خیّام از نگاهی دیگر

حامد توکلّی دارستانی

در قرن حاضر خورشیدی، و به‌ویژه در چند دهة اخیر، کتاب‌ها و مقالات بسیاری دربارة رباعیات خیام به رشتة تحریر در آمده است. تقریباً در تمامی این مقالات و کتاب‌ها، دو تقابلِ (conflict) محسوس و ملموس دیده می‌شود. برداشت‌ها از رباعیاتِ خیام، و بادة معروفش، یا مادی و زمینی بوده، یا عرفانی و گنوستیکی. دراین بین، کمتر اثری است که جانب اعتدال را نگاه دارد.

رباعی های خیام و نظریة کیمیّت زمان. علی تسلیمی. تهران: آمه، 1391. 248ص. 98000 ریال.

در قرن حاضر خورشیدی، و به‌ویژه در چند دهة اخیر، کتاب‌ها و مقالات بسیاری دربارة رباعیات خیام به رشتة تحریر در آمده است. تقریباً در تمامی این مقالات و کتاب‌ها، دو تقابلِ (conflict) محسوس و ملموس دیده می‌شود. برداشت‌ها از رباعیاتِ خیام، و بادة معروفش، یا مادی و زمینی بوده، یا عرفانی و گنوستیکی. دراین بین، کمتر اثری است که جانب اعتدال را نگاه دارد. کتاب تازه منتشر شدة دکتر علی تسلیمی، رباعی‌های خیام و نظریة کیمیّت زمان، اگرچه در تقابل با گفتمان عرفانی به رشتة تحریر در آمده و در جست‌وجوی نشانه‌های «تنانه» از رباعیات خیام است، با این‌حال به گونه‌ای نوین و بدیع، رباعیات خیام را بر اساس نظریة «کیمیّت زمان» مورد حلاجی و کنکاش قرار داده، رابطة بینامتنی یا میان‌متنیِ (intertextual)  رباعیات خیام  را با بسیاری از آثار ادبی و هنری جهان نشان داده است. او می‌کوشد ثابت کند که گفتمان خیامی و خیامی‌گری همیشه در نهاد بشر بوده و به اشکال و انحاء مختلف، این سرشتِ بشری، نمود و بروز یافته است. کتاب از آن‌جا که به طرح نظریه‌ای نوین پرداخته که بر اساس آن می‌توان به تحلیل و ارزیابی بسیاری از متون پرداخت، حائز اهمیت است.

رباعی‌های خیام و نظریة کیمیّت زمان شامل یک دیباچه و سه فصل است. نویسنده در دیباچه روش کار و برخی پیش‌فرض‌ها و پایه‌های نظری خود را شرح می‌دهد و به تنقیح و تبیینِ برخی اصطلاحات و واژگانِ ویژه می‌پردازد؛ وی واژگان و اصطلاحاتی همچون کمیّت زمان، کیفیّت زمان و «کیمیّت زمان»؛ زمان و زمانمندی؛ بازی گفتمانی؛ پیوند قطبی؛ خیامی؛ پیشا‌خیامی؛ پسا‌خیامی و ...، را شرح می دهد.  در فصل «پیشا‌خیامی» به سیر اندیشه‌هایی که ارتباط با خیام داشته‌اند می‌پردازد؛ در «فصل خیامی» سعی دارد گفتمان خیامگی را، که در بین بسیاری از شاعرانِ هم‌زمان  و بعد از خیام رواج داشته و رو به گسترش بوده، تحلیل نماید؛ و در فصل «پساخیامی» به تحلیل بسیاری از آثار امروزی، مُدرن و پُست‌مدرن می‌پردازد که دارای رگه‌هایی از تفکر و اندیشة خیامی هستند؛ در پایان 223 رباعی که دارای روحی خیامی هستند بر اساس سه مؤلفة کمیّت زمان، کیفیّت زمان و کیمیّت زمان طبقه بندی شده‌اند.

نظریة «کیمّیت زمان»

به تعبیر نویسندة کتاب، نظریة کیمیّتِ زمان تنها در این اثر مجالی برای ظهور پیدا کرده است و پیش از این، با چنین نظریه‌ای روبه‌رو نبوده‌ایم و اگر به گونه‌ای این نظریه در دیگر مقالات و کتاب‌ها مطرح شده، دیگران این‌چنین سیستماتیک و منسجم، آن را اساس خوانش‌های خود قرار نداده‌اند. در شرح این نظریه، باید سه گزارة کمیّت زمان، کیفیّت زمان و کیمیّت زمان طرح و تبیین شود:

کمیّت زمان(quantity of time): خیام و گفتمان خیامی به «گذر زمان» می‌اندیشد. این‌ که آدمی از ابتدای شکل گرفتن نطفه و زایش، روز به روز و لحظه به لحظه به مرگ و نیستی نزدیک می‌شود، بسیار هراس‌انگیز است. گذر زمان را توقفی نیست. آدمی بی‌آن‌که بخواهد، ناگزیر گرفتار جبر زمان می‌شود. همین امر «کمیّت زمان» نام می‌گیرد؛ اما خیام که گذشته را چیزی جز حسرت و آینده را جز ابهام و «نسیه» نمی‌بیند، سعی دارد از زمان «حال» و اکنون بهره بجوید.

کیفیّت زمان(quality of time): خیام که گذر زمان و پیشروی بسوی مرگ را ناگزیر می‌بیند، در رباعیات خود اصرار و پافشاری بر «اکنون» و حال دارد. او کمیّت زمان را برای خود تبدیل به کیفیتی لذت‌بخش می‌سازد. از منظر دکتر تسلیمی، استعارة «می» در رباعیات خیام جنبة تنانگی و مادّی دارد و البته می‌تواند هر چیز لذت‌بخشی باشد: «نباید خیام را دائم‌الخمر، رجّاله و شیطانی بدانیم. بیایید باده را استعاره از سبکی بار تنی که زخم خونخواران زمان و زمانه را دارد به شمار آوریم» (ص 165). این همان نکته‌ای است که به رویکرد کتاب جنبه‌ای نوین می‌دهد. اگرچه نویسنده نیز به مانند دیگر خیام‌پژوهان، شاعر را مادی معرفی می‌کند، با این‌حال نگاه وی نسبت به دیگران، تلطیف و تعدیل می‌یابد. از دید وی، خیام که بار هستی و زخم‌هایش را بر تن خود احساس می‌کند، باده را استعاره از هر چیز لذت‌بخشی می‌داند که می‌تواند التیام‌بخش دردِ گذرِ زمان باشد؛ به دیگر سخن: « در کیفیّت زمان، زمان نمی‌ایستد، اما رنج گذر آن از بین می رود» ( ص 16).

کیمیّت زمان(qualtity of time): کمیّت و کیفیّتِ زمان که در جملات فوق تبیین و تنقیح شدند، درکیمیّت زمان مصداق پیدا می‌کنند. به دیگر سخن، کیمیّت زمان ترکیبی از کمیّت و کیفیّت است. وضع این اصطلاح از سوی نویسنده، برابری و تساوی کیفیّت و کمیّت  در رباعی‌های خیام را می‌رساند. گذر زمان برای خیام دردآور و هولناک است و نیندیشیدن به گذشته و آینده و لذت بردن و بهره جُستن از اکنون و حال، شیرین و لذت بخش و سرخوشانه است و«همین جاست که کیمیّت زمان با خیامگیِ زمان برابر می شود» (همان، 16).

پیشا‌خیامی

اما خیام همان‌طور که گفته شد سعی دارد کمیّت زمان را با برخی کیفیّت‌ها سرپوش نهد و حداقل «اکنون» خود را با پوچی سپری نکند؛ از منظر نویسنده، گفتمانِ خیامی همیشه در نهاد بشر بوده است و با توجه به شرایط غالب بر مکان و زمان، این گفتمان و این نگرش به شکل‌های مختلف ظهور و نمود پیدا کرده است. اگر غریزة لذت‌جوی آدمی سرکوب و منفعل شود، آن سرکوب و خواهش، به ناخودآگاه پس‌ رانده می‌شود و به شکل‌های گوناگون در عرصة هنر و ادبیات و یا زندگی روزمره، بروز و نمود پیدا می‌کنند. آدمی گذر زمان را در می‌یابد و سعی دارد به شکل‌های گوناگون خود را مشغول سازد و این مشغول ساختن‌ها لاجرم جنبة لذت بردن و کام‌گیری پیدا می‌کند و این چیزی است  که در غریزه و طبیعت بشر نهادینه شده است.  نویسنده در فصل «پیشا‌خیامی»، به پیشینة «خیامگی» می‌پردازد و با ذکر شاهد مثال‌هایی چند، نگرش فیلسوفان، شعرا و عرفایی که همچون خیام سعی داشتند هولناکی گذر زمان را سرپوش نهند، نشان می دهد؛ کسانی چون هوراس که بهره جُستن از اکنون و «روز» را سفارش کرده است و یا اپیکور که زندگی مادی و بهره مندی از زمان را توصیه می‌کند و می ‌گوید:« مرد خردمند می‌تواند در سختی‌های همین جهان نیز شادمان باشد، و خدایان کاری به کامیابی‌های آدمی ندارند و مردم نباید دلهرة کیفر آن‌ها را داشته باشند» (ص 26).

     دکتر تسلیمی همچنین برابرهای دیگری از تفکر پیشا‌خیامی در ایران ارائه می‌دهد. از منظر وی: «شاعران پیشاخیامی چون رودکی، فرخی، منوچهری و عنصری گاهی در خروش خیامی به سر می‌برند، اما در آن پافشاری نمی‌کنند، زیرا گفتمان نیرومندتری در کنار آنان هست که به آرامش در برابر توفان می‌خواندشان» (ص 33). همچنین کسانی چون ابوالعلا نیز به اندیشه‌های خیامی نزدیک هستند اما در پوچی فرو می‌روند و به شکل اندوهناکی گذر زمان را تاب می‌آورند و با ناامیدی از دنیا می‌روند.

خیامی

نویسنده در فصل «خیامی» نشان می‌دهد که چگونه بسیاری از شاعران هم‌عصر یا بعد از خیام، با پنهان کردن نام و شخصیت خود در رباعیات، سعی در تقویت گفتمان خیامی داشته‌اند. در این فصل با رباعیاتی روبه‌رو می‌شویم که بیشتر از هر اثر و رباعی دیگری، با رباعیاتِ اصیل خیام پیوند قطبی(polarity) برقرار می کنند.

«پیوند قطبی» که اصطلاحی است در علم شیمی، به مجموعه عناصری گفته می‌شود که عناصر هم نام خود را جذب می‌کنند و با آن ترکیب می‌شوند؛ مثلاً آب قطبی‌ترین ماده‌ای است که به قطب‌های هم نام خود می‌پیوندد و با برخی نیز مانند الکل پیوند ضعیف‌تری دارد، اما با بنزین پیوند قطبی ندارد. به تعبیر نویسنده: «‌فراموشی زیبایی‌های جهان هستی در رباعی‌های خیام، نشانة ناخیامی بودن آن است» (ص 21). خیامی‌گری و گفتمان خیامی با توجه به این مسئله از گفتمان ناخیامی تفکیک و تمییز داده می‌شوند. تسلیمی همچنین معتقد است که آمیزش رباعی‌های دیگر با رباعی‌های خیام و پنهان شدن نام رباعی‌سُرایان در پسِ نام او، به سبب ترس از گفتمان قدرت بوده است. البته می‌توان این دلیل را تا حدودی پذیرفت،  اما رباعی با توجه به قالبِ محدود خود، دیگر جایی برای تخلص شاعر نمی‌گذارد. همچنان که ما چه در گذشته و چه در حال، کمتر رباعی‌ای را مشاهده می کنیم که دارای تخلص شعری باشد. از سوی دیگر، در بسیاری از قالب‌های شعری چون غزل یا قصیده، شاعرانی همچون حافظ، بسیاری از گفتمان‌های خیامی را چه به شکل مستقیم و چه غیرمستقیم بیان کرده‌اند اما ابایی از نام بردن خود نداشته‌اند. با این همه، در دورة خیامی، به شکل‌ها ی گوناگون  آثار و رباعی‌هایی پدید آمدند که با بهره‌گیری از برخی ترفند‌ها از جمله بازی‌های گفتمانی، بازی‌های ساختاری، نقیضه‌گویی و دگرگونی نظام‌های نشانه‌شناختی اولیه(first-order) و ثانویه(second-order) گفتمان خیامی را قوّت بخشیدند و با بازی گرفتن عناصر عرفانی و شبه‌عرفانی، صدای خود را رساتر و گاه مبهم‌تر به گوش مخاطبان رساندند.

     تسلیمی اعتقاد دارد رباعی‌هایی را می‌توان از دورة خیامی و گفتمان خیامی دانست که در آن استعاره‌های مادّی، تنانگی، زندگی و لذت بردن از ملازماتِ آن به چشم می‌خورد. به اعتقاد وی، خوردن و خوابیدن در چمنزار، شنیدن آوازِ چنگ و بودن در کنار یار و مانند آن، می‌تواند استعاره‌ای از کامرانی باشد؛ وی همچنین بر این باور است که عشق نمی‌تواند در رباعی‌های خیامی، جایگزین و هم‌نشینی برای این استعاره باشد: «چرا که عشق اگر چه اروس و تنانگی دارد، اما با گفتمان افلاطونی و عرفانی بیشتر پیوند قطبی می‌یابد... دور نیست که خیام افزون بر ارج ننهادن به عشق، آگاه بوده باشد که با آوردن این واژه و پررنگ کردن سخنان عاشقانه نمی‌تواند از گفتمان دیگری بپرهیزد، چنان که حافظ نمی‌توانست و نمی‌خواست» (صص 91-92).

     این سخنِ دکتر تسلیمی تاحدودی جای چند و چون و تشکیک. نویسنده در سخنان فوق بر این گمان است که عشق، معنا و مفهومی عرفانی را به ذهن متبادر می‌سازد و از این روی خیام و خیامی‌گری که قصد داشتند در برابر گفتمان عرفانی قامت راست کنند، از مقولة عشق بهره نجسته‌اند. حال آن‌که اگر عشق را در معنای محدودترش جزوی از تنانگی به حساب آوریم، تمام این استعاره‌ها می‌توانند در محور هم نشینی عنصری از عشق و اروس  باشند. زیرا لذت بردن و عشق ورزیدن به چیزی، آدمی را به تعبیری کور و کر می‌کند و این خود گونه‌ای از مشغول ساختن خویش و جزوی از فراموشی زمان است. اگر استعارة باده را ساحتی وسیع از کامگیری و شادکامی در نظر آوریم، همة این عوامل، اشتیاق و عشقِ این کامجویی را دارند که به آن ترغیب می‌شوند. نگارنده بر این باور است که حتی اگر بخواهیم از تنانگی هم جدا شویم در نهایت به تنانگی و لذت محسوس و لمس شدنی باز می‌گردیم. درست است که نشانه های رباعیات خیامی گواه لذتی تنانه هستند اما اگر بخواهیم استعارة باده را حتی استعاره‌ای روحی و عرفانی و روانی در نظر آوریم باز آرامش و لذتِ حاصل از آن به تن و وجود ما می رسد و این اندامهای حسی و عصبی هستند که این لذت‌ها را لمس و احساس می‌کنند. همچنین معتقد نیستم که استعاره «می» الزاماً عرفانی یا روحانی است، همان‌طور که حتمیت آن در مادی بودنش را محل تردید می‌دانم؛ بلکه معتقدم کامجویی و اکنون‌محوری در رباعیات خیام، استعارة وسیع، گسترده، منعطف، تأویل‌پذیر و تعمیم‌پذیری است که می‌تواند هر چیری که باعث لذت آدمی شود را در بر گیرد.

 پسا خیامی

چه در نگرش‌های پیشا‌خیامی و چه خیامی، نوسان و تفاوت بر سر پافشاری در کمیّت یا کیفیّت زمان است؛ گروهی بیشتر از آن‌که به گذر زمان بیندیشند، صرفاً خواستار کام‌گیری از امکانات و اکنون خود هستند و گروهی دیگر همچون ابوالعلا بیشتر به کمیّت و گذر زمان می‌اندیشند. از منظر دکتر تسلیمی هر چه از روزگار خیام دورتر می‌شویم با کیفیّت‌های عشق، پایکوبی، و شادخواری روبه‌رو می‌شویم زیرا این غریزه‌ها در وجود مادی بشر سرشته شده‌اند و به انواع مختلف نمود می‌یابند: «‌بسیاری از شعر‌ها و داستان‌ها، نمایشنامه‌ها و نیز فیلمنامه‌های امروز جهان، کیمیّت خیامی را در ساختار و درون‌مایه گسترش داده و حتی از آن فرا رفته‌اند تا آگاهانه یا ناخودآگاه ادبیات و فلسفة پویای پسا‌خیامی را پدید آورده باشند» (ص‌127). تسلیمی برخی متفکران و نویسندگان اگزیستانسیالیست همچون هایدگر، سارتر و کامو را از نزدیک‌ترین آثار اروپایی به خیام می‌داند که دلهرة هستی‌شناختی و گذر زمان یک دم آن‌ها را از تأمل و هراس رها نمی کند. وی بسیاری دیگر از آثار اروپایی را که رگه‌هایی از تفکر خیامی دارند بر می‌شمارد؛ نمایشنامة در انتظار گودو  بِکِت، داستان معروف پیر مرد و دریای همینگوی، کرگدن اوژن یونسکو، مسخ کافکا و ...، همگی دارای دلهره‌ها و اندیشه‌هایی همچون خیام و خیامگی هستند که در برخی آثار پر رنگ و برخی دیگر کمرنگ جلوه می‌کنند. مثلاً صادق هدایت در رمان بوف کور بیشتر به کمیّت زمان گرایش و تمایل دارد و هم از این‌روست که از زندگی کمتر لذت می‌برد و در پوچی سیر می‌کند و در نهایت متوسل به انتحار می‌شود. راوی در بوف کور، گذر زمان را دریافته است، اما کیفیّتی که برای سرپوش نهادن به کار می‌گیرد، کیفیّتی است که او را با برخی تداعی‌های نوستالوژیکی و حتی خیالی، بیشتر به هراس و پوچی می‌کشاند. راوی سعی دارد با نقاشی، وقت خود را به شکلی سپری کند و با مصرف دخانیات و تریاک، مرهمی بر  درد «هست بودنش» بگذارد.  اما همة این‌ها او را به عذاب و نیستی می‌کشاند. از این روی کمیّت و رنج زمان در بوف کور و بسیاری دیگر از آثار هدایت غالب و پربسامد است؛ بنابر این بوف کور از منظر پررنگ بودن کمیّت زمان، صرفاً در شمار آثار پسا‌خیامی  قرار می‌گیرد. در مقابل، رمان زوربای یونانی اثر کازانتراکیس قرار دارد که با کناره‌گیری و رهایی از فراخودها و محدودیت‌ها به شکل صریح و آشکارا می‌خواهد در این دنیا کامگیری کند. راوی در این رمان، قهرمان داستان را بین کِشِش‌‌های مادی و غیرمادی و محدودکننده قرار می‌دهد و با روایت‌هایِ خطی و متوالی خود، نشان می‌دهد که چگونه قهرمان داستان، بین وسوسه‌ها و دوراهیِ موجود، کیفیّت زمان و بهره‌جویی از آن را انتخاب می‌کند: « از این روست که چهرة بوف کور مرگ و کمیّت زمان است و چهرة زوربا زندگی و کیفّت زمان» (ص149).

     در این بین، رمان مشهور جاودانگی  اثر میلان کوندرا است که بیش از هر اثر دیگر، می‌تواند با کیمیّتِ زمانِ خیامی مطابق باشد. در بخش هفتم رمان، اگنس روح کمیّت زمان، و آواناریوس، روان کیفیّت زمان هستند و راوی هر دو (کمیّت و کیفیّت) یعنی کیمیّت زمان را در خود دارد. تسلیمی بر این باور است که « کوندرا بر جاودانگی‌ها و احساسات اروپایی و هرگونه تصاویر ناواقعی و لختی امپراتوری غرب نیز می‌خندد تا آن‌ها را در جایگاه پدری‌شان کلافه کرده باشد، چرا که خندة او بیش از آن‌که یک خنده باشد، بازی‌ای است که با خونسردی و پایمردی‌اش، آرام آرام پدرانِ زمان و زمانه را از پا در می آورد» ص 163).

سخن پایانی

دکتر تسلیمی در پایان معتقد است که جهان امروز جهانی است که گذر زمان را در می‌یابد و این سخن خیام را که باید از فرصت‌ها بهره جست به فال نیک می‌گیرد. بسیاری از آثار برآمده از نهادِ ناخودآگاه انسان، کم و بیش، از کمیّت زمان سرچشمه می‌گیرند. «زمان» از دیدگاه دیگران نیز بررسی می‌شود اما این اثر نظریة «کیمّیت زمان» را سرمشق خوانش بسیاری از آثار می‌داند؛ نظریه‌ای که بیش از همه بدهکار خیام است و رنگ ایرانی دارد.

این مقاله در چارچوب همکاری انسان شناسی و فرهنگ و مجله جهان کتاب منتشر می شود.