جدید ندارند.

پی‌نوشت‌ها

دکتر عبدالحسین خسروپناه

استادیار و مدیرگروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

[۱]- Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, Translated by: Willard R. Trask, New York, Harcourt Brace & Company, ۱۹۸۷, p.۲۱۹ - ۲۲۲

جهت اطلاع بیشتر از تاریخ دین­پژوهی در یونان و روم باستان بنگرید به:

Seymour Cain, "History of Study", Encyclopedia of Religion, Vol.۱۴, p. ۶۶ - ۶۹.

[۲]- John E. Smith, "Philosophy and Religion", Encyclopedia of Religion, Vol. ۱۱, p.۲۹۵

[۳]ــ محمدتقی فعالی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۵، چ ۲، ص۸۷

[۴]- Seymour Cain, Ibid, p. ۶۴ - ۶۵

[۵]ــ علاقه به مطالعۀ دین­های بیگانه در غرب، در قرون وسطا و در اثر حضور تهدیدآمیز اسلام به وجود آمد. در سال ۱۱۴۱، پیتر معظم به رابرت دِ رتینِز(Robert de Retines) دستور داد قرآن را ترجمه کند و در سال ۱۲۵۰ مدارسی برای آموزش زبان عربی تأسیس شد.(Mircea Eliade, The Sacred and The Profane, p ۲۲۵)

[۶]ــ و درست به همین جهت است که رشته دین­شناسی در کشورهای غربی اغلب در دانشکدۀ علوم اجتماعی تدریس می­شود، نه دانشکده الهیات؛ زیرا آن را در شمار علوم اجتماعی می­دانند، نه الهیات و کلام رک: همایون همتی، «نگاهی به دین­پژوهی در جهان معاصر»، کلیم کیت، هانس، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین همایون همتی، تهران، نقش جهان، ۱۳۷۹، ص۴۸

[۷]ــ همایون همتی، «نگاهی به دین­پژوهی در جهان معاصر»، کلیم کیت، هانس، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین: همایون همتی، تهران، انتشارات نقش جهان، ۱۳۷۹، صص ۵۲ ــ ۴۹

[۸]ــ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، محمد عزیز بختیاری، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ۱۳۸۵، چ ۲، صص ۲۲ ــ ۲۱

[۹]- Willam P. Alston, "History of Philosophy of Religion", Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig (ed), London: Routledge, ۱۹۹۸, Vol.۸, p.۲۳۹

[۱۰]- Seymour Cain, "Study Of Religion", Encyclopedia of Religion, Vol.۱۴, p. ۶۶

[۱۱]ــ علی اکبر رشاد، دین پژوهی معاصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، ۱۳۸۲، صص۵۶ ــ ۵۵

[۱۲]ــ همان، صص ۶۸ ــ ۶۷

[۱۳]ــ برای مطالعه بیشتر رک: رسول جعفریان، جریان‌ها و جنبش‌های مذهبی ــ سیاسی ایران سالهای ۱۳۲۰ــ ۱۳۵۷، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

[۱۴]ــ محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، صص ۱۵۲ ــ ۱۵۱

[۱۵]ــ همان، ص۱۶۱

[۱۶]ــ محمدرضا حکیمی، «عقل خودبنیاد دینی»، همشهری ماه، ش ۹، صص ۴۱ ــ ۴۰

[۱۷]ــ محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، همان.

[۱۸]ــ مهدی بازرگان، شصت سال خدمت و مقاومت، گفت‌وگو با غلامرضا نجاتی، موسسه خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۷۵، صص ۱۳۹ ــ ۱۳۸

[۱۹]ــ این مطالب حاصل اظهارات یکی از ساکنان و اعضای طایفۀ تجددستیز است که در سفر به طالقان در تیرماه ۱۳۸۲ تدوین شده بود.

[۲۰]ــ مهدی نصیری، اسلام و تجدد، تهران، کتاب صبح، ۱۳۸۱

[۲۱]ــ فلسفه در بحران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۳، صص ۱۷ ــ ۱۹

[۲۲]ــ انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، تهران، مرکز فرهنگی علامه طباطبایی، ۱۳۶۳، ص۵۶

[۲۳]ــ رنه‌گنون (Rene Guenon)، متفکر سنّت‌گرای فرانسوی در سال ۱۸۸۶ در فرانسه به دنیا آمد و ضمن تحصیل ریاضی و فلسفه با تصوف و عرفان اسلامی و آموزه‌های شرقی آشنا شد و در سال ۱۹۱۲ مسلمان گشت و در سال ۱۹۳۰ با نام عبدالواحد یحیی رهسپار مصر شد. وی در سال ۱۹۵۱.م درگذشت و در قبرستان قاهره به خاک سپرده شد. بعضی از آثار وی عبارت‌اند از: شرق و غرب، بحران دنیای متجدد، سیطره کمیت و علائم آخرالزمان و...

[۲۴]ــ آناندا کنتیش کوماراسوامی (Ananda K.Coomaraswamy) در ۱۸۷۷ در شهر کولومبو پایتخت سریلانکا به دنیا آمد، ولی در انگلستان تربیت یافت و در رشتۀ زمین‌شناسی تحصیل و پژوهش کرد. وی در سفری به سیلان متوجه آسیب فرهنگ سنتی کشورش شد. سیلان در اوایل سدۀ نوزدهم از مستعمرات بریتانیا به شمار می‌رفت. کوماراسوامی با آشنایی آثار رابیندرانات ‌تاگور (۱۸۶۱ ــ ۱۹۴۱) شاعر هندی، انگیزۀ بیشتری برای دفاع از ارزش‌های شرقی پیدا کند. آثار وی از سال ۱۹۳۲، وجهۀ دینی و مابعدالطبیعی بیشتری یافت. کتاب استحالۀ طبیعت در هنر یکی از نوشته‌های کوماراسوامی است که در سال ۱۳۸۴.ش توسط صالح طباطبایی ترجمه و منتشر گردید. وی در سال ۱۹۴۷ از دنیا رفت.

[۲۵]ــ فریتیوف شووان (Frithjof Schuon) در سال ۱۹۰۷ میلادی در سوئیس به دنیا آمد و پس از تحصیل در بازل سوئیس و مولوز فرانسه به کشور‌های الجزایر، مراکش، ترکیه، قبائل سرخ پوستان امریکایی سفر کرد و در سال ۱۹۹۸ در خانه‌اش در بلومینگتون در ایالت ایندیانای امریکا با اعتقاد به اسلام و نام عیسی نورالدین احمد از دنیا رفت وی کتاب‌هایی مانند: وحدت متعالی ادیان، گوهر و صدف تصوف، مغز و پوسته ادیان، اسلام و حکمت خالده، منطق و تعالی و... را به نگارش درآورد.

[۲۶]ــ مارتین لینگز (Martin Lings) در سال ۱۹۰۹ در لنکستر انگلستان در خانوادۀ پروتستانی به دنیا آمد، پس از تحصیل در رشتۀ زبان و ادبیات انگلیسی، با مطالعۀ آثار رنه‌گنون به اسلام گروید و نام ابوبکر سراج‌الدین را بر خود نهاد و با تألیف آثاری چون: عرفان اسلامی چیست؟ (ترجمۀ فروزان راسخی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، ۱۳۸۳)، عارفی از الجزایر (ترجمۀ نصرالله پورجوادی، نشر هرمس، ۱۳۷۸)، عارفی قدیس در قرن بیستم، شکسپیر در پرتو هنر مقدس یا عرفانی (ترجمۀ سودابه فضائلی، نشر نقره)، راز شکسپیر، بر جریان سنت‌گرایی تأکید ورزید. وی در سه‌شنبه ۲۷ اردیبهشت ۱۳۸۴ (۲۰۰۵.م) درگذشت.

[۲۷]ــ رک به: دین و نظام طبیعت، یادداشت‌های فصل اول و نیز معرفت و معنویت، فصل دوم.

[۲۸]ــ سیدحسین نصر یکی دیگر از تجددستیزان است که در سال ۱۳۱۲ در تهران به دنیا آمد. شیخ فضل‌الله نوری جد مادری اوست و مادرش به گفتۀ نصر در کتاب در جستجوی امر قدسی، با کیانوری دبیر حزب کمونیست در ایران، پسرعمو، دخترعمو بوده‌اند. وی تحصیلات ابتدایی را در تهران گذراند و با بیماری پدرش، ولی‌الله، توسط دایی‌اش عماد کیا «سفیر ایران در نیویورک» به امریکا رفت و در رشتۀ فلسفه و تاریخ علوم از مؤسسۀ تکنولوژی ماساچوست دکترا گرفت و پس از سیزده سال در سال ۱۳۳۷ به ایران بازگشت و به تدریس تاریخ علوم و فلسفه در دانشگاه تهران مشغول شد و سپس ریاست دانشکده ادبیات و بعد ریاست دانشگاه صنعتی شریف (آریامهر) منصوب گردید و از سال ۱۳۵۴ تا ۱۳۵۷ به عنوان سفیر سیّار ایران در امور فرهنگی و رئیس دفتر شهربانو، عضو شورای فرهنگ ملّی ایران و دبیرکل انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران اشتغال داشت و دوباره با پیروزی انقلاب اسلامی ایران به امریکا رفت و در دانشگاه جورج واشینگتن به تدریس مشغول شد. مطالعۀ آثار افرادی چون کوماراسومی، رنه گنون، شووان، بوکهارت و دیگران، نصر را به متافیزیک سنتی و حکمت خالده گرایش داد. نصر پس از گذراندن علم ریاضیات از دانشگاه ماساچوست دچار بحران فکری ‌شد؛ زیرا نصر رشتۀ فیزیک را برای شناخت سرشت عالم و پدیده‌ها برگزیده بود، ولی تأمل در مباحث فیزیکی به او نشان داد که مباحث بنیادین مابعدالطبیعی در فیزیک یافت نمی‌شود. این تأمل با حضور در سخنرانی برتراندراسل ــ فیلسوف انگلیسی ــ تقویت شد؛ وقتی که از راسل شنیده بود که «ماهیت واقعیات خارجی، فی حد نفسه، موضوع و دل‌مشغولی علم فیزیک نیست.» نصر، طی ملاقاتی با جورجیودی سانتی یانا ــ فیلسوف علم ایتالیایی ــ و نیز مطالعۀ آثار رنه گنون به تفکر سنتی و نقد فلسفۀ جدید غرب گرایش یافت. نصر از میان فلاسفۀ جدید غرب، فقط به پاسکال و لایب نیتس علاقه داشت، اما فلسفۀ وجود ملاصدرا را ژرف‌تر از فلسفۀ هایدگر می‌دانست. نصر پس از بازگشت به ایران و تدریس و پذیرش مدیریت در دانشگاه تهران، به کلاس‌های کاظم عصار و ذوالمجد طباطبایی ‌رفت و از آن طریق با علامه طباطبایی آشنا شد و سپس حلقۀ بحث هفتگی با حضور ذوالمجد، مطهری، هانری کربن، سید جلال‌الدین آشتیانی و بعدها داریوش شایگان تشکیل ‌داد. نصر به اعتراف خودش به تصوف فرقه‌ای معتقد بود و خود را عضو گروه صوفیانه معرفی می‌کرد پدرش را هم از مشایخ صوفیه می‌دانست که با صفی‌علیشاه نشو و نمای بسیاری داشت. نصر توانست با تألیفات متعددی مانند: در جستجوی امر قدسی، دلباخته معنویت، نیاز به علم قدسی، هنر و معنویت، نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت، معرفت و امر قدسی، انسان و طبیعت: بحران‌‌های معنوی انسان امروزی، آرمان‌ها و واقعیات اسلام، قلب اسلام، دین و نظام طبیعت، جوان مسلمان و دنیای متجدد، صدرالمتألهین و حکمت متعالیه، آموزه‌های صوفیان، از دیروز تا امروز، جاودان خرد (مجموعه مقالات)، سنت عقلانی اسلامی در ایران (مجموعه مقالات)، تاریخ فلسفه اسلامی با همکاری الیور لیمن، اندیشۀ سنت‌گرایی را ترویج دهد و خود را نمایندۀ فکری این جریان در دهۀ ۱۳۷۰ و ۱۳۸۰ سازد.

[۲۹]ــ برای مطالعۀ بیشتر رک: محمد تقی فعالی، آفتاب و سایه‌ها، نجم‌الهدی، ۱۳۸۶ و کتاب نقد، ش ۲۵، ۱۳۸۴

---