پلورالیسم برون دینی از منظر جامعه مدنی

پلورالیسم دینی از دو نگاه درون دینی و برون دینی قابل طرح است آنچه در این نوشتار مورد مداقه قرار گرفته پلورالیسم برون دینی از دو منظر نسبیت گرایی و همزیستی مسالمت آمیز است در رویكرد نسبیت گرایی, هر یك از ادیان سهمی از حقیقت و سعادت برده اند و حقیقت در میان ادیان توزیع شده است

پلورالیسم دینی از دو نگاه درون‏دینی و برون‏دینی قابل طرح است. آنچه در این نوشتار مورد مداقه قرار گرفته پلورالیسم برون‏دینی از دو منظر نسبیت‏گرایی و همزیستی مسالمت‏آمیز است. در رویكرد نسبیت‏گرایی، هر یك از ادیان سهمی از حقیقت و سعادت برده‏اند و حقیقت در میان ادیان توزیع شده است. چنین رویكردی با جامعه مدنی سازگار و قابل تفسیر بوده ولی با منابع و مبانی دینی ناسازگار است كه در این گفتار به سه مورد آن خواهیم پرداخت.

رویكرد همزیستی مسالمت‏آمیز در نگاه درون‏دینی هر چند كه مورد پذیرش قرار گرفته است ولی دامنه چندان گسترده‏ای ندارد و تنها اقلیتهای مذهبی آن هم با شرائط خاصی می‏توانند همزیستی مسالمت‏آمیزی با مسلمانان داشته باشند و با یك قرارداد دو جانبه ملت واحدی را تشكیل دهند.

پلورالیسم در انواع مختلفی ظهور و بروز یافته كه شكل‏گیری هر كدام با یكدیگر متفاوت بوده است. فلسفه اصلی طرح پلورالیسم دینی، به مقابله با حكومت وحدت‏گرای دینی در عهد حاكمیت مسیحیت‏بر می‏گردد; در حالی كه پلورالیسم سیاسی (كه متاثر از سنت ماكس وبر است و بر منافع مختلف قدرت تاكید دارد) در واكنش به نظریات برخی جامعه‏شناسان سیاسی مانند پاره‏تو و موسكا كه بر وجود الیت (۱) قدرت واحد در جامعه تاكید داشته‏اند، عرضه شده است. در عین حال پلورالیسم، نقدی بر مفهوم سنتی دمكراسی نیز بوده است. (۲) از این رو برای عدم تداخل مباحث، ابتدا انواع پلورالیسم را به اجمال و سپس پلورالیسم دینی را به تفصیل مورد بررسی قرار می‏دهیم:

۱- پلورالیسم سیاسی

از نظر تئوری، پلورالیسم سیاسی نظریه‏ای است كه زندگی اجتماعی را بر حسب گروهها مطالعه می‏كند. از این دیدگاه گروههای اجتماعی مقوله اولند; و از این رو مخلوق اقتدار مركزی و یا حتی وابسته به آن نیز تلقی نمی‏شوند. (۳) مهمترین مفاهیم پلورالیسم سیاسی تحت‏سه عنوان قابل طرح است:

الف) اهمیت‏به آزادی در زندگی گروهی

همه كثرت‏گرایان در این خصوص اتفاق نظر دارند كه آزادی تنها در زمینه وجود تعداد كثیری از گروهها قابل تحقق است. كثرت‏گرایان آزادی را به معنای توزیع قدرت و اقتدار بین گروهها می‏دانند. (۴)

ب) نقد حاكمیت وحدت‏گرایانه و پیشنهاد نظریاتی در باره تفویض و تفرق قدرت

كثرت‏گرایان نسبت‏به نظریات وحدتگرایانه‏ای چون هایز، بدنی، آستین واكنش نشان می‏دهند. هایز صریحا گروهها را به عنوان «كرم روده‏» دولت توصیف می‏كرد; و بیان می‏داشت كه گروهها پدیده‏های مصنوعی تلقی می‏شوند كه وجودشان مرهون الطاف شخص حاكم است; ولی در مقابل كثرت‏گرایان، مفهوم وحدت‏گرایانه حاكمیت را امری واهی می‏دانند; كه اگر جدی گرفته شود نتایج‏خطرناكی در حوزه‏های سیاسی، حقوقی و اخلاقی به بار می‏آورد. (۵)

ج) شخصیت واقعی و حقیقی گروهها

در منظر كثرت‏گرایان افراد تنها در درون گروهها وجود دارند و گروهها نیز اشخاصی حقیقی هستند. بنابراین نظر، خصیت‏حقیقی و زندگی گروهها، جزء جدایی‏ناپذیر اندیشه آزادی و فردیت است.

۲- پلورالیسم فلسفی

پلورالیسم فلسفی معمولا به معنای پذیرش نظریه‏های مختلف شناخت‏یا چارچوبهای گوناگون برای ادراك جهانی است. احتمالا واژه كثرت‏گرایی معرفت‏شناختی، واژه بهتری برای این معناست. این معنا از كثرت‏گرایی با شك فلسفی و نسبی‏گرایی ارتباط دارد. با این حال در اوائل قرن بیستم كثرت‏گرایی فلسفی ارتباط نزدیكی با مكتب پراگماتیسم داشت. (۶) در منظر كثرت‏گرایی فلسفی، شناخت ثابت و ایستا وجود ندارد بلكه همه شناختها در معرض دگرگونی دائمی قرار دارند و همه عقاید، در معرض نقد و آزمایش و تجربه‏اند. بنابراین ما نه در جهانی واحد بلكه در جهان متكثر Mutriverse زندگی می‏كنیم. (۷)

۳- پلورالیسم اخلاقی

پلورالیسم اخلاقی به پلورالیسم فلسفی بسیار نزدیك است. پلورالیسم اخلاقی در مفهومی ساده، به معنای شناسایی و تصدیق تنوع غایات و اهداف اخلاقی افراد و گروههاست. این معنا اغلب با برداشتی جامعه‏شناسانه یا انسان‏شناسانه مرتبط است. اصطلاحی كه اغلب در این زمینه بكار برده می‏شود، پلورالیسم فرهنگی است كه به معنای شناسایی شیوه‏ها و رسوم اجتماعی مختلف در درون گروههای قومی گوناگون است. (۸) كثرت در بعد فرهنگ به روایت آن كه دین از مؤلفه‏های مهم فرهنگ به شمار آید، می‏تواند شكل قابل بحث دیگری نیز بیافریند كه به پلورالیسم دینی شهرت دارد.

● پلورالیسم دینی

پلورالیسم دینی به دو گونه قابل طرح است: پلورالیسم درون‏دینی; پلورالیسم برون‏دینی.

در پلورالیسم درون‏دینی یا پلورالیسم مذهبی، با دین واحدی سروكار داریم كه انواع قرائتها و تفسیرها از آن وجود دارد. از این منظر در دین واحد، صراطهای مستقیم (نه یك صراط) وجود دارند و همه گفتمانها، قرائتها و صراطهای مستقیم در درون دین، بخشی از حقیقت را تشكیل می‏دهند ولی پلورالیسم برون‏دینی به مفهوم تعدد حقانیت ادیان و نیز پذیرش تساوی حقانیت ادیان یا یكسان‏پنداری حقانیت ادیان، ترجمه شده است. (۹) پلورالیسم برون‏دینی از دو منظر قابل طرح و بررسی است:

الف) رویكرد نسبیت‏گرایی

در دیدگاه نسبیت‏گرایی هر یك از ادیان سهمی از حقیقت‏برده‏اند و حقیقت در میان ادیان توزیع و یا گم شده است:

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

پلورالیسم دینی در برداشت نسبیت‏گرایانه از این مبدا، حركت نمی‏كند كه همه ادیان، حق یا برابرند و پیشاپیش به حقانیت‏یا بطلان هیچكدام حكم نمی‏كند. (۱۰) به قول مولانا:

آن كه گوید جمله حقند احمقی است آن كه گوید جمله باطل، او شقی است‏به سخن دیگر بحث پلورالیسم در این رویكرد، اولا و بالذات بحثی برای تعیین حق یا باطل نیست. (۱۱) پلورالیسم دینی این وظیفه را ندارد كه یكی از ادیان را به عنوان حق تعیین كند و بقیه ادیان را به عنوان باطل اعلام نماید بلكه همه ادیان، بخشی از حقیقت را دارا می‏باشند. اما این كه چرا باید به پلورالیسم دینی تن در دهیم و یا قرآن را بپذیریم، یكی از نویسندگان معاصر چنین می‏گوید:

«ما برای تبیین كثرت‏گرایان بلافاصله خود را با چند مساله روبرو می‏كنیم: یكی مساله هدایت الهی است. ما به لحاظ فلسفی باید رای خودمان را در باره هدایت‏گری خداوند روشن كنیم... نكته دوم كه در تبیین كثرت باید با آن مواجه شویم مساله عقل آدمیان است... پس ما باید روشن كنیم كه عقل مردم كجا رفته است و هدایت‏خداوندی برای چیست؟ پیشنهادهایی كه تا كنون ارائه شده است این است كه:

اولا) این كثرتها به وحدت باز می‏گردد. بنابراین انكار كثرت شده است. این پاك‏كردن صورت مساله است.

ثانیا) گفته‏اند كه بین ادیان مشتركاتی هست. اما باید توجه داشت كه بحث پلورالیسم در اختلافات است نه اشتراكات...

ثالثا) گفته‏اند در عالم ادیان ما می‏توانیم چند تئوری برای گمراه‏شدن و باطل‏افتادن اقوام بدهیم: یكی این كه به تئوری توطئه متوسل شویم; تئوری دیگر عناد با حق، دیگری كژفهمی، دیگری تقلید، دیگری پیچیده‏بودن حق... هر یكی از این تئوریها را هم كه در باب تنوع فرق و مذاهب به دست‏بدهیم خودمان را با این فرضیه مهم روبرو می‏بینیم كه گویی اكثریت مردم عالم یا معاند با حقند یا كژفهمند یا ضعیف العقلند یا فریب خورده توطئه‏اند و در تمام این موارد هم با عقل مردم درافتاده‏ایم و هم با هدایت‏گری الهی; .. به نظر من طرح مساله این است. اگر نمی‏خواهیم چنان بگوئیم باید راهی پیدا كنیم كه هم تنوع را تفسیر كند; هم به عقل بشر و هدایت الهی جای روشنی بدهد; هم از دل آنها رایی در باب حقیقت و حقانیت در آید» . (۱۲)

بنابراین، بر پایه عقیده نویسنده مذكور از آنجا كه ناخالصی‏های ناشی از درآمیختگی حق و باطل، امكان شناخت آن دو را غیر ممكن نموده است و فهم بشر از درك حق و باطل ناتوان است، از این رو باید به پلورالیسم دینی تن در دهیم و معتقد شویم كه حقیقت در همه ادیان وجود دارد و هر یك از ادیان سهمی از حقیقت و سعادت برده‏اند.

در این نوشتار به صحت و سقم مطالب مذكور نمی‏پردازیم ولی به این نكته اشاره می‏كنیم كه پلورالیسم برون‏دینی و یكسانی ادله ادیان (بدون این كه هیچكدام را حق یا باطل بدانیم و بدون مبنایی از پلورالیسم درون‏دینی یعنی اسلام) با این نگرانی روبروست كه نگرش درون‏دینی متاثر از نگرش برون‏دینی شود و به نوعی در سیطره آن ظاهر گردد. چنانچه خود نویسنده محترم نیز به این مشكل دچار شده و بیان داشته است:

«بسیار روایات كه از میان رفته و به دست ما نرسید، و بسا احادیث كه مجهول است... همین كه پاره‏ای از عالمان شیعه... قائل به تحریف قرآن بوده‏اند... آیا نشان نمی‏دهد... كه دامنه تصرف دست‏بشر در عرصه دین بسی گسترده است... بردینی این چنین نه بار بسیار می‏توان نهاد و نه از سوی آن وعده بسیار می‏توان داد و نه به نام آن كارهای بسیار می‏توان كرد» . (۱۳)

و بدین ترتیب بنابر گفته‏های نویسنده محترم، حال كه دین شیعه با مشكل روبروست و با بخشی از حقیقت توام است و نه تمام حقیقت، باید گفت:

«نه تشیع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پیروان این دو طریقه هر كدام در حق خود چنان رایی دارند) ; نه اشعریت‏حق مطلق است نه اعتزالیت; نه فقه مالكی نه فقه جعفری; نه تفسیر فخر رازی نه تفسیر طباطبایی; نه زیدیه و نه وهابیه... دنیا را هویتهای ناخالص پر كرده‏اند» . (۱۴)

در پاسخ باید گفت كه نمی‏توان با نگرش «نسبیت‏گرایانه‏» به درون دین رفت و حقیقت را جستجو نمود. در هر دینی خصوصا اسلام و بویژه شیعه، ارزشهایی مطرح است كه عقل بشر (یكی از منابع دریافت‏حقیقت) از فهم آن عاجز است. آیا زبان دین با زبان عقل در همه موارد همسو و همآواست؟ كه در این صورت چه حاجتی به ارسال رسل؟

عقل یكی از منابع دریافت‏حقیقت است نه تمام آن; عقل از درك بسیاری از ارزشهای مطرح شده در دین شیعه از قبیل عصمت، بهشت، قیامت و... عاجز و ناتوان است. در بحث پلورالیسم برون‏دینی، دیگر وحی به كمك عقل نمی‏آید بلكه عقل باید خودش به تنهایی به حقایق پی ببرد و نباید از منابع درون‏دینی كمك بگیرد. برای پی‏بردن به این امور چگونه می‏توان تنها به فهم بشری تكیه نمود؟ آیا نتیجه تكیه به عقل تنها، این نیست كه باید گفت، به لحاظ پیشرفت علم، ما بهتر از پیامبر صلی الله علیه و آله از دین برداشت می‏كنیم و برداشت دینی ما برتر از برداشت پیامبر صلی الله علیه و آله است؟

اگر مساله، تنها در «عقل و فهم بشر» باشد، اشكال مطرح‏شده دامنگیر پلورالیسم برون‏دینی هم می‏شود; چرا كه بنابر این رویكرد باید پذیرفت‏بت‏پرستان هم بخشی از حقیقت را دارا هستند; و نباید آنها را باطل و گمراه دانست; بت‏پرستان هم عقل دارند و بر این پندارند كه با عقل خود به بت‏پرستی رسیده‏اند. بنابراین، انتخاب ادیان و فلسفه وجودی ادیان الهی و غیر الهی، تنها در عقل نهفته نیست. علاوه بر این با چه تكیه‏گاه عقلی و نقطه مشتركی میان اسلام و بت‏پرستی مثلا، می‏توان سراغ عقلهای متفاوت رفت. این عقل، عقل شخصی و سلیقه‏ای است‏یا عقل نوعی؟ اگر عقل نوعی است چرا دیگری در مسلك متفاوت با ما، آن را نمی‏پذیرد.

پی‏نوشت‏ها:

۱. elite.

۲. حسین بشیریه، جامعه‏شناسی سیاسی، نشر نی، تهران، ۱۳۷۴، ص‏۶۵.

۳. اندرو وینست، نظریه‏های دولت، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، تهران، ۱۳۷۱، ص‏۲۷۲.

۴. همان، صص‏۲۸۵- ۲۸۱.

۵. همان، صص‏۲۹۲- ۲۸۸.

۶. همان، ص‏۲۶۵.

۷. همان، ص‏۲۶۶.

۸. همان.

۹. علی اكبر نوایی، مقایسه جامعه مدنی و جامعه دینی، اندیشه حوزه، سال چهارم، ۱۳۷۷، شماره دوم، ص‏۲۳۵.

۱۰. عبد الكریم سروش، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، ۱۳۷۷، ص‏۷۲.

۱۱. همان.

۱۲. همان، صص‏۷۵- ۷۲.

۱۳. همان، صص‏۴۰- ۳۹.

۱۴. همان، ص‏۳۷.

۱۵. John Hick, Problems of Religious Pluralism, NEW YORK st. martins,press, ۱۹۸۵ chaps ۳ & ۴.

۱۶. Ibid. و نیز ر.ك: مایكل پترسون، ویلیام هاسكر، عقل و اعتقاد دینی: درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۱، ص‏۴۱۴.

۱۷.مایكل پترسون، ویلیام هاسكر، پیشین، ص‏۴۰۷.

۱۸. John Hick,op.cit.

۱۹. مایكل پترسون، ویلیام هاسكر، پیشین، ص‏۴۰۷.

۲۰. آل عمران/۸۵.

۲۱. آل عمران/۱۹.

۲۲. انعام/۱۲۵.

۲۳. نهج البلاغه، خطبه ۱۹۸.

۲۴ برتران بدیع، فرهنگ و سیاست، ترجمه احمد نقیب زاده، دادگستر، تهران، ۱۳۷۶، ص‏۹۶.

۲۵. مائده/۳.

۲۶. احزاب/۴۰.

۲۷. عبد الله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، مركز نشر اسراء، قم، ۱۳۷۷، صص‏۲۱۴و۲۱۶.

۲۸. ر.ك: نهج البلاغه، خطبه ۱۳۳و۱۷۳; بحار الانوار، ج‏۲، باب ۳۱، حدیث ۱۷، ص‏۲۶۰; مستدرك الوسائل، ج‏۳، ص‏۲۴۷.

۲۹. آل عمران/۶۴.

۳۰. طه/۱۴.

۳۱. مریم/۳۱.

۳۲. مریم/۱۴و۳۲.

۳۳. بقره/۱۸۳.

۳۴. نساء/۱۶۱.

۳۵. عبد الله جوادی آملی، پیشین، صص‏۱۲۱- ۱۱۸.

۳۶. مرتضی مطهری، ختم نبوت، صدرا، تهران، ۱۳۷۹، ص‏۱۳.

۳۷. احمد واعظی، جامعه دینی، جامعه مدنی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۷۷، ص‏۵۶.

۳۸. پیشین، ص‏۶۲و۶۳.

۳۹. عباسعلی عمید زنجانی، حقوق اقلیتها، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۶۲، ص‏۲۵; و نیز ر.ك: محمد رضا ضیایی بیگدلی، اسلام و حقوق بین الملل، كتابخانه گنج دانش، تهران، ۱۳۷۵، ص‏۹۴.

۴۰. عنكبوت/۶۴.

۴۱. ابن هشام، السیرهٔ النبویه، مطبعهٔ مصطفی، ۱۳۵۵، ج‏۲، صص‏۱۵۰- ۱۴۷.

۴۲. نهج البلاغه، خطبه ۲۷، معروف به خطبه جهاد.

۴۳. عباسعلی عمید زنجانی، پیشین، ص‏۶۷; و محمد رضا ضیایی بیگدلی، پیشین، ص‏۹۵.

۴۴. استاد علامه محمد تقی جعفری و پلورالیزم دینی، كتاب نقد، سال اول، شماره‏۴، ص‏۳۴۴.

منبع:ماهنامه رواق اندیشه،‌شماره ۳

---