تجدید مطلعی در مفهوم سنت

دکتر سید جواد طباطبایی در ایران بویژه به خاطر پرداخت نظریه ای خاص درباره تاریخ معاصر ایران که به نظریه انحطاط معروف است شهرت دارد ویژگی بارز کار او تلاش برای بیانی هگلی از تاریخ معاصر ایران است

دکتر سید جواد طباطبایی در ایران بویژه به خاطر پرداخت نظریه ای خاص درباره تاریخ معاصر ایران (که به نظریه انحطاط معروف است) شهرت دارد. ویژگی بارز کار او تلاش برای بیانی هگلی از تاریخ معاصر ایران است. او که تألیفاتی از قبیل «جدال قدیم وجدید»، «زوال اندیشه سیاسی در ایران»، «مکتب تبریز» ترجمه «فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی» و «تاریخ فلسفه اسلامی» اثر هانری کربن و... را در کارنامه خود دارد، به زودی کتاب جدیدی را به بازار نشر عرضه خواهد کرد و کتاب «نظریه حکومت قانون در ایران» همین روزها در دسترس عموم قرار خواهد گرفت. آنچه در پی می آید قسمتی از فصل پایانی کتاب مذکور است که اندکی نیز تلخیص شده است. قسمت های حذف شده با «...» در متن مشخص شده اند. از دکتر طباطبایی که این متن را در اختیار روزنامه قرار داده اند ممنونیم.

بی ثمری سعی و تلاش طوایف اسلامیه مطلقاً ناشی از آن است که فی مابین ایشان ترقی معنوی و خیالی به ترقی صوری و فعلی سبقت و تقدم نجسته است، یعنی ترقی علمی، که به اصطلاح فرنگیان ترقی theorie است، به ترقی عملی، یعنی Pratique سبقت نکرده است.(نامه آخوند زاده به ملکم خان از قول شارل میسمر فرانسوی. الفبا، ص۲۷۹.)

دهه هایی از تاریخ ایران که با شکست ایران در جنگ های ایران و روس آغاز شد و با پیروزی جنبش مشروطه خواهی به پایان رسید، دوره ای بود که به تدریج «قرون وسطای» تاریخ ایران سپری شد و ایران در «آستانه» دوران جدید قرار گرفت. اگر چه، به گونه ای که پیشتر اشاره کرده ایم، درباره این دوره از تاریخ ایران سپری شد و ایران در «آستانه» دوران جدید قرار گرفت. اگر چه، به گونه ای که پیشتر اشاره کرده ایم، درباره این دوره از تاریخ ایران پر نوشته اند، اما اینک که از دیدگاه اسلوب تاریخ نویسی جدید و دستاوردهای تاریخ مفهومی در عمده آن نوشته ها نظر می کنیم، جز نوشته های انگشت شماری از آنها را بی اهمیت می یابیم. وانگهی، بسیاری از منابع، اسناد و رساله های این دوره از تاریخ ایران هنوز به چاپ نرسیده و بسیاری از آنها در مجموعه هایی، اعم از خصوصی و دولتی، نگهداری می شود که در دسترس همگان قرار ندارد و تردیدی نیست که حتی در بی اهمیت ترین این نوشته ها نیز موادی وجود دارد که می تواند مورد بهره برداری قرار گیرد، اما از خلاف آمد عادت حتی در پژوهش های نویسندگانی که به بیشترین اسناد و منابع دسترسی داشته اند، از دیدگاه معنای دگرگونی های تاریخ ایران، به مطلب جالب توجهی بر نمی خوریم. تاریخ نویسی جدید ایران از همان آغاز تکوین آن- و نیز تاریخ نویسی غربی به دلیل متفاوت- نتوانست پیوندی با اندیشه جدید تاریخ و مباحث علوم اجتماعی برقرار کند و، از این رو، در بیرون دگرگونی های تاریخ اندیشه تدوین شد و اگر بتوان به مسامحه گفت، به مثابه جزیره ای بی ارتباط با بیرون آن بود. در میان نوشته های تاریخی مربوط به دوره مورد بحث ما، اگر از تاریخ های مربوط به مقدمات جنبش مشروطه خواهی و پیروزی آن بگذریم، هیچ پژوهش مهمی درباره تاریخ اندیشه تا آغاز نیمه دوم عصر ناصری در دسترس نیست. به عنوان مثال، درباره محفلی از رجال دارالسلطنه تبریز که یکی از مهم ترین خاستگاه های اندیشه تجدد در ایران بود، هیچ پژوهشی وجود ندارد و تاکنون حتی یک مقاله جدی درباره دیدگاه ها و اندیشه سیاسی دو قائم مقام نوشته نشده است و هنوز گمان می کنیم که میرزا ابوالقاسم قائم مقام دبیری درباری بود که تحولی نیز در نثر فارسی ایجاد کرد. هنوز برخی از سفرنامه های مهم این دوره را که مکان تکوین مفاهیم اندیشه تجدد بودند، از سر بازیچه و به عنوان گزارش سفر به کشورهای اروپایی می خوانیم و به مقامی که سفرنامه نویسان در خلأ میان بی اعتبار شدن مبنای نظری سنت قدمایی و پدیدار شدن سنخ نویی از اهل نظر که از آن پس روشنفکران خوانده شدند، پیدا کردند، التفاتی نداریم.

به طور عمده، تاریخ نویسی دوران جدید ایران، از دیدگاه تاریخ اندیشه، توجهی ویژه به پدیدار شدن روشنفکران در افق بحث های نظری نشان داده است، گویا که این روشنفکران، در خلأ و به دنبال معجزه ای، همچون شبحی سرگردان پدیدار شدند. ذکر این نکته لازم است که نیم سده ای پیش از آن که روشنفکران جای خالی اهل نظر سنت قدمایی را پر کنند، در گزارش های سفر نامه نویسان از کشورهای اروپایی توصیف هایی از نظام نهادهای جدید و اشاره هایی به برخی مفاهیم اندیشه سیاسی جدید آمده بود. در واقع، این توصیف ها و اشاره ها همچون پلی میان بی اعتبار شدن مبنای سنت قدمایی و مطرح شدن دیدگاه های نو عمل کرد و زمینه را برای پدیدار شدن روشنفکران فراهم آورد. این بازگشت به پیش از تاریخ روشنفکری ایران صرف وارد کردن فصلی مغفول در بحث تاریخی نیست، بلکه از باب اشاره ای به این نکته مهم در تاریخ اندیشه سیاسی جدید است که اگر از مجرای بحث درباره پیش از تاریخ روشنفکری در ایران نتوان بحث درباره نظام سنت را مطرح و مفهومی از سنت عرضه کرد، بسیاری از زوایای انتقال اندیشه تجدد به ایران ناشناخته خواهد ماند. این نکته برای فهم منطق دگرگونی های تاریخ اندیشه در ایران دارای اهمیت است که تاکنون، تاریخ اندیشه به طور کلی و به ویژه اندیشه سیاسی جدید، در بی اعتنایی به این مباحث تدوین شده است؛ تاریخ نویسی جدید ایرانی از توصیف واقعه ها و داده های تاریخی فراتر نمی رود و تاریخ مفهومی و تاریخ تحول مفاهیم هنوز در ایران شناخته شده نیست. اگر چه این تاریخ نویسی جدید ایران در بیرون میدان معرفتی نظام سنت قدمایی ودر گسست از مبنای نظری آن در اروپا و ایران تدوین شده است، اما منحنی دگرگونی های تاریخ نویسی غربی را دنبال نکرده و از دستاوردهای علوم اجتماعی جدید نیز بهره ای نبرده است. تکرار می کنیم که تاریخ نویسی ایران، اعم از پژوهش های اروپایی و ایرانی، پیوسته، کمابیش در بیرون دگرگونی های عمده ای که تحولات علم تاریخ را به دنبال داشته جریان پیدا کرده است و می توان گفت که این تاریخ نویسی پیوندی با مبانی نظری علوم اجتماعی ندارد، اگر چه سبب این تحول در پژوهش های غربی و تاریخ نویسی ایرانی یکسان نیست. درباره اشکال پژوهش های تاریخ ایران شناسان غربی باید این نکته را به خاطر داشت که به گونه ای که در نخستین فصل مکتب تبریز و مبانی تجدد خواهی گفته ایم تاریخ مکان تکوین آگاهی است و بدیهی است که پژوهش هایی که در بیرون حوزه هر تمدنی انجام شود، نمی تواند از محدود تتبعات درباره وجوهی از فرهنگ آن حوزه تمدنی فراتر رود. در دو سده گذشته، پژوهش های غربی درباره ایران از این حیث اهمیت پیدا کرده است که تاریخ، در معنای عام و بویژه تاریخ ناحیه های اندیشیدن ایرانی، در میان ایرانیان تکوین پیدا نکرد و آن گاه نیز که اروپائیان آن را تدوین کردند، بسطی نیافت.

فقدان تاریخ نویسی جدید ایرانی، شاید در بررسی هیچ دوره ای به اندازه تاریخ قرار گرفتن ایران در «آستانه» دوران جدید خود اهمیت نداشته باشد. در دهه های اخیر، پیوند های ذهن ایرانی بیشتر از آن با دوره های گذشته تاریخ ایرانیان، به عنوان ملت گسیخته است که دگرگونی های سده های گذشته همچون افق آگاهی آنان پدیدار شود و بدیهی است که در چنین شرایطی امکان تدوین تاریخ آن دگرگونی ها و تعیین سهم آنها در تکوین هویت ملی وجود نخواهد داشت. البته، علاقه ایرانیان به خاطره باستانی خود را نباید با حافظه تاریخی اشتباه کرد، زیرا آنان، پیوسته خاطره ای از تاریخ باستانی خود داشته و به نمودهای فرهنگی سده های پیش بالیده اند، اما حافظه تاریخی خاطره ای ناروشن و پریشان از گذشته نیست، بلکه شالوده آگاهی تاریخی است و می تواند به آگاهی ملی تبدیل شود. پیش از آن که تاریخ نویسی با اسلوب جدید اروپایی در ایران رواج پیدا کند، تاریخ جزیی از ادبیات تنک مایه سده های متأخر به شمار می آمد و در بهترین حالت، از محدوده شرح وقایع و گزارش حوادث فراتر نمی رفت. وابستگی تاریخ به این ادب موجب شد حافظه تاریخی، به گونه ای که نطفه آن در عصر زرین فرهنگ ایران بسته شده بود، در چاه ویل خاطره ای از گذشته ای موهوم سقوط کند و همین سقوط در خاطره گذشته هبوط از آگاهی خیال اندیشانه را به دنبال آورد. به نظر نمی رسد که هنوز با گذشت یک سده از پیروزی جنبش مشروطه خواهی و نزدیک به دو سده از نخستین آشنایی ها با اسلوب تاریخ نویسی اروپایی دگرگونی مهمی در دانش تاریخ در ایران صورت گرفته باشد: تاریخ نویسان ما هنوز در بهترین حالت اهل ادب اند و مهمترین بخش پژوهش های آنان نیز تصحیح متن ادبی تاریخی است. این نکته را نیز باید بیفزاییم که با چاپ و انتشار مهمترین متن های تاریخی سده های پیش، به طور فزاینده ای، شاهد انتشار نوشته های متوسطی هستیم که حاصلی جز اتلاف منابع ندارد. باری، نخستین گام در رویکردی جدی به تاریخ نویسی در ایران، نقادی تاریخ نویسی رسمی دانشگاهی است که تاکنون هیچ پژوهشی که اندک اهمیتی داشته باشد، از آن صادر نشده است. همچنان که در فصل نخست مکتب تبریز و مبانی تجدد خواهی نیز گفته بودیم که تکوین آگاهی تاریخی جدید جز با نقادی ایدئولوژی های سیاسی جدید امکان پذیر نخواهد شد. با سیطره ای که ایدئولوژی ها از نیم سده پیش پیدا کرده اند، به نظر می رسد که در شرایط کنونی آگاهی یابی نو آئین ایرانیان جز از مجرای نقادی ایدئولوژی ها، یعنی ایضاح منطق سیطره آگاهی کاذبی که در میدان معرفتی ایدئولوژی ها تکوین پیدا کرده است، امکان پذیر نخواهد شد.

گفته ایم که دوران جدید تاریخ ایران، که پیشتر با اصلاحات در دارالسلطنه تبریز آغاز شده بود، با جنبش مشروطه خواهی تثبیت شد و با برقرار شدن نخستین نظام حکومت قانون نیز نسبت آن با نظام سنت قدمایی به طور بازگشت ناپذیری دگرگون شد. چنین می نماید که تاریخ نویسی ایرانی هنوز نتوانسته است توضیحی از جایگاه راستین این جنبش عرضه کند... علاوه بر این، بحرانی که انقلاب اسلامی در میان اهل نظر ایران ایجاد کرد، ژرف تر از آن بود که اینان بتوانند با مقدمات دانش اندکی پی آمدهای آن را دریابند. نخستین دهه پس از انقلاب اسلامی در خلأ دیدگاهی نظری نسبت به سرشت این انقلاب و پی آمدهای آن گذشت و از روشنفکری، که حتی اگر اعتقادی به مبانی ایدئولوژیکی آل احمد- شریعتی نداشت، اما لاجرم سطح دانش و افق دید او از آن فراتر نمی رفت، به مصداق «بر نیاید زکشتگان آواز»، نوشته ای صادر نشد. احیای دوباره بقیه السیف این روشنفکری، در شرایطی صورت گرفت که هنوز بحرانی که انقلاب اسلامی ایجاد کرده بود، پایان نیافته و مقدمات تبیین سرشت انقلاب اسلامی فراهم نیامده بود. تبیین انقلاب بسی فراتر از توانایی های نظری روشنفکری ایرانی بود و جای شگفتی نیست که نزدیک به سه دهه پس از پیروزی آن تاکنون هیچ نوشته ای که اهمیتی داشته باشد، درباره این انقلاب انتشار پیدا نکرده است. کوشش برای احیای بخشی از روشنفکری نیازمند تجدید بحث درباره جنبش مشروطه خواهی و پرداختن به انقلاب اسلامی، به عنوان دو حادثه بزرگ تاریخ معاصر ایران و بستر دگرگونی های فکری بود. در شرایطی که در فقدان تاریخ نویسی جدید، تصور درستی از تمایز های میان جنبش مشروطه خواهی و انقلاب اسلامی وجود نداشت، این امکان به وجود آمده بود که سرشت دو جنبش اجتماعی- سیاسی معاصر ایران یکی انگاشته شود. از نیم سده ای پیش از انقلاب اسلامی، درباره جنبش مشروطه خواهی سخنان فراوان و آشفته بسیاری گفته شده بود و شگفت این که از دهه هایی پیش از انقلاب اسلامی مشروطه خواهی با سلطنت طلبی یکی تلقی می شد. این مشروطیت «بی یال و دم و اشکم» می توانست ابزاری برای تبیین سرشت انقلاب اسلامی قرار گیرد؛ مشروطیت، که تصور می شد انقلابی از سنخ «انقلاب های خون» بوده است، نه جنبش تأسیس آزادی و حکومت قانون، توان آن را داشت که هزینه ناتوانی روشنفکری ایران در تبیین سرشت انقلاب اسلامی را پرداخت کند. با یکی انگاشتن جنبش مشروطه خواهی و انقلاب اسلامی این امکان به وجود آمده بود که با یک نظریه بتوان دو انقلاب را توضیح داد. بدیهی است که چنین رویکردی ظاهری جدی داشت، اما در توهم توضیح دو انقلاب با یک نظریه هیچ یک را توضیح نمی داد. امکان توضیح جنبش مشروطه خواهی به عنوان مقدمه انقلاب اسلامی و این به عنوان ادامه آن، به گونه ای که آجودانی در« مشروطه ایرانی و پیش زمینه های ولایت فقیه» ( نام اصلی کتاب به صورتی که در لندن منتشر شده بود همین است) از آن دفاع کرده است، از فقدان دریافتی درست از مشروطیت ایران و سرشت انقلاب اسلامی، سابقه اندیشه مشروطه خواهی در تاریخ اندیشه سیاسی و بویژه از تبدیل مشروطه خواهی به تاریخ روشنفکری ایران ناشی شده است.

اشاره بسیار اجمالی آجودانی به این نکته اساسی که تاریخ بخشی از روشنفکری ایران تاریخ «تقلیل ها»ست، نکته ای مهم در تاریخ اندیشه معاصر در ایران است، اما او با توضیح های شتابزده و نسنجیده، که ناشی از بی اطلاعی او از تاریخ عمومی اندیشه در ایران است، همه رشته های «شهود» خود را در «تقلیل های» بی رویه پنبه کرده است. کوشش برای توضیح انقلاب اسلامی به عنوان ادامه جنبش مشروطه خواهی ایران، در رساله آجودانی، که می بایست تبیین درستی از انقلاب اسلامی باشد، توضیح انقلاب اسلامی نیست، بلکه تلاشی موفق برای بدفهمی مشروطیت است. آجودانی، در «ناهمزمان خوانی» منابع و بی توجهی به «زبان تاریخی»، به گونه ای که خود او توضیح داده، کوشش کرده است مشروطیت را همچون مقدمه انقلاب اسلامی توضیح دهد. بدیهی است که اگر آجودانی برای توضیح مشروطیت به مهم ترین سند آن، یعنی صورت مذاکرات مجلس، مراجعه کرده بود، تصور دیگری از آن پیدا می کرد. برابر آن مذاکرات، مشروطیت ایران نظریه حکومت قانون و کوششی برای تأسیس آزادی و ایجاد نهادهای آن بود. ملکم خان با انتشار روزنامه قانون به حیات سیاسی خود خاتمه داد و در سال هایی که جنبش مشروطه خواهی به اوج رسید، او از «مزایای قانونی» سفارت بهره مند بود. بدیهی است که این کناره گیری از سیاست را می توان به کهنسالی او نسبت داد، اما به نظر ما کناره گیری از پیامدهای دگرگونی هایی در قلمرو اندیشه مشروطه خواهی در ایران بود که امثال ملکم خان نمی توانستند خود را با آن دگرگونی ها سازگار کنند. در سال هایی که مقدمات مشروطیت فراهم می آمد، زمانه کسانی که تاریخ نویسان پدران فکری آن خوانده اند - از جمال الدین اسدآبادی تا ملکم خان - سپری شده بود. از خلاف آمد بود که زمانی که جنبش مشروطه خواهی اوج گرفت و پیروز شد، روشنفکران جایگاه نخستین خود را از دست داده بودند. مجلس اول مکان همزبانی های حقوقدانان شرعی و عرفی و گروه هایی از اهل تجارت و پیشه - مانند احتشام السلطنه، میرزا فضل علی تبریزی و برخی از بازرگانان بزرگ - بود که دریافتی خردورزانه از مشکلات داشتند، درحالی که بسیاری از کسانی که در سلک روشنفکری بودند، مانند تقی زاده، جز کارشکنی های بی رویه عملی صادر نشد. تقلیل نظریه مشروطیت ایران به ابن الوقتی های ملکم خان و انشانویسی های روزنامه قانون طیره عقل است و دم فرو بستن درباره حادثه ای که با آن دفتر «قرون وسطای» تاریخ بسته شد. دفتر قانون در ایران نمی توانست با روزنامه قانون که از قانون جز اسمی بی رسم نداشت، باز شود؛ برعکس، آن دفتر با تأسیس آزادی و نهادهای آن باز شد که حقوقدانان شرع و عرف از آن دفاع می کردند، اگرچه «هر کس به تمنایی در گلشن» مشروطیت آمده بود.

جنبش مشروطه خواهی را از این حیث نمی توان مقدمه انقلاب اسلامی دانست که آن برای تأسیس آزادی بود، درحالی که شعار اصلی این عدالت خواهی بود. نظریه پردازان سیاسی که گونه های انقلاب دوران جدید را مورد بررسی قرار داده اند، از الکسی دو توکویل تا آرنت، دو نوع انقلاب های برای آزادی و برابری را از یکدیگر تمییز داده و سرشت متفاوت آن دو را توضیح داده اند. این نویسندگان انقلاب انگلستان و آمریکا را از نوع انقلاب های برای آزادی و انقلاب فرانسه را از انقلاب های برای عدالت و برابری دانسته اند. البته سطح بحث های نظری در ایران نازل تر از آن است که بتوان به تعمیم دستاوردهای این مباحث جدید خطر کرد، اما به هر حال نمی توان یکسره به نتایجی که از این بحث ها گرفته اند، بی اعتنا ماند. حتی اگر در فقدان پژوهش های مقدماتی درباره انقلاب اسلامی در شرایط کنونی نتوان بدرستی ماهیت انقلاب اسلامی را توضیح داد، اما می توان این فرضیه را مطرح و حتی از آن دفاع کرد که جنبش مشروطه خواهی، نظر به سرشت آن از نوع انقلاب های برای تأسیس آزادی بود. بدیهی است که منظور این نیست که انقلاب اسلامی در مخالفت با آزادی شکل گرفت. دو مفهوم آزادی و برابری در کانون نظام فکری همه انقلاب ها قرار دارند؛ انقلاب ها را با تکیه بر این ضابطه طبقه بندی کرده اند که در برخی از آنها آزادی ذیل برابری و در گروهی دیگر برابری ذیل آزادی قرار می گیرد. در انقلاب فرانسه، اگرچه آزادی نیز از شعارهای اصلی آن به شمار می آمد، اما آزادی در محدوده برابری تفسیر شد و به گونه ای که آرنت بر مبنای دیدگاه های توکویل توضیح داده است، با سیطره منطق برابری مضمون قانونی مفهوم آزادی از میان رفت. در جنبش مشروطه خواهی ایران مفهوم آزادی نه در ذیل و محدوده برابری، بلکه به عنوان وضع ناشی از حکومت قانون فهمیده شد و بدین سان، چنان که از مشروح مذاکرات مجلس اول می توان دریافت، آزادی شهروندان و برابری آنها - البته در محدوده مقتضیات زمان و امکانات قانون شرعی که به حقوق جدید تبدیل شده بود - اصل اساسی قانونگذاری جدید ایران قرار گرفت. مبنای نظری نهادهایی که جنبش مشروطه خواهی ایجاد کرد، مفهوم آزادی بود، اما انقلاب اسلامی از این حیث نظم مشروطیت را بر هم زد که تقدم را به اصل برابری و عدالت خواهی می داد. طبیعی است که از این دو مبنای نظری متفاوت در اندیشه سیاسی مشروطیت و انقلاب اسلامی دو نظام نهادهای متفاوت می توانست ناشی شود. انقلاب اسلامی برای نیل به هدف ایجاد نظام برابری ناچار می بایست با بسیاری از نهادهای مشروطیت تسویه حساب کند. از این حیث، انقلاب اسلامی در خلاف جهت مشروطیت و نظام نهادهای آن عمل کرد و بسیاری از آنها را نیز از میان برد یا دست کم در صورت آن نهادها ماده جدیدی را وارد کرد تا با مبنای نظری انقلاب سازگار باشد.

در کاربرد برخی از مفاهیم اندیشه سیاسی جدید، در مشروطه ایرانی، اشتباه هایی اساسی راه یافته است و از این رو نویسنده آن نیز در داوری های شتابزده از تحلیل تاریخ در تکرار شعارهایی سقوط کرده و در فهم مشروطیت دچار اشکال شده است. او می نویسد:« دموکراسی ای که به جهت فقدان نظم جامعه مدنی (Civil Society) در نهضت مشروطیت و در جریان مبارزه «مشروعه» خواهان و «مشروطه» خواهان «ذبح اسلامی» شد و به پای «استقلال» ایران و در راه ایجاد حکمت مقتدر مرکزی قربانی گردید و به هیأت «مشروطه ایرانی» درآمد تا در دنیای کلمات هم با پسوند (کذا!) «ایرانی» از اساسی ترین دستاوردهای نظام دموکراسی فاصله گیرد. آنگاه که جنگ مشروعه خواهان و مشروطه خواهان به پایان خود نزدیک می شد، جنگ تازه ای در میان جناح های مشروطه خواه آغاز گردید، در این جنگ تازه هم سخن نهایی را درباره چند و چون مشروطیت ایران دو مرجع بزرگ تقلید، مازندرانی و خراسانی به گوش مردم ایران می رساندند.»

بر ما معلوم نیست که «جامعه مدنی» مورد نظر نویسنده «مشروطه ایرانی» کدام بود که در فقدان آن جنبشی مانند مشروطیت ایران به سامان رسید و پیروز شد. مشروطیت ایران را جامعه مدنی ایران پیش برد و نمایندگان مجلس اول نیز بخش هایی از همان جامعه مدنی را نمایندگی می کردند. از این که جامعه مدنی یک سده پیش ایران عین جامعه مدنی دموکراسی های کنونی نیست، نمی توان نتیجه گرفت که ایران سده پیش فاقد جامعه مدنی بوده است. آجودانی با اغراق در نقش علما و این که مشروطیت ایران واگویه ای از نظام سنت قدمایی به زبان شرع بود، تصور کرده است که با اعلام مشروطیت دموکراسی برقرار شد و از آنجا که روحانیتی که تنها سخنگوی مشروطیت بود، به نظام جامعه مدنی تعلق نداشت، ناچار آن دموکراسی در شرعیات مازندرانی و خراسانی می بایست «ذبح شرعی» می شد. اعلام مشروطیت و تشکیل نخستین مجلس قانونگذاری گام نخست در حکومت قانون بود که می بایست زمینه دموکراسی را فراهم آورد. آن دو مرجع از «حکومت قانون» دفاع می کردند که با اساسی ترین هدف های جنبش مشروطه خواهی مطابقت داشت. آنان نمایندگان منافع جامعه مدنی بودند و از زبان گروه های آن سخن می گفتند و به همین دلیل پیغام آنان شنیده می شد. شیخ فضل الله نوری از این حیث از جنبش رانده شد که موضع گیری های او با مصالح جامعه مدنی ایران مغایرت داشت. «دموکراسی» ایرانی، پیش از آن که نطفه آن با استقرار حکومت قانون تکوین پیدا کند، نمی توانست «ذبح اسلامی» شود. البته، تردیدی نیست که هر کسی از ظن خود مشروطه خواه شده بود. اینک معنای جامعه مدنی! جامعه مدنی، به گونه ای که از آدم فرگسون اسکاتلندی در سده هجدهم تاکنون توضیح داده اند، مکان پدیدار شدن منافع گروه ها و اصناف مختلف و تنش های میان آنهاست. در جریان جنبش مشروطه خواهی نیز اگرچه در دوره ای نقش مراجع اهمیتی پیدا کرد، اما معنای آن این نبود که نظر دیگری بیان نمی شد. تاریخ نویسی مشروطیت از این حیث آن نظرات را به عنوان یگانه نظر مهم ثبت کرده است که اجماعی بر سر حکومت قانون ایجاد شده بود...

آنچه آجودانی درباره تقدم جامعه مدنی بر مفهوم ملت، به نقل از پژوهنده ای اهل گرجستان آورده، یکسره نادرست و بی معناست. اگر آجودانی مطلب او را درست خوانده و نقل کرده باشد، باید گفت که نویسنده گرجی چیزی از مقدمات اندیشه سیاسی و تحول مفاهیم در اروپا نمی دانسته است که البته جای شگفتی نیست. تا زمانی که آدام فرگسون، در رساله ای با عنوان تاریخ جامعه مدنی، اصطلاح civil society را در تداول جدید آن به کار برد، این اصطلاح، در زبان انگلیسی، به معنا و معادل واژه دولت به کار می رفت. در نوشته های انگلیسی تامس هابز و جان لاک اصطلاح civil society به عنوان معادلی برای civitas - به عنوان معادلی برای اصطلاح یونانی polis و به معنای دولت در تداول جدید - در متن های لاتینی همان نویسندگان به کار رفته است. فرگسون و بویژه هگل که از طریق ترجمه آلمانی رساله نویسنده اسکاتلندی، اصطلاح burgerliche gesellschaft را جعل کرد، این اصطلاح را در تقابل آن با دولت به کار گرفتند. بنابراین، نخست باید واقعیت و مفهوم دولت تثبیت می شد و حوزه ای از منافع خصوصی در درون آن ایجاد می شد تا بتوان مفهوم جامعه مدنی را در تقابل آن با دولت به کار گرفت. سده هایی پیش از آن که فرگسون مفهوم جامعه مدنی را در تداول جدید آن به کار گیرد، با فروپاشی امپراتوری مقدس مسیحی، ملت های اروپایی به وجود آمده بودند و همین ملت ها توانستند دولت های خود را ایجاد کنند. در زبان های اروپایی، تدوین مفهوم nation بر state و مفهوم اخیر بر مفهوم civil society تقدم دارد و کسی که این مطلب را نمی داند آن خواجه گرجی است. «وارداتی بودن مفاهیم»، که به ظاهر از کشفیات جدی جامعه شناسان جهان سومی برای توضیح بسیاری از مشکلات نظری این کشورهاست، خود، از مفهوم دولت و ملت نیز وارداتی تر است! عجب این که نویسنده مشروطه ایرانی، آمریکا را از فرانسه قیاس می گیرد و تجربه آن دو کشور را یکی می داند، در حالی که هیچ موردی به اندازه آمریکا با مقدمات او ناسازگار نیست. او باید گمان کرده باشد که همه کشورهای پیشرفته کنونی هیچ چیز وارد نمی کنند و در همه عرصه ها خودکفا هستند. اگر در فرانسه، برابر نتیجه ای که آجودانی از مقدمات نویسنده گرجی می گیرد، «مفهوم ملت» و مفهوم «دولت - ملت» (nation-state) مفهوم وارداتی نبود، با رشد جامعه مدنی (civil society) ملت پدید آمد و چون جامعه مدنی و نهادهای آن واجد کارآیی لازم بود، مفهوم «ملت» و «دولت - ملت» هم براساس مفاهیم دموکراسی و هم براساس استقلال شکل گرفت - که البته همه این سخنان نادرست و نسنجیده اند - برعکس، در آمریکا ملت زمانی به وجود آمد که، به دنبال جنگ های استقلال و با «مفاهیم وارداتی» از انگلستان، قانون هایی برای ایالت های تازه استقلال یافته تدوین شد. نه در فرانسه و نه آمریکا - به دو دلیل متفاوت - ملت با رشد جامعه مدنی شکل نگرفت و بویژه در فرانسه نیز «مفهوم ملت» و «دولت - ملت» (به هیچ وجه) براساس مفاهیم دموکراسی شکل نگرفت. تکوین نطفه دموکراسی فرانسه سده ها پس از پدیدار شدن ملت در فرانسه انجام گرفت، به دنبال نزدیک به یک سده تجربه انقلاب های مکرر.

البته، حتی اگر همه مقدماتی را که آجودانی می آورد، درست می بود، گره ای از کار ما نمی گشود. همچنان که تجربه فرانسه از آمریکا متفاوت است، تجربه ایران نیز به ضرورت باید با آن دو تفاوت هایی داشته باشد. تاریخ نویسی توضیح همین تمایزهاست و نه قیاس گرفتن هایی بی مبنا. وانگهی، آنچه نویسنده« مشروطه ایرانی» درباره مبنایی بودن مفهوم استقلال در توضیح مشروطیت می گوید، ناظر بر دوره ای است که شالوده حکومت قانون برقرار شده بود، اما استقلال ایران دستخوش مخاطره بود. گذار از حکومت به ظاهر «متمرکز» خودکامه به دولت ملی تحت لوای قانون مشروطیت که مشارکت شهروندان در قدرت سیاسی را ممکن می کرد، امری آسان نبود. دموکرات هایی مانند تقی زاده، که به گفته آجودانی در «تاریخ نگاری معاصر در حق (او) ناروایی های بسیاری شده است» و گویا از «دموکراسی» دفاع می کردند، در حیاط مجلسی که نماینده آن بودند، در شرایطی خطیر و پرمخاطره، رئیس الوزرای قانونی مشروطه را - حتی اگر شخص او از بسیاری از ایرادهایی که به او گرفته می شد، مبرا نبود - ترور کردند. به هر حال، با اعلام مشروطیت و تشکیل مجلس اول قانون هایی تدوین شد که شالوده ای استوار برای «مشروطه ایرانی» فراهم می آورد. اشتباه خواهد بود که این نخستین طرح حکومت قانون را با تأسیس دموکراسی در ایران یکی بدانیم...

دکتر سید جواد طباطبایی