بررسی آثار(1): مقدمه ی ابن خلدون

حسین سراجی جهرمی

تصویر: مقدمه ی ابن خلدون چاپ قاهره،1930
مقدمه : ( به عربی: مقدمة ابن خلدون ) ، که همچنین با نام مقدمه ی ابن خلدون نیز مشهور است، کتابی است که در سال 1377/778 توسط ابن خلدون، مورخ مسلمان تونسی نوشته شده است و حاوی دیدگاه و نمایی اولیه از تاریخ جهانی (universal history ) است. برخی از اندیشمندان مدرن آن را همچون نخستین اثری که با فلسفه ی تاریخ یا علوم اجتماعیی مثل جامعه شناسی، جمعیت شناسی، تاریخ نگاری یا تاریخ فرهنگی و اقتصاد سروکار دارد، می نگرند. مقدمه به الهیات اسلامی، نظریه ی سیاسی و علوم طبیعیی مثل زیست شناسی و شیمی را نیز مد نظر دارد. ابن خلدون این اثر را در سال 1377 به عنوان دیباچه یا نخستین کتاب تاریخ جهان طرح ریزی شده اش، کتاب العبر (عنوان کامل: کتاب العبر، و دیوان المبتدأ والخبر، فی أیام العرب و العجم و البربر، و من عاصرهم من ذوی السلطان الأکبر )، نگاشت، اما پیش از این در دوران زندگیش به عنوان یک اثر مستقل در نظر گرفته شد.

1. محتوا

ابن خلدون مقدمه را با انتقادی کامل از لغزش ها و خطاهایی که مرتبا همتایان مورخش مرتکب می شدند و دشواری هایی که در کمین مورخ در کارش هستند آغاز می کند. او به هفت مسأله ی مهم و انتقادی اشاره می کند:

" تمامی وقایع و حکایات ثبت شده ، با ماهیت متنوع و فراوان خود، در معرض خطا [های زیر] هستند...

1. ... پیروی و هواداری از یک عقیده یا مذهب ... [1]
2. ... اعتماد بیش از حد به منابع یک شخص ... [2]
3. ... شکست در فهم مقصود ... [3]
4. ... باور غلط نسبت به حقیقت ... [4]
5. ... ناتوانی در قرار دادن یک رویداد در زمینه (context) ی واقعی آن ... [5]
6. ... تمایل رایج به تحصیل التفات اشخاص مراتب بالا، با ستایش آنان؛ با گستردن آوازه ی آنان ... [6]
7. ... مهم ترین آن ها جهل از قوانین حاکم بر دگرگونی جامعه ی انسانی است." [7]

ابن خلدون ، نظریه اش درباب جامعه ی انسانی را در مقدمه، در ضدیت با هفتمین نکته ( جهل از قوانین اجتماع ) ، طرح می کند.

صاطع الحصری اظهار می کند که مقدمه ی ابن خلدون اساسا  اثری جامعه شناختی است ، چرا که این اثر در ورای شش کتاب خود طرح یک جامعه شناسی عمومی ؛ جامعه شناسی سیاسی؛ جامعه شناسی زندگی شهری؛ جامعه شناسی اقتصادی؛ و جامعه شناسی معرفت را می ریزد.

الف. روش علمی

ابن خلدون غالبا " خرافات بی اساس و پذیرش غیرانتقادی داده های تاریخی" را مورد نقد قرار می دهد. در نتیجه، او به طرح روش علمی برای علوم اجتماعی دست می یازد، که به عنوان چیزی " بدیع در عصر او " نگریسته شد، و او غالبا از آن به عنوان " علم جدید " اش یاد می کرد و اصطلاحات خاص خود را برای آن پروراند.

روش تاریخی او همچنین پایه ای برای مشاهده ی نقش دولت، ارتباطات، تبلیغات و سوگیری نظام یافته (systematic bias) در تاریخ می ریزد که به بسط و توسعه ی وی در تاریخنگاری منجر می شود.

2. جامعه شناسی

الف. عصبیت

مفهوم عصبیت [8] ( به عربی : قبیله گرایی، طایفه گرایی، اجتماع گرایی یا در بافت مدرن : " ملی گرایی " ) یکی از مهم ترین جنبه های شناخته شده ی مقدمه است. ابن خلدون اصطلاح عصبیت را برای توصیف پیوند انسجام میان انسان ها در یک گروه تشکیل دهنده ی جامعه به کار می گیرد. پیوند عصبیت، در هر سطحی از تمدن، از جامعه ی بادیه نشین گرفته تا دولت ها و امپراتوری ها، وجود دارد. عصبیت در مرحله ی بادیه نشینی، قوی تر است، و به همان اندازه که تمدن پیشرفت  کند ، کاهش می یابد. چنانکه این عصبیت تنزل یابد ، عصبیت قانع کننده تری ممکن است جای آن را بگیرد، بنابراین تمدن ها ظهور و سقوط می کنند، و تاریخ به توصیف این چرخه های عصبیت همچنانکه به پایان می رسند می پردازد. ابن خلدون استدلال می کند که هر سلسله ای درون خود نطفه های سقوط خود را دارد. وی توضیح می دهد که گرایش سلسله های حاکم بر این است که در پیرامون امپراتوری های بزرگ پدیدار شوند و از وحدت و اتحادی که توسط این نواحی ارزانی می شود به نفع خود برای ایجاد تغییر در رهبری استفاده نمایند. وقتی که حاکمان جدید در مرکز امپراتوریشان استقرار می یابند ، به گونه ای فزاینده سهل انگار گشته و هرچه بیشتر درگیر حفظ سبک زندگی خود می شوند. بنابراین، یک سلسله ی جدید می تواند در پیرامون و حاشیه ی نظارت آن ها ظهور کرده و ضمن از نو آغازیدن چرخه، تغییری در رهبری ایجاد نماید.

مدل ابن خلدون یک مدل خوبخودی و غیرارادی است، و مستلزم قرارداد اجتماعی مفهومی موجود در جمهوری خواهی کلاسیک (classical republicanism) نیست.

1. نظریه ی تضاد

ابن خلدون هم یک تضاد اجتماعی مرکزی ( " شهر " در برابر " بادیه " ) متصور بود و هم درکی از نظریه ای ( با استفاده از مفهوم " نسل ") درباب از دست دادن الزامی قدرت فاتحان شهر برخاسته از بادیه را در سر داشت.

3. اقتصاد

ابن خلدون درباب نظریه ی اقتصادی و سیاسی در مقدمه ضمن ربط دادن اندیشه هایش درمورد عصبیت با تقسیم کار می نویسد: انسجام بیشتر اجتماعی ، و تقسیم پیچیده تر، به معنای رشد اقتصادی بالاتر است. [9]

ابن خلدون اشاره می کند که رشد و توسعه مسلما هم عرضه و هم تقاضا را تحریک می کند، و نیروهای عرضه و تقاضا هستند که قیمت کالا را تعیین می کنند.[10] وی همچنین به نیروهای کلان اقتصادی (macroeconomic forces) رشد جمعیت، توسعه ی سرمایه ی انسانی ، و تأثیرات ترقیات فناورانه بر توسعه نیز اشاره می کند. ابن خلدون معتقد است رشد جمعیت تابعی از [رفاه و] ثروت است.

اگر چه ابن خلدون در یافته که پول به عنوان معیار ارزش، واسطه ی مبادله و نگهدارنده ی ارزش به کار می رود ، با این حال به این که ارزش طلا و نقره بر اساس نیروهای عرضه و تقاضا تغییر می یابد پی نبرده است. همچنین ابن خلدون نظریه ی ارزش- کار یا ارزش مبتنی بر کار (labor theory of value) را مطرح می سازد. او کار را به عنوان منبع ارزش، ضروری برای همه ی درآمد ها و انباشت سرمایه، که در مورد صنعت بدیهی است، توصیف می کند.[11] وی استدلال می کند حتی اگر " ثروت و وسیله ی معاش به جز صنایع باشد آن وقت نیز ناچار باید در قیمت آن این فایده و گنجینه [سرمایه] را در نظر گرفت و ارزش کاری را که به سبب آن به دست آمده است در آن داخل کرد زیرا اگر کار نمی بود فایده و گنجینه [سرمایه] ی آن به دست نمی آمد."

نظریه ی وی درباب عصبیت غالبا با اقتصاد کینزی مدرن مقایسه شده است، به دلیل اینکه نظریه ی ابن خلدون آشکارا مفهوم ضریب فزاینده [ی کینز] (multiplier) را داراست. با این حال، تفاوت بسیار مهم این است که از نظر جان مینارد کینز، این تمایل بالاتر طبقات متوسط به پس انداز است که رکود اقتصادی را موجب شده است، در حالی که از لحاظ ابن خلدون ، تمایل حکومت به پس انداز در مواقعی که فرصت های سرمایه گذاری، مانع کسادی بوده و باعث تقاضای کل می شوند، است که موجبات رکود را فراهم می آورد. [12]

یکی دیگر از نظریات اقتصادی مدرن که ابن خلدون در آن پیشی جسته است اقتصاد طرف عرضه (supply-side economics) است. او استدلال می کند که مالیات [خراج] زیاد ؛ غالبا عاملی در سوق دادن امپراتوری ها به اضمحلال است ، چرا که با نرخ های بالاتر مالیات، عایدی های کمتری جمع آوری می شوند. وی می نویسد:

" باید دانست که وضع خراج ستانی در آغاز تشکیل دولت از لحاظ تقسیم بندی تکالیف خراجگزاران اندک و از نظر مجموعه ی عوایدی که به دست می آید فراوان است و در پایان دولت برعکس تقسیم بندی و میزان تکالیفی که بر مردم تحمیل می کنند فراوان و گوناگون است ولی با همه ی این مجموعه ی عواید دولت در برابر مخارج روز افزون آن اندک است."

الف. منحنی لافر

ابن خلدون مفهومی را که اکنون به نام منحنی لافر مشهور است مطرح نمود، این منحنی توضیح می دهد که افزایش در نرخ های مالیاتی در ابتدا درآمدهای مالیاتی را افزایش می دهد، اما در نهایت باعث کاهش درآمدهای مالیاتی می شود. این زمانی اتفاق می افتد که نرخ بالای بیش از حد مالیات ، تولیدکنندگان را در اقتصاد دلسرد ساخته و مانع از تولید می شود.

ابن خلدون با استفاده از رویکرد دیالکتیک به توصیف پیامدهای جامعه شناختی انتخاب مالیاتی (tax choice) ( که اکنون بخشی از نظریه ی اقتصاد را تشکیل می دهد )  می پردازد :

" در مراحل اولیه ی دولت ، مالیات ها از لحاظ تکالیفشان اندک ، اما در مجموعه ی عواید به دست آمده فراوان است... با گذشت زمان و پشت سر هم آمدن پادشاهان، آن ها عادات قبیله ای خود را از دست داده و در عوض به عادات متمدن خو می کنند . نیازمندی ها و ضرورت های آن ها رشد می یابد... در تجمل خواهی که خودشان آن را پرورده اند فرو می افتند. از این رو مالیات های تازه ای بر رعایای خود می بندند... و به میزان زیادی نرخ مالیات های قدیمی را به منظور ازدیاد عوایدشان افزایش می دهند... اما اثرات این افزایش مالیات بر کسب و کار برای کاسبان محسوس می شود. کاسبان و تجار به زودی با مقایسه ی سود خود با بار مالیات ها دلسرد می گردند... درنتیجه تولید و به همراه آن عواید مالیات سقوط می کند." [13]

این تحلیل ، به مفهوم اقتصادی مدرنی که به عنوان منحنی لافر مشهور است ، بسیار شبیه می باشد. لافر با اشاره به اینکه این ایده در اثر ابن خلدون، و اخیرا جان مینارد کینز، موجود بوده ، ادعا نمی کند که خود وی این مفهوم را ابداع کرده است.

همچنین منحنی خلدون- لافر در فیزیک حالت جامد و شیمی نیز برای تفسیر وابستگی برخی از خواص ماکروسکوپی جامدات در فشار ایستابی (hydrostatic pressure) مورد استفاده قرار می گیرد.( به عنوان مثال شارژ دینامیکی مؤثر، قطبیت پذیری)

4. تاریخ نگاری

مقدمه همچنین اثری بنیادین در مکاتب تاریخ نگاری، تاریخ فرهنگی، و فلسفه ی تاریخ به حساب می آید. روش تاریخی او همچنین پایه ای برای مشاهده ی نقش دولت، ارتباطات، تبلیغات و سوگیری نظام یافته (systematic bias) در تاریخ می ریزد.

فرانتس رزنتال در تاریخ تاریخنگاری در اسلام می نویسد:

تاریخ نگاری مسلمانان در تمام زمان ها با توسعه ی عمومی فضل و دانش در اسلام، نزدیک ترین روابط را داشته، و جایگاه معرفت تاریخی در تعلیم و تربیت مسلمانان تأثیری قاطع بر سطح فکری نگارش تاریخی داشته است... مسلمانان در زمینه ی فهم جامعه شناختی از تاریخ و نظام مند سازی تاریخ نگاری، به پیشرفتی قطعی فراتر از نگارش تاریخی پیشین دست یافتند. به نظر می رسد توسعه ی نگارش تاریخی مدرن از طریق به کارگیری ادبیات اسلامی در سرعت و ذات خود به گونه ای قابل توجه بهبود یافته است، ادبیاتی که مورخان غربی را قادر ساخت از قرن هفدهم از طریق چشمان خارجی به بخش بزرگی از جهان بنگرند. تاریخ نگاری مسلمانان غیر مستقیم و با واسطه به شکل دهی تفکر تاریخی امروز یاری رساند.

الف. روش تاریخی

ابن خلدون در مقدمه هفت اشتباه را که وی فکر می کرد مورخان به طور مرتب مرتکب می شوند تذکر می دهد. با این انتقاد، او به گذشته به مثابه ی چیزی غریب و مستلزم تفسیر روی می آورد. اصالت ابن خلدون به این ادعاست که تفاوت های فرهنگی یک عصر دیگر، باید ارزیابی عناصر تاریخی مربوطه را تعیین نماید، به تشخیص اصولی است که مطابق با آن تلاش برای ارزیابی ممکن می گردد، و در نهایت، ابتکار وی به احساس نیاز به تجربه علاوه بر اصول عقلانی، به منظور ارزیابی فرهنگ گذشته است. ابن خلدون غالبا " خرافات بی اساس و پذیرش غیرانتقادی داده های تاریخی" را مورد نقد قرار می دهد. در نتیجه، او به طرح روش علمی برای علوم اجتماعی دست می یازد، که به عنوان چیزی " بدیع در عصر او " نگریسته گرفته شد، و او غالبا از آن به عنوان " علم جدید " اش یاد می کرد که اکنون با تاریخ نگاری توأمان است. روش تاریخی او همچنین پایه ای برای مشاهده ی نقش دولت، ارتباطات، تبلیغات و سوگیری نظام یافته (systematic bias) در تاریخ می ریزد، و از اینرو وی را به عنوان " پدر تاریخ نگاری " یا " پدر فلسفه ی تاریخ " در نظر گرفته اند.

ابن خلدون در مقدمه اش، توضیحات زیر را برای روش تاریخی علمی خود ارائه می دهد:

1. " تاریخ یک علم است "
2. " تاریخ محتوایی دارد و مورخ باید آن را تفسیر نماید "
3. " مورخ باید عناصری را که برای ایجاد جامعه ی انسانی گرد می آیند تفسیر کند "
4. " همچنین او باید براساس قوانین تاریخ کار کند "
5. " تاریخ، یک علم فلسفی است "
6. " تاریخ از اخباری درباره ی ایام، دولت ها و ممالک پیشین تشکیل یافته است. تاریخ نظریه، تحلیل و توجیهی درباره ی موجودات و اصول آن هاست، و علم چگونگی اتفاق اقتادن وقایع و دلایل آن هاست "
7. " افسانه ها ربطی به تاریخ نداشته و باید رد شوند "
8. " برای نگارش نوشته های تاریخی قوی، مورخ برای مقایسه ی حقیقت باید بر قواعدی ضروری [قوانین صحیحه] تکیه کند "

الف. فلسفه ی تاریخ

ابن خلدون به عنوان پیشگام فلسفه ی تاریخ مطرح است. فرانتس روزنتال درباب مقدمه می نویسد:

می توان آن را به عنوان اولین تلاش برای کشف یک الگو در تغییراتی که در سازمان سیاسی و اجتماعی انسان رخ می دهند، در نظر گرفت که توسط هیچ مورخی انجام نپذیرفته است . رویکردش عقلانی، روش آن تحلیلی و در جزئیات جامع است، نشان دهنده ی حرکتی تقریبا کامل از تاریخ نگاری سنتی است، ضمن اینکه مفاهیم و کلیشه های مرسوم را به دور انداخته و در جستجوی چیزی فراتر از ترتیب صرف وقایع ، به دنبال یک تبیین – و از این رو یک فلسفه ی تاریخ – است.

1. سوگیری  نظام یافته (systematic bias)

مقدمه بر نقش سوگیری نظام یافته در تحت تأثیر قرار دادن شواهد تأکید می کند. خلدون وقتی که با شواهد غیرمنطبق با معیار (uncomfortable) روبرو می گشت کاملا بر تأثیر بالا بردن استاندارد شواهد ، واقف بود، و زمانی که دعوی های داده شده معقول و مستدل (reasonable) و مطابق معیار (comfortable) به نظر می رسیدند، استاندارد خود را تخفیف می بخشید. او فقیه بود، و گاهی اوقات با اکراه در فتواها شرکت می نمود، فتواهایی که احساس می کرد اجباری و برپایه ی استدلال هایی بودند که برای او مهم نبودند.

همچنین ابن خلدون بررسی میکند که چرا سراسر تاریخ، در میان مورخان، شورانگیز کردن (sensationalize) وقایع ، و بویژه، اغراق در ارقام عددی چیزی رایج است:

" ... هم اکنون می بینیم که عموم مردم همزمان ما وقتی درباره ی سپاهیان دولت های معاصر یا روزگاری نزدیک به این زمان به سخن می پردازند، و از اخبار لشکریان مسلمان یا مسیحیان گفتگو می کنند، یا به شمردن میزان مالیات ها، و خراج پادشاه، و مخارج مردم تجمل پرست و سرمایه ها و کالاهای ثروتمندان آغاز می کنند چگونه در اعداد راه گزافه گویی می سپرند و از حدود عادی در می گذرند و تسلیم وسوسه ها و خواب و خیال های شگفت آور می شوند، چنانکه اگر از دیوانیان رقم صحیح لشکریان پرسیده شود و مقدار سرمایه ها و سودهای توانگران به درستی تحقیق گردد و هزینه های تجمل پرستان کاملا روشن شود، آن وقت ده یک ارقامی را که این گروه می شمرند نخواهیم یافت. و این عادت مبالغه گویی از آن جا سرچشمه می گیرد که روح آدمی شیفته ی عجایب و غرایب است و نیز چون بر زبان آوردن گزافه گویی آسان است و مردم از پرسش تردید آوران و خرده گیری نقادان غفلت می ورزند و به یاوه سرایی می پردازند، چنانکه این گونه کسان حتی خویش را بر خطا هم نمی دانند و سخنان خود را جدی و صحیح تلقی می کنند و در نقل کردن خبر، واسطه ی موثق و راوی عادلی هم نمی جویند و خود را به جستجو و تحقیق نیازمند نمی دانند، از این رو عنان زبان را می گسلند و آن را در چراگاه دروغ آزاد می گذارند و همه ی آیات خدا را بازی و عبث می پندارند، و خریدار بازار یاوه سرایی و ژاژخایی می شوند تا از راه خدا به کجروی می گرایند و در ورطه ی گمراهی فرو می روند و آیا چنین سودای خسران آمیزی آنان را بس نیست؟"

1. تاریخ نظامی

مقدمه قدیمی ترین اثر شناخته شده به بررسی انتقادی تاریخ نظامی است. این اثر شرح هایی از نبردهای تاریخی را که اغراق آمیز به نظر می آیند مورد نقد قرار می دهد، و با زیر سؤال بردن اندازه و حجم لشکریان نظامی که در منابع پیشین گزارش شده بودند، در تدارکات و آمایش نظامی (military logistics) احتیاط می کند و به آن اهمیت می دهد. در دیباچه ی مقدمه، ابن خلدون این نقد را نسبت به مورخان مشهوری مثل مسعودی متوجه می سازد کسی که امروزه با عنوان " هرودوت عرب " از وی یاد می شود و خود ابن خلدون وی را یکی از مشهورترین مورخان تا روزگار خود می داند.

به عنوان مثال، ابن خلدون اشاره می کند که مسعودی و مورخان دیگر گزارش داده اند که موسی (ع) عده ی سپاهیان بنی اسرائیل را ششصد هزار تن یا فزونتر یافت. ابن خلدون، با این سؤال که چگونه ممکن است مصر و شام گنجایش چنین سپاه گرانی را داشته باشند ، یا لشکری با این عدد افزون چگونه ممکن است پیشروی نموده یا به نبرد برخیزد، مسعودی را برای قصور در منطقه شناسی (logistics) مسلم، مورد نقد قرار می دهد. او اشاره می کند که کل سرزمین در دسترس برای چنان لشکر گرانی بیش از حد کوچک است، و استدلال می کند که اگر " قرار بود صف آرایی شود باید " چندین برابر " میدان دید " وسیع تر می بود." وی می پرسد که چگونه چنین صفوفی می توانند " به نبرد برخیزند یا صفی بر دشمن غالب آید، در حالی که یک سر صف سر دیگر را درک نمی کند،" و حرکت هماهنگ چنین لشکری برای نبرد " به سختی امکانپذیر است." او استدلال می کند که " روزگار کنونی گواه صادقی بر این امر است " چرا که " شباهت گذشته به آینده از شباهت آب به آب هم بیشتر است." سپس آن را با امپراتوری ساسانی ایران مقایسه می کند، و اشاره می کند که ممالک ایران که به درجات از ممالک بنی اسرائیل پهناورتر و بیشتر بود ، با همه ی این ها شماره ی سپاهیان ساسانی در نبرد قادسیه صد و بیست هزارتن سلاحدار بود ( با استناد به سیف بن عمر مورخ قرن هشتم ). مقدمه اظهار می دارد که اگر بنی اسرائیل دارای چنین لشکر عظیمی بودند، وسعت امپراتوریشان باید به مراتب بزرگتر می بود ، زیرا " نواحی و ممالک دولت ها به نسبت کمی یا فزونی لشکریان و شماره ی گروهی از آنان است که به انجام خدمت سربازی مشغول می باشند."

افزون بر این، مقدمه اشاره می کند که مطابق با شجره نامه ی قبیله ی لاوی چنانکه مسعودی نقل کرده است ، موسی (ع) تنها چند نسل پس از یعقوب (ع)، برپاکننده ی قبایل بنی اسرائیل، می زیست. ابن خلدون استدلال می نماید که این " بسیار بعید است که نسلی در چهار پشت به چنین شماره ای برسد." مقدمه همچنین اظهار می کند که گمان بر این است که سپاهیان روزگار سلیمان (ع) به همین نحو عظیم بوده اند، لیکن ابن خلدون در رد آن اشاره می کند که سلیمان (ع) تنها یازده نسل پس از یعقوب (ع) آمد، و استدلال می کند که " و نسلی در یازده پشت به چنین عددی که گمان کرده اند نمی رسد." سپس با اظهار دیگری از " کتب اسرائیلیان " موافقت می کند که می گوید لشکریان خاصه ی سلیمان (ع) دوازده هزار تن بوده اند و او هزار و چهار صد اسب داشته است. وی با بعید دانستن ادعاهایی که اعدادی بزرگتر از این را برای سپاهیان بنی اسرائیل ارائه می دهند، اشاره می کند که این (گزارش کتب اسرائیلیان) در زمانی بود که دولت بنی اسرائیل در نیرومندترین مرحله ی خود بود. [14] ابن خلدون اشاره می کند که یهودیان ادعا کرده اند که افزایش عظیم غیر واقع بینانه در جمعیت بنی اسرائیل در طی چند نسل ممکن بوده چرا که معجزه ی خدا بوده است، ادعایی که ابن خلدون آن را به طور کامل نادیده نمی گیرد. از نظر او چنین معجزه ای بسیار بعید است، اما احتمال آن نیز هست.

5. الهیات اسلامی

مقدمه حاوی بحث هایی درباب الهیات اسلامی است که نشان می دهد ابن خلدون پیرو مذهب سنی اشعری و حامی دیدگاه های مذهبی غزالی بوده است. او همچنین منتقد فلسفه ی نوافلاطونی ، بویژه تصور آن از سلسله مراتبِ بودن، بود. او استدلال می کند که ادراک حقایق صفات خدایی و امور توحید (theosis)، دخالت وحی را می طلبد و از طریق خرد تنها امکان پذیر نیست. [15] او استدلال خود را بر پایه ی " تقلیل ناپذیری ماهیت تجربی معرفت ما از حقایق می نهد که پس نمی تواند به مفاهیم انتزاعی و ناب که در سطح بالاتری از آگاهی انسان هستند، ارتقا یابد." [16]

مقدمه شکل گیری تاریخی کلام و مکاتب مختلف اندیشه ی اسلامی، بویژه مکاتب معتزله و اشعری را پوشش می دهد. ابن خلدون که پیرو مکتب اشعری است ، دیدگاه های مکتب معتزله را نقد کرده، و انتقادات خود را برپایه ی دیدگاه های ابوالحسن اشعری می نهد ، که وی را به عنوان " میانه گزین میان رویکردهای مختلف در کلام " وصف می کند. [17] ابن خلدون همچنین شکل گیری تاریخی منطق اسلامی را در بافت الهیات پوشش می دهد ، چرا که او منطق را متمایز از فلسفه ی اسلامی اولیه می نگرد ، و معتقد است که فلسفه باید از الهیات جدا بماند. کتاب همچنین دارای تفاسیری بر برخی آیات قرآن نیز هست.

الف. روان شناسی اسلامی (علم النفس)

در روان شناسی اسلامی (علم النفس)، ابن خلدون درباب تعبیر خواب می نگارد:

" و چه بسا که انسان به آن جهان برین روحانی و ذوات آن به یاری رؤیا رهبری می شود و از راه چیزهایی بدان پی می بریم که در خواب می بینیم و در آن هنگام اموری که در حالت بیداری غافل از آن ها هستیم و با واقعیت های درست مطابقت دارند بر ما القا می شود و آن وقت آگاه می شویم که آن القائات مطابق با حقیقت و از جهان حق و راستی است. و اما خواب های پریشان و آشفته عبارت از صورت های خیالیست که قوه ی ادراک آن ها را در ضمیر انسان ذخیره می کند و اندیشه پس از غیبت از جهان حس در آن ها به جولان در می آید."

1. علم حدیث

ابن خلدون علم حدیث را پیش می کشد. او با استفاده از خرد در ارزیابی حدیث ، با این استدلال که " عقل را در آن ها مجالی نیست مگر در پیوند دادن فروع مسائل آن ها به اصول." ، مخالفت می کند.

1. شریعت و فقه

ابن خلدون فقیه بود و موضوعات شریعت و فقه را در مقدمه اش مطرح نموده است. ابن خلدون می نویسد که " فقه شناسایی احکام خدای تعالی است." او در خصوص فقه به ناگزیر بودن تغییر در تمامی جنبه های یک اجتماع اذعان داشت، و می نویسد:

" ... احوال ملت ها و نسل ها در نتیجه ی تبدل و تغیر اعصار و گذشت روزگار تغییر می پذیرد و این به منزله ی بیماری مزمنی است که بسیار پنهان و ناپیداست زیرا جز با سپری شدن قرن های دراز روی نمی دهد. و تقریبا به جز افرادی انگشت شمار از کسانی که به تحولات طبیعت آشنایی دارند این امر را درک نمی کنند. و علت این است که کیفیت جهان و عادات و رسوم ملت ها وشیوه ها و مذاهب آنان بر روشی یکسان و شیوه ای پایدار دوام نمی یابد  بلکه بر حسب گذشت روزگارها و قرن ها اختلاف می پذیرد و از حالی به حالی انتقال می یابد و همچنان که این کیفیت در اشخاص و اوقات و شهرهای بزرگ پدید می آید در سرزمین ها و کشورها و قرون متمادی و دولت ها نیز روی می دهد. آیین خداست که در میان بندگانش گذاشته است."

ابن خلدون در ادامه فقه را اینگونه توصیف می کند : " شناسایی احکام خدای تعالی درباره ی افعال کسانی که مکلف می باشند بدینسان که دانسته شود کدام فعل آنان واجب یا حرام و کدام مستحب یا مکروه یا مباح است."

6. علوم طبیعی

الف. زیست شناسی

بنابر برخی از مفسران، برخی از اندیشه های ابن خلدون در فصل 1 مقدمه، پیشتاز نظریه ی زیست شناختی تحول (evolution) است. ابن خلدون ادعا می کند که انسان ها از " جهان میمون ها " در فرایندی که در آن " گونه ها متعدد تر می گردند " رشد یافته اند:

" این جهان را با همه ی آفریدگانی که در آن هست چنان می بینیم که بر شکلی از ترتیب و استواری و وابستگی علل به معلولات و پیوستگی کائنات و هستی ها به یکدیگر و تبدیل و استحاله ی بعضی از موجودات به برخی دیگر است، چنانکه شگفتی های آن به همین سپری نمی شود و به غایت آن نتوان رسید.

آنگاه باید بدین جهان موالید درنگریم و ببینیم چگونه به ترتیب نخست از کان ها و آن گاه از گیاهان و سپس از جانوران آغاز می شود، آن هم بدین شکل بدیع که کاملا درجه به درجه می باشد. چنانکه پایان افق کان ها به آغاز افق گیاهان پستی که تخم ندارند پیوسته است و پایان افق گیاه ها مانند درخت خرما و تاک به آغاز افق جانوران مانند حلزون و صدف متصل است که به جز قوه ی لمس در آن ها نیروی دیگری یافت نمی شود و معنی پیوستگی و اتصال در این موالید اینست که پایان افق هر یک از آن ها بسیار مستعد است که در شمار آغاز افق مرحله ی پس از خود در آید.

و عالم جانوران رفته رفته توسعه یافته و به انواع گوناگونی درآمده است و در تکوین تدریجی به انسان منتهی شده است که صاحب اندیشه و بینش است و از جهان قدرتی که در آن حس و ادراک گرد آمده ولی هنوز بالفعل به اندیشه و بینش نرسیده است بدین پایه ارتقا می یابد و این نخستین افق انسان پس از عالم حیوان است و این است نهایت مشاهده ی ما."

ابن خلدون معتقد است که انسان ها تحول یافته ترین صورت حیوانات هستند، چرا که آن ها دارای توانایی اندیشه و بینش [خرد] هستند. مقدمه همچنین در فصل 6 بیان می دارد:

" ... و در آنجا آشکار ساختیم که سراسر جهان هستی خواه در عالم بسیط یا مرکب از برین گرفته تا فرودین همه بر ترتیبی طبیعی هستند و همه ی آن ها به هم پیوسته اند و پیوندی ناگسستنی دارند و ذواتی که در پایان هر یک از افق های جهان ها هستند طبیعتا استعداد آن را دارند که به ذات مجاور خود، خواه برین یا فرودین تبدیل شوند. چنانکه در عناصر مادی بسیط می بینیم و هم در نخل و و تاک از آخر افق گیاهان با حلزون و صدف از افق جانوران ملاحظه می کنیم و مانند بوزینه که در آن هوش و ادراکی گرد آمده که به انسان صاحب فکر و اندیشه برابر است. و این استعدادی که در دو سوی هر افق جهان ها دیده می شود عبارت از معنی اتصال و پیوستگی آن ها به یکدیگر است.

اما درباره ی گیاه باید گفت که لطافت و قوتی که در حیوانات هست در آن یافت نمی شود و به همین سبب حکما کمتر در آن به کنجکاوی پرداخته اند. لیکن حیوان از موالید سه گانه آخرین موجودی است که استحاله می شود و نهایت موالید استحاله پذیر دیگر می باشد. زیرا کان به گیاه تبدیل می شود و گیاه به حیوان استحاله می یابد در صورتی که حیوان به چیزی لطیف تر از خود استحاله نمی شود... "

اندیشه های تحولی او شبیه به اندیشه های رسائل اخوان الصفا به نظر می رسد. ابن خلدون همچنین طرفدار جبرگرایی محیطی بود. وی توضیح می دهد که پوست سیاه به سبب اقلیم گرم آفریقای زیر صحرا است و به علت نسب آن ها نیست. بدین گونه نظریه ی نژاد حام که مطابق آن پسران حام به سبب نفرین سیاه روی شده اند، را به این عنوان که افسانه است، باطل می نماید. [18]

الف. شیمی

ابن خلدون منتقد عمل کیمیاگری در جهان اسلام بود. او در فصل 23 اثر خود، با عنوان در دانش کیمیا ، تاریخ کیمیا، دیدگاه های کیمیاگرانی مثل جابر بن حیان، و نظریات تبدیل فلزات و اکسیر زندگی را مورد بحث قرار داده است. در فصل 26، با عنوان در انکار ثمره ی کیمیا «اکسیر» و محال بودن وجود آن و مفاسدی که از ممارست در آن به وجود می آید، وی بر مبانی اجتماعی، علمی، فلسفی و دینی، ردیه ی نظام مندی بر کیمیا نگاشت.

او ردیه ی خود بر مبنای اجتماعی را با این ادعا آغاز می کند که کیمیاگران عاجز از کسب معاش هستند به دلیل اینکه گمان می کنند به دست آوردن ثروت از این راه برای جوینده ی آن آسان تر است و ردیه ی خود را با این ادعا که به دلیل عبث بودن تلاش هایشان رسوا می گردند، پایان می دهد. وی همچنین استدلال می کند که " گروهی از این کیمیاگران تنها به زراندودی و حیله گری اکتفا می کنند بدینسان که یا آشکارا به زراندود کردن جواهرات می پردازند مانند اینکه جواهر سیم را به زر یا مس را به سیم می اندازند و یا سیم و زر را به نسبت یک یا دو یا سه قسمت با فلز دیگری در می آمیزند و یا به نهان کاری می پردازند و به طور صناعی از میان فلزات اشیائی شبیه زر و سیم می سازند مانند سفید کردن مس و نرم ساختن آن به وسیله ی جیوه ی تصعید شده." با این حال، او اذعان می دارد که بیشتر کیمیاگران درستکارند و تحقیقات خود را با ایمان به این عقیده که تبدیل فلزات امری ممکن است انجام می دهند، اما بر این پایه که تاکنون هیچ تلاش موفقیت آمیزی وجود نداشته است، استدلال می کند که تبدیل، نظریه ای نامحتمل و دارای هیچگونه شواهد علمی معتبر برای اتکا بر آن نیست. [19]

وی نظرات فارابی، ابن سینا و طغرائی درباب کیمیا را شرح می دهد ، و سپس با استدلال های خود بر ضد آن نظرات ادامه می دهد. یکی از این استدلال ها این است که " دانش بشری از احاطه یافتن به مقدار کمتر از آن ها هم عاجز است " و کیمیاگری " به مثابه ی کسی است که بخواهد انسان یا حیوان یا گیاهی بیافریند." استدلال جامعه شناختی دیگری که از ابن سیناست این است که " حکمت خدا در کمیابی دو سنگ (زر و سیم) این است که آن ها برای داد و ستد و کسب مردم ارزش دارند و در زمره ی ثروت ایشان به شمار می روند و بنابراین اگر آن ها را به طریق صنعت به دست آورند حکمت خدا در ین باره باطل خواهد شد و وجود آن ها به حدی فزونی خواهد یافت که هیچ کس به سبب اندوختن آن ها هیچ چیزی به دست نخواهد آورد." او استدلال های خود را با بیان مجدد موضع خود به پایان می رساند :

" امر کیمیا به سبب تأثیرات نفوس و خوارق عادت روی می دهد و آن یا به طریق معجزه و یا از راه کرامت و یا به شیوه ی ساحری است ... و امور خرق عادت نامحصور است و هیچ کس برای به دست آوردن آن ها آهنگ نمی کند."

7. دیگر نظریات

الف. نظریه ی اقلیم

مقدمه پیشتاز نظریه ی هواشناختی اقلیم درباب جبرگرایی محیطی است که بعدها در قرن هجدهم توسط منتسکیو پیش نهاده شد. به مانند منتسکیو ، ابن خلدون محیط طبیعیی که انسان در آن می زید را به منظور فهم چگونگی تأثیر نهادن آن بر وی و منش غیر مادی او مطالعه نمود. او تفاوت های میان مردمان مختلف ، چه بادیه نشین و چه یکجانشین ، شامل عادات و نهادهای آنان را برحسب محیط طبیعی مسکون، اقلیم، خاک، غذا و طرق مختلفی که آن ها وادار به برآوردن نیازهایشان و فراهم آوردن معاش نموده است، تبیین می کند. این به معنای حرکت از نظریات اقلیمیی است که توسط نویسندگانی از بقراط تا ژان بودن بیان شده است. این نشان داده است که ابن خلدون ممکن است از طریق ژان شاردن جهانگرد که به ایران سفر نموده و نظریه ای شبیه نظریه ی اقلیمی ابن خلدون وصف کرده است، بر منتسکیو تأثیر گذاشته باشد.

1. نظریه ی سیاسی

مقدمه با سؤالات متنوعی در مورد نظریه ی سیاسی سروکار دارد. از برخی جهات، نظریات سیاسی وی تأثیر ارسطو را نشان می دهد، در حالی که از جهات دیگر ، پیشاهنگ آثار نیکولو ماکیاولی و توماس هابز هستند. ابن خلدون در بیانات مقدماتی مقدمه ، با جمهوری گرایی کلاسیک درون این گزاره ی ارسطویی که انسان مدنی بالطبع است و اینکه وابستگی متقابل انسان ، نیاز به اجتماع مدنی را ایجاد نمود، موافقت می نماید. [20] با این حال، ابن خلدون ، به مانند هابز، استدلال می کند که انسان ها و قبایل نیاز به دفاع از خودشان دربرابر حمله ی احتمالی جانوران و انسان های بیرحم دارند ، و بنابراین اجتماعات سیاسی شکل می گیرند. چیزی که چنین قبایلی را به دور هم نگه می دارد و نهایتا " فرمانروایی و کشورداری " یا دولت را شکل می بخشد، از لحاظ ابن خلدون ، عصبیت است. ابن خلدون ادعا می کند که بهترین نوع اجتماع سیاسی خلافت است ، و استدلال می کند که نظریات سیاسی نو افلاطونی فارابی و ابن سینا و مدینه ی فاضله بی فایده اند چرا که شریعت ، منافع عموم [امور دنیوی] و زندگی پس از مرگ [امور اخروی] را در نظر گرفته است. [21] ابن خلدون استدلال می کند که دولت کاملتر پس از خلافت، دولتی بر پایه ی عدالت و توجه به رفاه عمومی در این زندگی است ، اما بر پایه ی قانون دینی و نیست و بنابراین به حال زندگی پس از مرگ مفید نمی باشد. ابن خلدون این دولت را مذموم می خواند.[22] با این حال بدترین نوع دولت ، از نظر ابن خلدون ، جباری است که در آن ، حکومت حقوق و قواعد مالکیت را با ستمگری علیه حقوق انسان ها غصب می کند.[23]

همچنین ابن خلدون به واسطه ی تلاش در جواب به این سؤال که آیا برای حاکم بهتر است که مورد ترس واقع شود یا مورد محبت ، بر ماکیاولی پیشی می گیرد. ابن خلدون به مانند ماکیاولی پاسخ می دهد که هر دو بهتر است ( هر چند که ماکیاولی در شهریار ، استدلال می کند که نهایتا برای حاکم مؤثرتر این است که از طریق ترس قدرتش را نگه دارد) با این حال، بر خلاف ماکیاولی ، ابن خلدون معتقد است که اگر ممکن نبود بهتر این است که مورد محبت باشد تا مورد ترس چرا که ترس تأثیرات منفی بسیاری در جمعیت دولت ایجاد می کند. [24]

ابن خلدون می نویسد که تمدن ها هم مانند مردم عمر طبیعی دارند، و هر دولتی سرانجام سقوط خواهد کرد چرا که تجمل خواهی های شهرنشینی آن ها را منحرف می کند، و نهایتا حکومت آغاز به مالیات سنگین بستن بر رعایا و ستمگری علیه حقوق مالکیت کرده، و " ستمگری ویران کننده ی  آبادانی و اجتماع است." [25] سرانجام پس از اینکه یک سلسله یا فرمانروایی سقوط می کند، در چرخه ای مستمر، سلسله یا فرمانروایی دیگری جایگزین می شود. [26] ماکیاولی تصور مشابهی از سبک های زندگی دارد، تن آسانی، که دولت را تباه می کند، و استدلال می کند که جنگ های دوره ای باعث حیات دوباره ی جمهوری می گردند. فیلسوف و انسان شناس بریتانیایی، ارنست گلنر تعریف ابن خلدون از حکومت ، " نهادی که به طریقی غیر از اینکه خود را مقید نماید، مانع از ستمگری می شود"، را در تاریخ نظریه ی سیاسی بهترین تعریف می داند.

8. ارزیابی تمدن های مختلف

ابن خلدون در حین بحث از " علم جدید " اش ، که اکنون به علوم اجتماعی مربوط می شود، بیان می دارد که ، تا آنجا که او می داند، هیچ نویسنده ی دیگری پیش از او در این مورد ننوشته است. با این حال ، او آگاه است که دانش های زیادی از گذشته از دست رفته است، و بنابراین او این احتمال را در نظر داشت که کسی از وی پیشی جسته اما اثرش باقی نمانده باشد:

" یا شاید درین باره مسائلی نوشته اند و آن را به کمال هم رسانده لیکن به ما نرسیده است. چه دانش ها فراوان است و حکیمانی که در میان ملت های گوناگون نوع بشر پدید آمده اند بیشمارند و اندازه ی دانش هایی که در دسترس ما قرار نگرفته بیش از مقداری است که به ما رسیده است. کو آن همه دانش ایرانیان که عمر هنگام گشودن ایران به نابود کردن آن ها فرمان داد؟ [27] و کجاست دانش های کلدانیان و سریانیان و مردم بابل و آثار و نتایجی که بر آن ها دست یافتند؟ و دانش های قبطیان و مردمی که پیش از آنان بوده اند چه شده است؟ از گذشتگان آن چه به ما رسیده تنها دانش های یک ملت بخصوص است که یونانیان باشند، زیرا مأمون شیفته ی آن بود که آن ها را از زبان آنان ترجمه کنند و به سبب وجود گروهی بسیار از مترجمان و بذل اموال درین راه توانایی آن را داشت که این امر را انجام دهد."

ابن خلدون ارسطو را با عنوان " معلم اول " وصف می کند، چرا که " او به مقاصد منطق پرداخت و مسائل و فصول آن را مرتب کرد."

 

الف. تمدن های فارس و عرب

ابن خلدون تمایزی روشن میان دو گونه از اعراب می نهد؛ آنان که از حیث نژاد عرب هستند، یعنی نژاد و نسب قومی عرب، و آنان که از لحاظ زبان عرب اند ، یعنی جمعیت های از لحاظ نژادی غیر عربی که به زبان عربی به عنوان زبان اول سخن می گویند. او هرگز به دسته ی دوم ، به عنوان عرب اشاره نمی کند ، بلکه آن ها را بر اساس قومیت یا محلی که از آن برخاسته اند نام می نهد ( یعنی ایرانیان یا سکنه ی مصر):

" منظور ما در آن جا از عجم کسانی هستند که از لحاظ نژاد غیر عرب اند و ثابت کردیم رواج تمدن درمیان آنان سبب  شده است که در صنایع و ملکه های گوناگون و از آن جمله علوم ممارست کنند. لیکن عجمی بودن در زبان چیز دیگریست و مقصود ما در اینجا همین است."

درباره ی قوم عرب می نویسد:

" قوم عرب تنها بر سرزمین های هموار و جلگه های غیر کوهستانی دست می یابد، زیرا این قوم بر حسب طبیعت وحشیگری که دارند به غارتگری و خرابکاری عدات گرفته اند، وی بی آن که آهنگ غلبه و جهانگیری داشته باشند یا به کارهای پر مخاطره ای دست یازند به آن چه دسترسی پیدا کنند آن را به غارت می برند و به بیابان های خشکی که جایگاه های آن هاست می گریزند. همچنین آن ها به لشکرکشی و جنگ اقدام نمی ورزند مگر هنگامی که ناچار شوند از خود دفاع کنند چنان که هر کار پیچیده و دشواری را رها می کنند و به امور سهل و ساده می پردازند و با کارهای دشوار رو به رو نمی شوند و اقوام و قبایلی که در مناطق کوهستانی به سر می برند و رفتن بادیه نشینان عرب به مساکن آنان دشوار است از دستبرد خرابکاری و غارت اعراب بایده نشین در امان اند زیرا ایشان از کوه ها و ارتفاعات بالا نمی روند و به کارهای پرمشقت و دشوار اقدام نمی کنند و با مخاطرات رو به رو نمی شوند."

درباب فتوحات عرب در قرن هفتم:

" دعوت دینی نیروی اساسی دیگری بر نیوری عصبیت می افزاید که از مهم ترین موجبات تشکیل دولت به شمار می رود...  و این موضوع بر فتوحات عرب در صدر اسلام کاملا منطبق می شود چه لشکریان مسلمانان در هر دو جبهه ی قادسیه و یرموک سی هزار و اندی بود در صورتی که سپاهیان ایران در قادسیه یک صد و بیست هزار تن بوده اند و به گفته ی واقدی سپاهیان هرقل چهرصد هزار تن بوده است و هیچ یک از دو گروه مزبور در برابر عرب تاب مقاومت نیاوردند و منهزم شدند و با همه ی نیرومندی که داشتند به مغلوبیت و شکست تن در دادند."

برخی از مطالب کتاب همچنین به " حدیث ایرانیان و عقایدشان " مربوط می شود:

" چنانکه صاحب صناعت نحو سیبویه و پس از او فارسی و به دنبال آنان زجاج بود و همه ی آنان از لحاظ نژاد ایرانی به شمار می رفتند... آن [زبان عربی] را به صورت قوانین و فنی در آوردند... عالمان علوم شرعی ایرانی بودند... و به جز ایرانیان کسی به حفظ و تدوین علم قیام نکرد و از این رو مصداق گفتار پیامبر (ص) پدید آمد که فرمود: " اگر دانش بر گردن آسمان در آویزد قومی از مردم فارس بدان نائل می آیند و آن را به دست می آورند." ... (علوم عقلی) بالنتیجه به ایرانیان اختصاص یافت و تازیان آن ها را فرو گذاشتند و از ممارست در آن ها منصرف شدند... مانند همه ی صنایع... و این دانش ها همچنان در شهرهای اسلانی متداول بود تا روزگاری که تمدن و عمران در ایران و بلاد آن کشور مانند عراق و خراسان و ماوراءالنهر مستقر بود."

در اینجا او دوباره از اصطلاح " عرب " برای اشاره به اعراب قومی شبه جزیره ی عرب استفاده می کند و اصطلاح " عجم " به غیر عرب ها به طور عام بر می گردد ، اگرچه اغلب اوقات منظور از آن ، مخصوصا مردمان ایرانی برخاسته از فرهنگ ایرانی یکجانشین در فلات ایران است. ابن خلدون میان عرب بودن از لحاظ زبانی و عرب بودن از حیث فرهنگی تمایز می نهد. عرب شدن فرهنگی برای وی به معنای اتخاذ شیوه ی زندگی قبیله ای ، بدوی و بادیه ای و در مقابل فرهنگ یکجانشینی و شهری است که ذاتا غیر عرب می باشد. او در سراسر اثرش خاطرنشان می سازد که اعراب در طی گسترش اولیه ی اسلام، به راستی غیر عرب شدند و تاحدودی فرهنگ یکجانشینی ایرانی و یونانی را اتخاذ نمودند. همچنین اشاره می کند که در ادبیات اسلامی میانه دو منطقه وجود داشت که به عراق مشهور بودند: عراق عرب و عراق عجم. عراق عجم ذکر شده توسط ابن خلدون همان عراق عجم تاریخی است که از مثلث اصفهان، شیراز و همدان تشکیل یافته است. با این حال، ابن خلدون اشاره می کند که در زمان او، مطالعه ی علم در فرهنگ ایرانی تنزل یافته و سرانجام فرهنگ مصر در زمان سلطنت ممالیک از آن پیشی جست:

" و این دانش ها همچنان در شهرهای اسلامی متداول بود تا روزگاری که تمدن و عمران در ایران و بلاد آن کشور مانند عراق و خراسان و ماوراءالنهر مستقر بود ولی همین که شهرهای مزبور رو به ویرانی رفت و تمدن و عمران که از اسرار ایزدی در پدید آمدن دانش و صنایع است از آن سرزمین دور شد دانش هم به کلی از کشور ایرات رخت بربست زیرا زندگی بادیه نشینی بر آن نواحی چیره گردید و دانش به مردم شهرهای بزرگی اختصاص یافت که از تمدن بهره ی وافری داشتند و هم اکنون هیچ کشوری به اندازه ی مصر از تمدن بهره مند نیست چه این کشور در این عصر به منزله ی مادر جهان و کاخ با عظمت اسلام و سرچشمه ی دانش ها و صنایع است.

و در ماوراءالنهر نیز قسمتی از بقایای تمدن گذشته همچنان وجود دارد و این تمدن به سبب دولتی است که در آن سرزمین حکومت می کند و به همین سبب سهمی از دانش ها و صنایع به آن ناحیه اختصاص دارد که انکار ناپذیر است و آن چه ما را به این امر رهبری کرده نوشته های یکی از دانشمندان آن سرزمین است که تألیفات وی در این ممالک (مغرب) به دست ما رسیده است و او سعدالدین تفتازانی است. لیکن از دیگر ایرانیان پس از امام ابن الخطیب (فخر رازی) و نصیرالدین طوسی جزوی آثاری مشاهده نکردیم که بتوان آن ها را در آخرین حد نیکویی قرار داد."

ابن خلدون تاریخ علم را مطرح می کند و درباب تاریخ علم اسلامی می نویسد:

" و [مسلمانان] به کسب دانش های ملل دیگر همت گماشتند و آن گاه علائم گوناگون را از زبان های بیگانه به عربی ترجمه کردند و آن ها را در قالب الفاظی ریختند که در خور اندیشه های آنان بود و اصطلاحات بیگانه را دور ریختند و برای آن ها در زبان خودشان اصطلاحاتی وضع کردند و برحسب فهم و ادراک خویش علوم مزبور را ترقی دادند."

ب. تمدن یهود

در باب تمدن یهود:

" ولی دعوت مذاهب دیگر جنبه ی تعمیم نداشته و هم جهاد در میان آنان از تکالیف شرعی نبوده است مگر تنها در موارد دفاع...  ایشان می کوشند دین خود را در میان کسانی پایدار کنند که بدان اختصاص دارند و به همین سبب بنی اسرائیل پس از موسی و یوشع (ص)، قریب چهارصد سال در حالی بودند که اعتنایی به هیچ یک از امورکشورداری نداشتند بلکه تمام همّ ایشان فقط برپا داشتن دینشان بود... بر کنعانیان غلبه یافتند و سرزمینی را که خدای ایشان را وارث آن کرده بود به دست آوردند، یعنی بیت المقدس و نواحی مجاور آن را تصرف کردند همچنان که بر زبان موسی (ص) این اامر جاری شده بود و به همین سبب ملت های فلسطین و کنعان و ارمن [عموریان] و اردن و عمان [عمون] و مأرب [مواب] با ایشان جنگیدند.

و ریاست ایشان در این جنگ ها با شیوخ ایشان بود و بر این وضع قریب چهارصد سال ادامه دادند و ایشان را صولت کشورداری و پادشاهی نبود و از این رو بنی اسرائیل از این که اقوام زیردستشان از حقوق خویش را مطالبه می کردند و درصدد تشکیل سلطنتی بودند به تنگ آمدند و از شموئیل یکی از انبیای خویش درخواست کردند که از خدا بخواهد کسی را به پادشاهی آنان برگزیند و در نتیجه طالوت پادشاه ایشان شد و بر همه ی اقوام غالب آمد و جالوت پادشاه فلسطین کشته شد. [28] آن گاه پس از وی داود و سپس سلیمان (ص) پادشاهی یافتند و کشور سلیمان به مرحله ی عظمت و بزرگی رسید و تا حجاز و اطراف یمن و از سوی دیگر تا نواحی بلاد روم توسعه یافت. آن گاه پس از سلیمان اسباط دوازده گانه برحسب مقتضیات عصبیت که در دولت ها روی می دهد از یکدیگر جدا شدند و به دو دولت تقسیم یافتند که یکی در نواحی نابلس استقرار یافت و به اسباط ده گانه تعلق داشت و پایتخت کشور ایشان صبصطیه بود، و دولت دیگر در قدس و شام فرمانروایی می کرد و به بنی یهودا و بنی یامین متعلق بود. (آن ها) در آن سرزمین هزار سال فرمانروایی داشتند. [29]

1. آفریقای زیر صحرا

شرح ابن خلدون درباب دولت های مختلف آفریقای زیر صحرا:

ساحل غربی:

ابن خلدون پیوندی میان سقوط غنا و ظهور مرابطون نشان می دهد. با این حال، شواهد کمی درباره ی اینکه آن جا عملا در تصرف مرابطون بوده باشد، وجود دارد. او در باب مناطق جنوبی تر غنا می نویسد:

" و در ناحیه ی جنوبی نیل قومی از سیاهپوستان سکونت دارند که آن ها را لملم می گویند. این قوم کافرند و بر چهره ها و شقیقه های خود داغ می گذارند.

و مردم غانه و تکرور آن ها را غارت می کنند و به اسارت می گیرند و به بازرگانان می فروشند و بازرگانان آن ها را بهمغرب می برند و همه ی آنان به منزله ی بنده ی زرخرید مغربیان می باشند و در ماورای سرزمین آنان یعنی جنوب آن عمران معتبری وجود ندارد، و تنها مردمانی که به حیوانات بی زبان نزدیک ترند تا به انسان ناطق، در دشت های سوزان و غارهای آن سرزمین به سر می برند و از گیاه ها و دانه های طبیعی و ناپخته تغذیه می کنند و چه بسا که برخی یکدیگر را نیز بخورند و این اقوام در زمره ی بشر نیستند."

نوبه:

" نواحی و شهرهایی که بر ساحل این نیل واقعند عبارت اند از : ممالک نوبه و حبشه و برخی از شهرهای واحه ها تا اسوان. و پایتخت بلاد نوبه شهر دنقله است که در قسمت غربی این نیل است و پس از آن علوه و بلاق و از آن پس کوه جنادل مشاهده می شود که بر مسافت شش بارانداز در شمال بلاق واقع است و آن از سوی مصر کوهی بلند و از جهت نوبه پست به نظر می رسد و از این رو نیل در آن نفوذ می کند و جریان می یابد و در دره ی عمیقی به وضعی سخت هولناک فرو می ریزد چنان که ممکن نیست با زورق از آن عبور کنند بلکه کالاهای بازرگانی را اهالی سودان در محل آبشار از زورق ها به خشکی نقل می کنند و آن ها را تا شهر اسوان مرکز صعید بر پشت (چهارپایان) می برند.

و همچنین کالاهای صعید را تا بالای آبشار جنادل با این طریق نقل می کنند و میان کوه جنادل و اسوان دوازده بارانداز مسافت است و در قسمت باختری این ناحیه واحات بر ساحل رود نیل واقع است. این ناحیه هم اکنون ویران است ولی نشانه های آبادانی کهن در آن دیده می شود."

حبشه (اتیوپی):

" و در وسط بخش پنجم این اقلیم (نخستین) بلاد حبشه برکنار رودی (نیل آبی) واقع است که از ماورای خط استوا می آید و به سوی سرزمین نوبه می رود و در آن جا به نیلی که به مصر فرو می ریزد.

بسیاری از مردم توهم کرده اند که این رود از شعب نیل قمر است لیکن بطلمیوس آن را در کتاب جغرافیای خویش یاد کرده و گفته است رود مزبور از شاخه های این نیل نیست."

پایان

برای ترجمه ی نقل قول ها، اصطلاحات ، اسامی خاص و تمامی یادداشت ها از کتاب زیر استفاده شده است:

ابن خلدون، عبدالرحمن (1336) مقدمه ی ابن خلدون، ترجمه ی محمد پروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

منابع و یادداشت ها را می توانید در متن اصلی بیابید: http://en.wikipedia.org/wiki/Muqaddimah

 

یادداشت های مترجم

1. " از جمله عوامل ورود کذب به گزارشها... علاقه مندیها به آراء و مذاهب است؛ زیرا وقتی نفس در حال اعتدال در خصوص پذیرش خبر باشد آن را می آزماید و بررسی می کند و راست و دروغ آن برایش مشخص می گردد؛ ولی هنگامی که علاقه مندی به نظری و یا فرقه ای او را شیفته سازد از گزارشها آنچه که با دیدگاهش موافق باشد در اولین برخورد آن را می پذیرد. این میل و علاقه مندی پرده ای بر نگاه نقدآمیز و تشخیص او می افکند و در نتیجه دروغ را می پذیرد و نقل می کند."
2. " دیگر از موجبات و مقتضیات پذیرفتن اخبار دروغ اعتماد و وثوق به راویان آن است و تنقیح چنین اخباری به مسئله تعدیل و تجریح برمی گردد." [جرح و تعدیل طریقه ایست که آن را روات سنت پیامبر ابداع کرده اند و به بحث دقیقی منجر می شود که باید آن را برای تحقق امانت محدث و راستی خبر او اجرا کنند.]
3. "و موجب دیگر غفلت و بی خبری از مقاصد است، چه بسیاری از راویان اخبار مقصود از آن چه را مشاهده کرده یا شنیده اند، نمی دانند و خبر را بر وفق حدسیات و تخمین های خود نقل می کنند و در پرتگاه دروغ سقوط می کنند."
4. "دیگر به توهم خبر را راست شمردن، و این بسیار است و غالبا به سبب از اعتماد به راویان دست می دهد."
5. " دیگر ندانستن کیفیت تطبیق حالات بر وقایع است، به علت آن که خبر را با نیرنگسازی و ریاکاری در می آمیزند و مخبر چنان که آن را دیده نقل می کند در حالی که سازنده ی خبر در آن تصنع به کار برده و ماهیت خبر بر خلاف حقیقت است."
6. " دیگر تقرب جستن بیشتر مردم به خداوندان قدرت و منزلت از راه ثناخوانی و مدیحه سرایی و ستایش اعمال آن ها و نامور ساختن ایشان به صفات نیک است، و پیداست که چنین اخباری بر خلاف حقیقت منتشر می شود، زیرا نفوس آدمی شیفته ی ثناگویی است و مردم به دنیا و وسایل آن از قبیل جاه و جلال و توانگری روی می آورند و بیشتر آنان دوستدار فضایل نیستند و به فضیلتمندان توجهی ندارند."
7. " یکی دیگر از موجبات اخبار دروغ که بر همه  ی مقتضیات یادکرده مقدم است، عدم اطلاع به طبایع احوال اجتماع است زیرا هر حادثه ای، خواه ذاتی باشد یا عارضی، ناچار باید دارای طبیعت و سرشت مخصوص به ماهیت خود و کیفیاتی باشد که بر آن عارض می شود."
8. عصبیت در لغت به معنی تعصب است چنانکه مرد از حریم قبیله و دوست خویش دفاع کند و با جدیت در راه پیروزی آنان بکوشد... ولی ابن خلدون از کلمه ی عصبیت مفهوم وسیع تری را در نظر می گیرد. اینست که محققان عرب در دوره ی معاصر که درباره ی مقدمه ی ابن خلدون تحقیقاتی کرده اند موضوع عصبیت را بسیار مورد تجزیه و تحلیل قرار داده اند و مختصرترین و سودمندترین تعریفی را که دکتر احمد فرید رفاعی از عصبیت کرده را به نظر می رسانیم: عصبیت همکاری و یاریگری به یکدیگر است و میان کسانی حاصل می شود که یکی از پیوند های زندگی آنان را به هم نزدیک کند مانند خویشاوندی نزدیک یا دور یا هم دینی و یا هم مسلکی در یک عقیده ی سیاسی، پس معلوم می شود که عصبیت از مسائل طبیعی عالم وجود است چه نمی توان گفت یک قبیله یا یک ملت بخصوص بدان اختصاص دارد یا به یک نژاد معین مربوط است یا در عصر ویژه ای متداول بوده است و هم چنان که در میان ملل بادیه نشین یافت می شود در میان شهرنشینان نیز وجود دارد، و بنابراین کلیه ی تبلیغات ملی و مسلکی و احساسات مربوط به غرور ملی و نژادی را می توان نوعی از عصبیت به معنای وسیع تر آن شمرد.

9. " هنگامی که عمران و اجتماع ترقی کند به همان نسبت بار دیگر کارها فزونی می یابد و سپس تجمل خواهی و آسایش طلبی به دنبال پیشه ها توسعه می پذیرد و عادات و رسوم و نیازمندی های آن افزون می گردد و برای به دست آوردن آن ها صنایع نوینی ابداع می شود و آن گاه ارزش آن ها بالا می رود و به همین سبب پیشه ها و کسب ها در شهر برای بار دوم دو برابر می شود و بازار کارها بیش از بار نخستین رواج می یابد و همچنین در بار دوم و سوم کار رونق می گیرد زیرا کلیه ی مقدار کارهای زاید به امور تجملی و توانگری اختصاص می یابد برعکس کارهای اصلی که تنها به امور معاش تعلق می گیرد."
10. " و اما وضع درآمد و هزینه در همه ی شهرها یکسانست و هر وقت درآمد فزونی یابد هزینه هم به همان نسبت افزون می شود و بالعکس." و " هرگاه شهر توسعه یابد و ساکنان آن افزون شود بهای مواد ضروری از قبیل اغذیه و نظایر آن ها ارزان می شود و بهای اشیاء تفننی و کمالی چون خورش ها و میوه ها و غیره رو به گرانی می گذارد. و هرگاه جمعیت شهری تقلیل یابد و اجتماع و عمران آن ضعیف گردد قضیه برعکس خواهد بود."
11. " ... و ناچار باید در هرگونه محصول و ثروتی نیروی کار انسانی مصرف شود زیرا اگر در شمار کارهای مستقیم مانند اعمال صنعتگران باشد پیداست که کار انسانی در ایجاد آن ضرورت دارد و اگر از حیوان یا گیاه یا معدن به دست آید باز هم ناچار باید به نیروی کار انسانی حاصل گردد، چنانکه می بینیم، وگرنه به هیچ رو ثروت به دست نخواهد آمد و سودی از آن حاصل نخواهد شد."
12. " از این رو هرگاه دولت ثروت ها و خراج ها را گرد آورد و بیندوزد یا آن ها را چنان از دست بدهد که در مصرف های حقیقی به کار نرود، آن وقت پولی که در دست حاشیه نشینان و نگهبانان اوست تقلیل می یابد و آن چه از ایشان به اطرافیان و وابستگانشان می رسد نیز قطع می شود و به طور کلی به مخارجشان لطمه می رسد و این گروه قسمت اعظم اهالی شهرها را تشکیل می دهند و مخارج آن ها از دیگران بیشتر و سرمایه ی اساسی بازارهاست. اینست که در چنین شرایطی بازارها کساد می شود و ربح ها در تجارتخانه ها به سبب کمی ثروت و پول دوبرابر می شود و در نتیجه میزان خراج هم تقلیل می یابد زیرا انواع خراج ها و مالیات های ارضی از آبادانی و دادوستد و مخارج بازار و کوشش مردم در راه به دست آوردن سودها و ربح ها حاصل می شود.
13.  بنگرید»»» مقدمه، ص. 553-555
14. " نباید به خرافات مردم عامی اعتنا کرد. چه در روزگار پادشاهی سلیمان (ع) دولت آنان در آغاز جوانی و کشور ایشان در مرحله ی وسعت بود."
15. " و در اعتقاد و عمل خویش از آنچه شارع به تو دستور داده است پیروی کن چه شارع به خوشبختی تو شیفته تر و به سودهای تو داناتر است زیرا اوامر او از مرحله ایست که مافوق اداراکات توست و دایره ی آن از دایره ی خرد تو وسیع تر است و چنین شیوه ای مایه ی نکوهش خرد و ادراکات آن نخواهد بود بلکه خرد میزان صحیحی است و احکام آن یقینی است. و دروغ بدان ها راه نمی یابد اما با همه ی این نباید طمع ببندی که  امور توحید و آن جهان و حقیقت نبوت و حقیق صفات خدایی و هر آنچه را که در مرحله ای فراتر از خرد توست بدان بسنجی زیرا چنین طمعی از محالات خواهد بود."
16. " و باید دانست که وجود در نزد هر ادراک کننده ای در نخستین نظر منحصر به همان چیزهایی است که به مشاعر خویش در می یابد و از آن تجاوز نمی کند در صورتی که واقعیت امر جز این است و حقیقت در ماورای اداراکات اوست. "
17.  " ... و کسی که بدین منظور اهتمام ورزید شیخ ابوالحسن اشعری پیشوای متکلمان بود که حد وسط طرق مختلف را برگزید و... "
18.  " و برخی نسب شناسان که از دانش طبایع بی خبرند توهم کرده اند که سیاه پوستان از فرزندان حام بن نوح اند و از این رو سیاه پوست می باشند که نفرین کرده ی پدر می باشند و بر اثر آن نفرین سیاه روی شده اند و خداوند همچون اعقاب حام را به بندگی و رقیت اختصاص داده است. و در این باره حکایتی همچون خرافات افسانه سرایان نقل می کنند. در صورتی که در نفرین نوح درباره ی پسرش حام که در تورات آمده است هیچ نامی از سیاهی نبرده است بلکه نفرین وی تنها درباره ی این است که فرزندان وی در شمار بندگان اولاد برادران دیگرش در آیند و جز این چیزی در آن نفرین نیست و پیداست که نسبت دادن سیه رویی به حام به علت یاد کرده در نتیجه ی بیخبری و غفلت گوینده ی آن از طبیعت گرما و سرما و تأثیر آن دو در هوا و تکیون حیوانات اینگونه محیط ها است. زیرا مردمان اقلیم نخستین و دوم از این رو سیاه پوست شده اند که هوای اقلیم های ایشان به علت گرمای جنوب نسبت به نواحی معتدل دوچندان گرم است زیرا خورشید در هر سال دو بار در سمت رأس آنان واقع می شود و فاصله ی زمانی میان این دو بار کوتاه است و در نتیجه این تقابل در همه ی فصول به درازا می کشد و به سبب آن نور افزایش می یابد و گرمای سخت بر آنان می تابد و به علت افراط گرما پوست بدن آنان سیاه می شود."
19.  " اما روی سخن ما با کسانی است که این صناعت را پیشه می سازند و به نیرنگ سازی و حیله گری تن نمی دهند بلکه از آن سرباز می زنند و خود را از تباه کردن سکه و پول رایج مسلمانان منزه می دارند بلکه در جستجوی آنند تا بدین گونه عملیات و از راه به دست آوردن اکسیری که عاید آنان می شود سیم را به زر و مس و قلع را به سیم تبدیل کنند، ... با اینکه می دانیم هیچ کس از مردم این جهان بدین مقصود نرسیده یا مطلوب خویش را از آن به دست نیاورده است بلکه عمر خویش را درتدبیر و آب دادن و صلایه کردن و تصعید و تکلیس و برگزیدن خطرات برای گردآوری داروها و جستجوی از آن ها به باد می دهند... "
20.  " در اینکه اجتماع نوع انسان ضروریست و حکیمان این معنی را بدینسان تعبیر کنند که : انسان دارای سرشت مدنی است، یعنی ناگزیر است اجتماعی تشکیل دهد که در اصطلاح ایشان آن را مدنیت (شهرنشینی) گویند و معنی عمران همین است."
21.  " و هم معلوم گردید که کشورداری و حکومت طبیعی واداشتن مردم به امور زندگی بر مقتضای غرض و شهوت است و مملکت داری سیاسی بر مقتضای نظر عقلی در جلب مصالح دنیوی و دفع مضار آن ها می باشد ولی خلافت واداشتن عموم بر مقتضای نظر شرعی در مصالحی است که به امور اخروی و دنیوی ایشان باز می گردد زیرا کلیه ی احوال دنیا در نظر شارع به اعتبار مضالح آخرت سنجیده می شود. بنابرین خلافت در حقیقت جانشینی از صاحب شریعت به منظور نگهبانی دین و سیاست امور دنیوی به وسیله ی احکام شرع است."
22. " و دولتی که به مقتضای احکام سیاست بدون مراعات اصول شرع پدید آید نیز مذموم است، زیرا توجه آن به مسائلی جز راهنمایی و نور خداست و کسی که به نور خدا هدایت نشود او را هیچ نوری نخواهد بود زیرا شارع به مصالح عموم در امور آخرت، که از نظر ایشان نهان است، داناتر می باشد."
23.  " پس هر کشور و دولتی که بر مقتضای قهر و غلبه و لگام گسیختگی نیروی عصبیت در چراگاه هوی و هوس تشکیل یابد درنظر شارع ستمگری و تجاوز به شمار می رود و ناستوده می باشد چنان که حکمت سیاسی نیز این نظر را تأیید می کند."
24.  بنگرید »»» مقدمه ، ص. 578-592
25.  بنگرید»»» مقدمه، ص. 570-574
26.  بنگرید»»» مقدمه، ص. 598-604
27. البته این که چنین موضوعی رخ داده باشد یا نه مورد بحث و اختلاف است.
28. بنگرید »»» قرآن کریم، سوره ی بقره، آیه ی 248-251
29.  دوران فرمانروایی و سلطنت یهودیان 376 سال بوده است و مؤلف در اینجا بیشک می خواهد بگوید که ملیت یهود قریب هزار سال باقی بوده است.

 

مطالب مرتبط:

بررسی آثار معماری و شهرهای نام برده شده در کتاب العبر (تاریخ ابن خلدون)

اندیشمندان حوزه اقتصاد (3): ابن خلدون

پرسش از جامعه شناسی ابن خلدون؛ نزاعی بر سر نسبت میان سنت و مدرنیته

بررسی نظریات فارابی و ابن خلدون در مورد شهر

 

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294