گزارش سیزدهمین یکشنبه‌ انسان‌شناسی و فرهنگ: نشانه‌شناسی و فرهنگ

منیژه غزنویان و فاطمه سیارپور

سیزدهمین نشست یکشنبه‌های انسان‌شناسی و فرهنگ، با عنوان «نشانه‌شناسی و فرهنگ» در روز 15 دی ماه 1392 با سخنرانی دکتر فرزان سجودی، (دانشیار گروه نمایش دانشکده سینما و تئاتر دانشگاه هنر تهران و عضو حلقه نشانه‌شناسی تهران) برگزار شد. در این نشست همچنین مستند «درخت پارسیک» به کارگردانی حسن نقاشی پخش شد که خود او نیز در جلسه حضور داشت و توضیحاتی درباره فیلمش ارائه داد. جلسه طبق روال با پرسش و پاسخ و گپ و گفت دوستانه پس از آن به پایان رسید.

درباره مستند «درخت پارسیک»

درخت پارسیک، مستندی حدودا 20 دقیقه‌ای و محصول 1384 از کارگردان جوان یزدی، حسن نقاشی است که مستندهای «مشی و مشیانه»، «سوشیوس»، «تیشتر»، «شیرین روز» برخی از کارهای دیگر او هستند که در اغلب آن‌ها رویکردهای اسطوره‌شناختی و نشانه‌ای وجه غالب را دارند. نقاشی در مستند درخت پارسیک، به اهمیت سرو در فرهنگ ایرانی خصوصا زرتشتی پرداخته و با تمرکز بر سرو پنج هزار ساله ابرکوه، حضور این عنصر فرهنگی مهم را از خلال نقوش دیواری، نقاشی، صنایع دستی، معماری و سرستون خانه‌های سنتی و حتی مراسم نخل‌گردانی امام حسین پی می‌گیرد. او با تاکید بر منابع مکتوبی چون اوستا و شاهنامه و نیز با روایات شفاهی رایج در بین مردم منطقه، سرو را مورد بررسی قرار داده و از زبان او با مخاطبان صحبت می‌کند. بخشی از این صحبت به روایت تاریخ منطقه و اتفاقاتی که برای سروهای مقدس آن افتاده مربوط است، بخشی توصیف وضعیت امروز این سروها و پراکندگی نمونه‌های مهمشان است و بخشی دیگر، ترس از آینده آن‌ها در مقابل انسان‌هایی است که توجهی به طبیعت و اسطوره‌های خود ندارند. پایان‌بخش مستند نقاشی، صحنه‌هایی از آلوده کردن طبیعت، ریختن زباله در آب‌ها، نوشتن یادگاری بر روی درخت‌ها و... است که کاملا در خدمت دیالوگ‌های نهایی درخت در خصوص ترسش از آینده قرار دارد.

سجودی: «نشانه شناسی؛ فرهنگ و جامعه»

 پس از پخش فیلم، فرزان سجودی که دارای مدرک دکترای زبان‌شناسی از دانشگاه علامه طباطبایی نیز هست سخنرانی خود را با عنوان «نشانه شناسی؛ فرهنگ و جامعه» ایراد کرد. او در ابتدای صحبتش بر کلی بودن عنوان سخنرانی خود اذعان کرد و توضیح داد که اگر دانشجویی در هر سطحی، چنین عبارتی را برای ارائه کاری پیشنهاد دهد قطعا با او مخالفت خواهد شد که کلی است و ایرادات روشی بسیاری بر آن وارد است ولی توضیح داد که تعمدا چنین عنوان کلانی را برای این جلسه انتخاب کرده و درخصوص دلایل آن گفت: «یکی از عوارضی که هر حوزه‌ای از دانش ممکن است گرفتارش شود اینست که خیلی در حلقه‌های درونش خودش رشد کند ولی در جلوه بیرونی آن، این رشد، نمود نداشته باشد طوری که انگار 9-8 نفر دور هم می‌نشینند و برخی مباحث را بین خودشان بسط می‌دهند و با بیرون از این حلقه نیز کاری ندارند. این مسئله در مورد حلقه‌های خیلی بیرونی‌تر هم نیست و حتی در مورد همین جلسه که اغلب دوستان، ذیل علوم انسانی هستند و نزدیکی زیادی نیز به حوزه نشانه‌شناسی دارند صادق است. مسئله بر سر مبانی این علم خیلی زیاد است با این حال بحث من آن نیست که در این‌جا درباره مبانی صحبت خواهم کرد. من در واقع می‌خواهم در بحث امروز، یک نگاه بازتابی داشته باشم، نگاهی که ما اغلب نسبت به خودمان نداریم و برای همین دچار نوعی شیفتگی می‌شویم و برنمی‌گردیم تا خود را نگاه کنیم. با شور، گرفتار عشق به آن‌چه می‌گوییم می‌شویم و سال‌ها به همان شکل حفظش می‌کنیم بدون آن‌که تغییری در آن بدهیم. هدفم آنست که با آوردن این رویکرد بازتابی به نشانه‌شناسی، توضیح دهم که خاستگاه‌های گرایش‌های مختلف این علم، اصول معرفت‌شناسی و نیز شرایط فرهنگی و اجتماعی‌ای که این گرایش‌ها در آن‌ها شکل گرفته‌اند کدامند؟ هدف من و درواقع برنامه پژوهشی اصلی خودم تدوین نوعی نشانه‌شناسی انتقادی است.نشانه‌شناسی، مثل هر حوزه دیگری از دانش، مثل خود انسان‌شناسی، شاخه‌های متعدد و متنوعی دارد که من سه گرایش اصلی آن‌را برای این جلسه انتخاب کرده‌ام که شامل این موراد می‌شوند:

• نشانه‌شناسی ساخت‌گرا که درواقع، اولین بارقه‌های نشانه‌شناسی است و ریشه در زبان‌شناسی دارد.
• نشانه‌شناسی فرهنگی که ارتباط تنگاتنگی نیز با انسان‌شناسی فرهنگی دارد. این رویکرد را مفصلا نقد کرده و سعی می‌کنم ریشه‌ها و خاستگاه آن‌را هم توضیح دهم.
• نشانه‌شناسی اجتماعی
• و سرانجام با نقد همه این رویکردها تلاش دارم وضعیتی التقاطی را از دل آن‌ها بیرون کشیده و گریزی به نشانه‌شناسی انتقادی بزنم.

بنابراین از رویکرد ساخت‌گرا شروع می‌کنم که همه با این نمودار آن‌را می‌شناسند. (در فایل ضمیمه می‌توانید آن‌ را تحت عنوان نمودار شماره 1 ببینید.) یک تفکر وقتی دارای مدل و نموداری شد به بهترین نحو می‌شود مبانی معرفت‌شناختی‌اش را درک کرد. برای همین تا گفته می‌شود سوسور و نشانه‌شناسی ساخت‌گرا، این نمودار برای ما تداعی می‌شود که درواقع یک برش از مدل اوست و این جریان همین طور ادامه دارد. این مبنای ساخت‌گراهاست که می‌گویند دانش زبانی یا نشانه‌ای جوامع، شکل یک نظام ساختاری تمایزی را دارد که ارزش هر نشانه به واسطه تمایزش از نشانه‌های دیگر است. حال این بحث به چه دردی می‌خورد؟ من می‌خواهم بگویم جامعه‌ای که این نوع از نشانه‌شناسی را دارد چه‌طور جامعه‌ایست؟ جایی است که اولا، خود و زبانش را بدیهی تلقی کرده و دوما، می‌خواهد درباره آن‌ها نگاهی علمی داشته باشد. نمونه دیگر در همین زمینه، مدل گرمسدرباره عوامل کنش است (در فایل ضمیمه می‌توانید آن‌ را تحت عنوان نمودار شماره 2 ببینید.) حال سوال این‌جاست که چرا این رویکرد به دنبال دستورهای فرمول و درحقیقت، فرمولی کردن همه چیز است؟ باید توجه داشت که این جریان، منشا در اروپا دارد و هر چه از سوسور دورتر می‌شود اصول‌گراتر هم می‌شود چون سوسور باز هنوز تا حدی فرهنگ و جامعه را می‌دید و مثلا از لانگ زبان چینی را از فارسی و ژاپنی و ترکی و... صحبت می‌کرد اما مثلا در مورد همین گرماس، الگوها دیگر جهانی می‌شود و می‌خواهند درباره انسان به صورت کلی صحبت کنند که مبنای این داستان، دانش اروپایی است که خود را دانشی جهانی می‌پندارد. در این نشانه‌شناسی، تفاوت و تمایز با «دیگری» مطرح نیست و اصلا بیرون از خود را نگاه نمی‌کنند. از نظر آن‌ها تمایز در درون نظام است و نظام هم امری جهانی و بدیهی. هیچ ساختارگرایی نمی‌گوید رویکرد ما طبیعی است و تاکید دارند که قراردادی هستند ولی اگر کمی بی‌تعارف نگاه کنیم انگار ته این جریان به تیپی از طبیعی بودن نشانه‌ها می‌رسد. این رویکرد، یک رویکرد آنتی‌اومانیسمی که معتقد است ساختارها پیش از انسان‌ها هستند. خوب امر طبیعی هم به همین معناست. البته باز تاکید می‌کنم که این نقد من است و نه حرف خود آن‌ها. در هر حال، در مباحث رویکرد ساخت‌گرا هیچ خبری «دیگری» نیست، دانش، امری جهانی است و نزد اروپاییان. زیرساخت زبان، جهانی است و موضوع فرهنگ و جامعه و تفاوت‌های اجتماعی و... مطرح نیست. تیپی از الگوسازی صوریِ تقلیل‌یافتهِ جهانی در این جا مطرح است که وقتی دارد صحبت می‌کند مسئله‌اش انسان است و اصلا مهم نیست که این انسان، طبقه کارگر است، زن است، رنگین‌پوست است و... به نظر من نگاه معرفت‌شناختی‌ای که منجر به تولید این رویکرد می‌شود مبتنی بر علم، آن هم از نوع اروپامحورش است که تاکید بر «نظام» دارد و در مباحثش هیچ خبری از «دیگری» نیست.

در جای دیگری از دنیا اما نشانه‌شناسی، رویکرد دیگری را در پیش می‌گیرد که کاملا متفاوت از اینست. مثلا در مکتب مسکو، جریانی که غالب است به نشانه‌شناسی فرهنگی شهرت دارد. در حلقه نشانه‌شناسی ما هم بحث بر سر آن هست و این‌که برخی دوستان، آن‌را نشانه‌شناسی فرهنگی ترجمه می‌کنند و برخی نشانه‌شناسی فرهنگ. من خودم طرفدار ترجمه اول هستم چون معتقدم تمام انواع نشانه‌شناسی به هر حال دارند فرهنگ را بررسی می‌کنند. ساخت‌گراها هم باز فرهنگ را مطالعه می‌کنند منتهی از طریق متون. علی‌رغم این مسئله، همه نحله‌های نشانه‌شناسی، رویکرد فرهنگی ندارند. بنابراین، فرهنگ در این جا یک رویکرد است و باید به صورت «فرهنگی» ترجمه شود و بگوییم نشانه‌شناسی فرهنگی. پیش از ورود به این بحث باید این تذکر را بدهم که درست در این‌جا ما رویکرد ساخت‌گرا را نقد می‌کنیم ولی این ذات علم است و به معنای نادیده گرفتن دستاوردهای آن نیست. غیرقابل انکار است که نشانه‌شناسی، با همین رویکرد تا بدین‌حد فربه شده است. حال به بحث نشانه‌شناسی فرهنگی بازمی‌گردیم. این نشانه‌شناسی در کجاست و چه می‌گوید؟ این تیپ از نشانه‌‎شناسی در چه جامعه‌ای می‌تواند متولد شود و با چه نظام معرفت‌شناختی‌ای متناسب است؟ اگر خوب به نمودار شماره 3 نگاه کنیم در سمت راست و چپ تصویر، دو دنیای متفاوت می‌بینیم. البته باید تاکید کنم که در نمونه های انگلیسی و روسی این مدل، جای سمت راست و چپ برعکس است ولی من این‌جا چون خط ما از راست به چپ است و عادت داریم که همیشه خود را در سمت راست و دیگری را سمت چپ تصور کنیم این تغییر را اعمال کرده‌ام. این مدل، وضعیت عجیبی را تصویر می‌کند: در سمت راست، فرهنگ، متنیت، آرامش و خودی است و در سمت چپ، دیگری است و آشوب و بی‌نظمی و بدویت  به اصطلاح طبیعت یا نامتن. چه زمانی این اتفاق می‌افتد؟ باید در نظر داشت که لوتمان، این مباحث را در روسیه و در زمان پتر کبیر مطرح می‌کند. دوره پتر کبیر، دوره ترس از دیگری است، چه برای اسلاوی‌ها که ساکنان بومی روسیه هستند و یک‌باره فرهنگ اسلاوی را در معرض خطر می‌بینند و چه برای حاکمیت. اسلاوی‌ها ناگهان با حاکمیت روسیه روبه‌رو شده و مقابل هم قرار می‌گیرند، حاکمیتی که سعی دارد تمام فرهنگ اسلاوی را بدوی، خائوس(chaos)، غیرمتجددانه و یک در کلام «بد» تعبیر کند و به جایش فرهنگ فرانسه را می‌نشاند و سعی دارد آن‌ را به عنوان خودِ مطلوب، جابیندازد. دوره‌ایست که فرانسوی حرف زدن، رقصیدن، دکلته پوشیدن، پیانو نواختن و... رایج شده و درست در مقابل آن، جریان اسلاوی‌‎دوستی شکل می‌گیرد. چه اتفاقی می‌افتد؟ از دید حاکمیت و منابع قدرت، «خود»ِ مطلوب، «دیگری» است و از دید مردمی که هزاران سال با یکسری متل‌ها و ارزش‌ها و اسطوره‌های خودشان زندگی کرده‌اند (مانند چیزی که در فیلم درخت پارسیک دیدیم) این دیگری نه تنها متجاوز، بلکه هولناک است! مشابه این اتفاقی که در روسیه می‌افتد نمی‌توانست در فرانسه ساخت‌گرا بیفتد. چرا؟ چون در آن‌جا اطمینان وجود دارد و یقین اروپایی، سیطره دارد ولی هراس، در روسیه است. چیزی که در نمودار مکتب تارتو (نمودار شماره 3) هم می‌توانید ببینید. در این مدل، درون، آرامش، متن، فرهنگ، کاسموس در یک سوست و بیرون، ناآرامی، نامتن، طبیعت و بدویت و خائوس در سوی دیگر. توجه داشته باشیم که چنین مدل‌هایی در روسیه و ایران می‌توانند طرفداران زیادی داشته باشند چرا که پیوسته تیپی از نگرانی و اضطراب از دیگری وجود دارد و باید به صورتی مداوم، مرزهای خود و دیگری را تبیین کرد. این وضعیتی است که در دوره رمانتیک‌ها هم در غرب می‌افتد ولی با یک تفاوت بسیار اساسی و این که نگاه غرب به شرق در آن زمان از سر قدرت بوده و نه ترس یا ضعف. از سر تفنن و این که از خودش دچار ملال شده به سمت شرق روی می‌آورد ولی در روسیه داستان این نیست. نوعی از نگرانی و هراس است ولی نگرانی آغشته با لذت تماشای دیگری! به قول حافظ: شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین حائل/ کجا دانند «حال» ما، سبکباران ساحل‌ها... روسیه در آستانه دیگری است و لذت را دارد ولی از این دیگری نمی‌تواند دل هم بکند. ظاهرا بخش عمده‌ای از تاریخ معاصر زندگی ما، آمیخته با همین بیم و لدت توامان مواجهه با دیگری است که خود همین، بسیاری از رفتارهای فرهنگی، سیاسی، ادبی و... ما را تبیین می‌کند. این رویکرد در نشانه‌شناسی، پیوسته دارد دیگری‌های ترسناکی ایجاد می‌کند. شاید هم به لحاظ سیاسی، این از مناسبات عصر ماست، عصر دیگری‌ترسی و در ضمن آن، لذت تماشای دیگری. یکی از نکات قابل توجه این مدل، پارادوکس عجیبی است که در آن وجود دارد. من اوایل خیلی شیفته این مدل بودم چون علاوه بر این دوگانه، فرآیند ترجمه و فرآیندهای طرد و مسائلی از این دست را نیز خوب توضیح داده است تا به این پارادوکس رسیدم. این حالت، حالت عجیبی است و برای فهم آن، باید به مستطیل خاکستری موجود در نمودار (شماره 3) نگاه کرد که مربوط به متن/ نامتن و فرآیند ترجمه است. در واقع این بحث خیلی به قلمرو ترجمه بازمی‌گردد که منظور ما در این جا از این واژه، بسیار گسترده‌تر از ترجمه زبانی متعارف است. ترجمه، آستانه‌های نگریستن به قلمرو دیگری است. دقت داشته باشید که این مدل، از طرفی، دیگری را معادل نامتن و طبیعت قرار داد و از طرف دیگر، فرآیند ترجمه دیگری را دارد! پارادوکس همین‌ جا است. چه‌طور می‌توان در یک تعامل، چیزی را که فرهنگ نیست و طبیعت و نامتن است ترجمه کرد؟ چون ترجمه همیشه از متنی به متن دیگر است و طبیعت، فضای فرهنگ نیست، فضای نشانه‌ای نیست. همه قصه این مدل، درباره همین دیگری و فرهنگ آن و وارد کردنش به قلمرو فرهنگ خودی است که از طریق فرآیند ترجمه رخ می‌دهد. با ترجمه، رویکرد «دیگری به مثابه طبیعت» تبدیل می‌شود به رویکرد «دیگری به مثابه فرهنگ دیگری». تعامل ترجمه‌ای بین دو فضای نشانه‌ای و درون سپهر نشانه‌ای اتفاق می‌افتد که خود همین واژه از اصطلاحات نشانه‌شناسی فرهنگی است. همه قصه‌هایی که ما درباره این دیگری می‌گوییم در واقع متنی کردن یا فرهنگی کردن و وارد کردن این دیگری طبیعت در قلمرو فرهنگ است، مثلا همین قصه‌ها درباره طبیعت و رعد و برق و دیوها و آدم‌خورها و... خوردن در این قضیه خیلی موثر است و همیشه دیگری را با آن‌چه که می‌خورد توصیف می‌کنیم، مثلا سوسمارخورها. ز شیر شتر خوردن و سوسمار... بقیه این شعر را چون خیلی نژادپرستانه است نمی‌خوانم ولی یک چیز را هم در این نمودار و هم در فعالیتی که می‌کردیم یادمان رفته و آن این‌که ما خواستیم دیگری را طبیعت قلمداد کنیم و نامتن نشان دهیم. او هیچ کدام این‌ها نبوده و یک دیگری فرهنگی بوده است. ما نه با دیگریِ جوامع انسانی حتی با طبیعت هم همین رفتار را داشته‌ایم. همیشه از آن ترسیده‌ایم در نتیجه آن‌را انسان‌پنداشته کرده‌ایم (مانند همین چیزی که در فیلم درخت پارسیک دیدیم که وجه جذاب این فیلم هم همین ویژگیش بود) و بعد به مثابه یک دیگریِ طرف تعامل گفتگوی نشانه‌ای شروع کرده‌ایم به گفتگو با او. زارمحمد در تنگسیر صادق چوبک را به یاد بیاورید که چه‌طور زیر درخت کنار می‌نشیند و با درخت حرف می‌زند درباره عروسی جن‌هایی که داخل درخت است، با گنجشک‌ها، با سوسک‌های مسیرش، با تیزی امواج دریا و با تمام طبیعت پیرامونش. او درواقع جهان را انسان‌پنداری می‌کند یعنی حتی برخلاف این نمودار، او در برخورد با طبیعت، آن‌را به مثابه یک جامعه فرهنگی در نظر گرفته و شروع کرده او را طرف گفتگو قرار دادن. بنابراین، نظام فرهنگی و اجتماعی روسیه و ایران، منجر به نمودار شماره 3 می‌شود که ترس از دیگری در آن موج می‌زند. یکی از درس‌های نشانه‌شناسی فرهنگی برای ما اینست که خود بدون دیگری، اصلا خود نیست که همین درس، یک منشا سوسوری دارد چون هیچ نشانه‌ای بدون نشانه دیگر اصلا نشانه نیست. من از 8-7 سال پیش این نمودار را تغییر دادم که هنوز اولیه است و البته این تغییرات بدون شک حاصل معرفت‌شناختی معاصر است، یعنی نظام دموکراسی ارتباطات که بر پایه گفتگو و پذیرش دیگری به مثابه دیگری (و نه به مثابه طبیعت) است.  باید توجه داشته باشیم که ما خواستیم دیگری را بدوی و طبیعی نشان دهیم در صورتی که او چنین نبود. الان دوره دیدن دیگری و دموکراسی ارتباطی است و ما حداقل به عنوان یک آرمان، دوست داریم که با دیگری وارد گفتگو شویم و به سمت دیدن و حتی به سمت کارناوالی شدن دیگری‌ها برویم. برخلاف افکار هراس‌آلود خیلی‌ها من معتقدم ما هر چه دیگری‌های بیشتری را ببینیم بیشتر متکثر می‌شویم تا یکسان. چنین مدلی، محصول این معرفت‌شناسی است که در نمودار شماره 4 بهتر می‌بینیم، یعنی یک فعالیت مستمر تولید متن، انباشت اطلاعات، مبادله آن‌ها و تبدیل شدنشان به بخشی از خزانه متون.  بنابراین، متنی که امروز در حاشیه، بی‌تاب است همان شب تاریک و بیم موج، به تدریج می‌رود رسوب می‌کند و یک متن بی‌تاب دیگر جای آن‌را در حاشیه می‌گیرد. اما این‌جا یک نقص دیگری وجود دارد و آن، نادیده گرفتن زمان در مدل است. در این جا یا زمان بدیهی تلقی یا انکار شده است. به نظر من این نمودار از این نظر خیلی ایدئولوژیک است چون سمت راستش هیچ گسستی وجود ندارد. انگار وقتی که راجع به فرهنگ صحبت می‌شود یک امر با ثبات ایستای واحد است که در اصل این طور نیست و هر فرهنگی، پویایی خودش را دارد و هر جامعه‌ای اگر تلاش بکند که این مکانیسم‌های ترجمه و پویایی فرهنگی را متوقف کند در حقیقت، سنت خودش را از بین برده است چون شیوه کار سنت، همین است. سنت فقط از طریق این رگ‌های خونی که با حاشیه دارد پیوسته زنده می‌ماند و احیاء می‌شود. به محض این‌که رگ‌های خونی را از ترس هجوم دیگری قطع کنیم درواقع سنت را می‌گندانیم چون این «خود» است که در رابطه پویا با دیگری، هم می‌ماند و هم متحول می‌شود. آن سنتی که دوستان سنت‌گرا می‌گویند یک سنت موزه‌ایست که باید یک گوشه گذاشت و رفت تماشایش کرد و اتفاقا یک گسست عجیبی بین خود معاصر و سنت اتفاق می‌افتد. نمونه بارز تداوم سنت و پیوستگی، همین شعر معاصر فارسی است. برخلاف جریان‌های روشن‌فکری دهه 40 و 50 این‌که عده‌ای می‌گفتند نیما آمد و شعر سنتی فارسی را چنین و چنان کرد و گسست ایجاد کرد من معتقدم اتفاقا نیما تداوم پیوستی حرکت پویای سنت است. جریان‌های پیوستی، سنت می‌زایند همان‌طور که امروز نیما و حتی شاملو بخشی از سنت شعر فارسی هستند و اگر ما در یک نقطه این فرآیند را قطع می‌کردیم (کاری که مثلا فروزان‌فر و دیگران می‌خواستند با نیما بکنند) سنت هم از پویایی می‌افتاد و به یک ابژه موزه‌ای تبدیل می‌شد. داشتم می‌گفتم که این‌جا (در نمودار شماره 4 ضمیمه) «زمان» نیست که من در مقاله دیگری، بعدها آن را به این مدل اضافه کردم. (نمودار شماره 5 در فایل ضمیمه) این‌ها می‌توانند بینهایت باشند که من آن‌ را دو تا کرده‌ام. تصادفا درخت پارسیک با این نمودار قابل تبیین است که نمودار سازوکارها و پویایی‌های فرهنگی است. اگر شکل سمت راست، یعنی فرهنگ الف را خود معاصر در نظر بگیرید، این خود هم با خود/ دیگری الف به صورت درزمانی وارد ارتباط می‌شود و هم با دیگری معاصر وارد دیالوگ می‌شود. یعنی غنا و توان پرانرژی فرهنگی از توانایی یک گفتگوی مستمر درزمانی و همزمانی حاصل می‌شود. این‌جا وجه تاریخی فرهنگ نیز دیده می‌شود. من در مورد گذشته، از لفظ خود/ دیگری استفاده می‌کنم چون وقتی که ما امروز به دیدن تخت جمشید می‌رویم یا همین درخت پارسیک را می‌بینیم درواقع داریم یک دیگری درزمانی را می‌بینیم، همان‌طور که ممکن است در فیلم‌ها یک دیگری معاصر را ببینیم، مثلا یک شهر هندی را. این خود/ دیگری درزمانی و یک دیگری هزمانی و ضمنا یک دیگری همزمانی، اجزاء این مدل هستند چون دیگری هم یک تاریخی دارد. یک فرآیند پیچیده ترجمه در این‌جا وجود دارد، ترجمه بین‌فرهنگی همزمانی و درزمانی با خود درزمانی و دیگری درزمانی. همه تلاش هویت‌ساز ما در یک همچین نموداری که پویایی‌های فرهنگ را نشان می‌دهد قابل تفسیر است. حال این‌که ما کجای تاریخ را و با چه هدفی انتخاب می‌کنیم خودش قابل بحث است. البته نشانه‌شناسی فرهنگی به این مسئله اهداف نمی‌پردازد و این یک بحث انتقادی است که کارکردهای ایدئولوژیکی مداقه در تاریخ را بررسی می‌کند. تاریخ یک واقعیت تاریخی نیست که جایی باشد و ما فقط انتخابش کنیم بلکه با همین انتخاب خود، دوباره یک متن معاصر از دل تاریخ ایجاد می‌کنیم. مثلا وقتی که پهلوی اول، از منابع نشانه‌ای موجود در تاریخ، امپراطوری هخامنشی را انتخاب کرد و معماری و حتی سرستون‌های آن‌ها را در معماری اداری پهلوی اول تکرار کرد این یک رجوع خنثی به تاریخ نبود بلکه نوعی فرآیند ترجمه بود که به معنای از آن خود کردن دیگری و برگرداندن آن به فرهنگی خودی است. لفظ قدیمی این عمل، مصادره به مطلوب کردن است، جهت منافع خود کردن. اتفاقا این جوامع بسیار منابع نشانه‌ای تاریخی را زنده و از آن خود می‌کنند و کارکردهای ایدئولوژیکی معاصر برایش پیدا می‌کنند. من حداقل می‌توانم دو جریان را در تاریخ خودمان نام ببرم: هخامنشی‌گری و صفوی‌گری که اولی، بارز اپوزوسیون و ناسیونالیسم خصوصا نظام پهلوی اول است و دومی را در نظام جمهوری اسلامی بیشتر می‌بینیم که البته از زمان پهلوی دوم شروع شده و با سیاست‌های فرهنگی فرح دیبا که نقاشی سقاخانه‌ای را احیاء کردند و... این رجوع به آن منابع نشانه‌ای تاریخی و از آن خود کردن آن‌ها در دوره معاصر، فرآیند پویای خودسازی و دیگری‌سازی است. بر این اساس می‌توان گفت از منظر نشانه‌شناسی، فرهنگ یک دستگاه پیچیده‌ نشانه‌ای است. یک نظام پیچیده‌ی دلالت که از طریق رمزگان‌های اصلی و ثانویه‌ درونی‌‌شده‌اش گستره‌های معنایی را می‌آفریند و با شبکه ی بینامتنی تاریخی شده امکان مبادله‌ی معنا را فراهم می‌کند و در واقع در برگیرنده‌ی کل رفتارهای معنادار انسان و رمزگان‌هایی است که به آن رفتارها ارزش می‌بخشد و آنها را قابل درک می‌کند. حال سوال این‌جاست که آیا "یک" فرهنگ، یک نظام همگن و سخت است که در حکم مرجع ثابت و تغییرناپذیر ناظر بر رفتارهای فرهنگیِ (اعم از باورها، هنر، ادبیات، آیین، و غیره) اعضای چنین فرهنگی عمل می‌کند و به این ترتیب مرزهایی قطعی به وجود می‌آورد که گروهی از مردم را از گروهی دیگر جدا می‌کند؟ پاسخ من به این سوال اینست: هم آری و هم نه! آری به آن دلیل که فرهنگ از سویی باید هویت جمعی تولید کند، پس گرایش به ثبات و قطعیت دارد و باید روایت‌هایی را تولید کند که احساس تعلق ایجاد نماید ولی اگر فقط چنین بود، هیچ فرهنگی نباید تغییر می‌کرد. پویایی فرهنگ درواقع در همین تناقض است. فرهنگ، عناصر مختلف دیگری را گرفته و درونی می‌کند و گاه آن‌چنان جدی درونی می‌کند که کلا از یادش می‌رود که این آیین را از دیگری گرفته است! هیچ فرهنگِ از خودی وجود ندارد و هر فرهنگی همیشه در تعامل با دیگری است که شکل می‌گیرد ولی دیگریِ به خود تبدیل شده. از سوی دیگر، فرهنگ دائما در حال گفتگوست که اگر نکند نمی‌تواند به نیازهای دگرگون شونده اجتماع معاصرش، حتی نیاز هویتی آن‌ها پاسخ دهد. شما نمی‌توانید در عصر متفاوتی از نظر ارتباطات و تماشاگری زندگی کنید و هنوز با آیین‌های عصر اسطوره‌ای، هویت جمعی پیدا کنید. خوب حالا اگر کسی به عنوان مصطح بخواهد راه‌حل دهد، می‌گوید پیوستگی فرهنگی، یعنی این‌که بتوانی جریان پیوسته فرهنگ را دائما به روز بکنی نه این‌که متوقفش کرده و موزه‌ایش بکنی. فرهنگ‌ها گرایش به قطعیت و ثبات دارند تا بتوانند هویت فرهنگی بیافرینند و از سوی دیگر برای اعمال این هویت فرهنگی از طریق متون فرهنگی، گریزی ندارند از آن که وارد کنشی ارتباطی با فرهنگ‌های دیگر شوند. برای این‌‎که ما وقتی خود هستیم باید با دیگری وارد ارتباط شویم تا این خود را به نمایش بگذاریم. پس ناچاریم دیگری را بپذیریم و با او وارد دیالوگ شویم تا به خودمان اعتبار دهیم.  لذا آن حالت ثابت و قطعی پیوسته «تهدید» می‌شود که البته از نظر نشانه‌شناس فرهنگی، این تهدید نیست و سازوکار پویایی فرهنگی است. ترجمه نقش اصلی را در این کنش ارتباطی با دیگری بازی می کند. ترجمه در این کنش ارتباطی با دیگری، نقشی اصلی را دارد و سیاست‌های مختلف فرهنگی، مدل‌های مختلفی از خودی/ دیگری می‌سازد. سیاستی که خود را ایستا و بدون تغییر و باثبات می‌پسندد دچار توهم است چون حتی وقتی سعی می‌کند خود را بدون تغییر نگه دارد، این خود به صورت زیرزمینی به سمت تغییر حرکت می‌کند. در این شرایط به جای مدیریت پیوستگی فرهنگی، با جلوه مصنوعی‌ای که از ثبات ایجاد می‌کنیم تنها خودمان و امکان سیاست‌گذاری‌مان حذف می‌شویم، چون فرهنگ دارد تغییر می‌کند ولی زیرزمینی و ما دلخوشیم که یک فرهنگ ثابت داریم و... سیاست‌های مختلف فرهنگی، برهمین اساس، تعابیر متفاوتی از مترجم ارائه می‌دهند. در جایی او یک خائن است که درهای قلعه را به روی دشمن گشوده و در جایی دیگر، عامل اصلی پویایی فرهنگی است و کسی که دیگری را خودی می‌کند. او را به قلعه راه نمی‌دهد بلکه از آن خودش کرده و امکان تماشای دیگری را فراهم می‌سازد. خوب با این مقدمات می‌خواهم بگویم که نسبت این فرهنگ با ایدئولوژی و هویت چیست؟ میل به هویت‌یابی، ناشی از کارکرد ایدئولوژیکی فرهنگ است. با وجود این عملکرد ایدئولوژیکی، فرهنگ پیوسته مایل است فرهنگ «خودی» را قائم به ذات، فی‌نفسه و ازلی و عین حقیقت انسانی تعریف کند و پیوسته دیگری هیولاوشی را برای اثبات این مدعا به داستان بکشد و حتی درون را نیز به قلمروهای خُردترِ خودی و غیر خودی تقسیم کند و غیرخودیِ داخلی را همچون عامل آن نافرهنگ به تصویر بکشد.  به نظر می‌رسد این کارکرد فرهنگ عامل اصلی تولید هویت جمعی، یعنی عامل انسجام بخش اجتماعی باشد. سرانجام از مکتب مسکو و نموداری که توضیح دادیم این سوال ناشی می‌شود که آیا ما فقط یک فرهنگ داریم یا فرهنگ‌‌ها؟ یک فرهنگ، یک توهم ایدئولوژیکیِ ناشی از قدرت است و ما پیوسته «فرهنگ‌ها» داشته‌ایم و نه فرهنگ. پس در نتیجه این اتفاقِ دیگری‌سازی درونی و خودی‌سازیِ بیرونی می‌افتد. پس در نتیجه شما فرهنگ‌های دیگر را که درون سنت تاریخی خود قرار دارند دیگری می‌کنید و درمقابل، بیرونی‌ها را به عنوان خودی به رسمیت می‌شناسید چون باعث رسمیت خودتان می‌‎شوند. برای من همیشه این سوال وجود داشته که چرا در دانشگاه‌های ایران زبان سواحیلی تدریس می‌شود و بچه‌های ما زمان می‌گذارند و شیوه صحبت کردن مثلا مردم زنگبار را یاد می‌گیرند که البته خوب است و ما زمانی با آن‌ها مراوادت فرهنگی زیادی داشته‌ایم ولی امروز نداریم. در کنار این، کمتردانشگاهی در ایران، زبان مثلا ترکی یا کردی یاد نمی‌دهد. چرا؟ آیا این‌ها زبان‌های ضعیفی هستند؟ سنت‌های شفاهی و آیینی پویا ندارند؟ ببینید ما زبان مردمی که بسیار از ما دور هستند را یاد می‌دهیم، بعد زبان همین کشورهای همسایه خومان را که این همه ارتباطات هم بینمان هست نه. نه می‌توانیم خطشان را بنویسیم و نه با آن‌ها صحبت کنیم. دیگری‌سازی درونی و خودی‌سازی بیرونی فرآیندی کارکردی است و وقتی صحبت از سیاست فرهنگی می‌شود منظور همین موارد است.

حال که نشانه‌شناسی ساخت‌گرا و نشانه‌شناسی فرهنگی را توضیح دادم به نشانه‌شناسی اجتماعی هم اشاراتی می‌کنم. در نشانه شناسی اجتماعی، نشانگی نزد انسان، اساسا پدیده ای اجتماعی است و دارای منابع، نقش ها، بافت ها و تأثیرات اجتماعی. نشانه شناسی اجتماعی به معانی اجتماعی می پردازد که از طریق کلیت صورت های نشانه ای ممکن شده است که به واسطه ی متون و یا هر نوع عمل نشانه­ ای، در جوامع انسانی در دوره های تاریخی­شان شکل گرفته­اند. خاستگاهش آنگلوآمریکن است و از دل تحلیل انتقادی گفتمان ایجاد شده و تاکید خاصی بر بافت‌ها و تاثیرات اجتماعی مورد مطالعه قرار می‌دهد. دوباره که به سنت آنگلوآمریکن برمی‌گردیم این دیگری‌سازی فرهنگی در نشانه‌شناسی اجتماعی وجود ندارد و به درون می‌پردازد، یعنی جامعه را بدون دلواپسی‌های یرون و به لحاظ گروه‌های مختلف اجتماعی نگاه می‌کند: طبقه کارگر، مهاجر، زنان و.. یکی از بانیان این دیدگاه که یک زبان‌شناسی انگلیسی- استرالیایی در مکتب سیدنی است، هر وقت درباره دیگری حرف می‌زند آن‌را در جایگاه خودش نمی‌بینند. مثلا یک صفحه از کتاب درسی بچه‌های مدرسه‌ای هلند را بررسی می‌کند که در آن دو خانم شکل و شمایل سنتی ایرانی  در عکسی هست. باز دیگری را در خود بررسی می‌کند و در این‌جا و این‌که چه‌طور این کتاب در این‌جا دارد انسان‌ها را طبقه‌بندی می‌کند. دیگری در خود. نشانه شناسی اجتماعی، نظام­های متفاوت بازنمودی، ایدئولوژی­هایی را با خود همراه دارند. شیوه­ های متفاوت و متعارض فهم جهان که به گونه­ ای قهری توسط یک گروه اجتماعی بر گروه اجتماعی دیگر تحمیل می­شود و این در جهت حفظ منافع گروه است. البته متقابلا نیز ممکن است در جهت مقاومت باشد. مجموعه ایدئولوژیکی برای حفظ روابط قدرت و انسجام و وحدت است و معرف نظم اجتماعی، که همزمان در خدمت منافع غالب(فرادست) و مغلوب(فرودست) قرار دارد. در این جا نسبتا مفصل از نشانه‌شناسی فرهنگی و نسبتا خلاصه از نشانه‌شناسی اجتماعی صحبت کردیم که دلیلش هم همان خاستگاه‌های فرهنگی متفاوت است و این‌که ما هیجان بیشتری برای صحبت کردن درباره نوع اول داریم. نشانه‌شناسی اجتماعی، تبیین‌کننده و منتقد سیاست درون و مناسبات بین گروه‌های متفاوت اجتماعی است و نشانه‌شناسی فرهنگی، تبیین‌کننده و منتقد سیاست بیرون. اتفاقا در رفتار سیاسی هم در این نوع جوامع که مثلا نشانه‌شناسی فرهنگی بیشتر است اغلب این سیاست بیرون است که سیاست درون را کم‌اهمیت کرده یا در بدترین شرایط، سرکوب می‌کند. مثلا می‌گوید وقتی دیگری این‌قدر هراسناک است چرا ما باید با هم بر سر منافع قومی یا نژادی یا جنسیتی دعوا کنیم؟ به نظر من یک دیالکتیک یا دیالوگ مستمر بین جامعه و فرهنگ و نیز درون و بیرون وجود دارد و غافل شدن از هر کدام، نقصانی در یک نظریه نشانه‌شناختی محسوب می‌شود. بحث درونیِ کردنِ بیرون و بیرونی کردن درون، ناشی از غافل شدن از این گفتگو یا دوسویگی بین جامعه و فرهنگ است. بحث هویت یک بحث جدی است. هویت یا هویت‌ها مثل فرهنگ یا فرهنگ‌ها بحث مهمی است. آیا ما هویتمان را به واسطه تمایز از بیرون پیدا می‌کنیم؟ در بخشی از سیاست، اینگونه است. یا این‌که ما در ضمن، هویت‌هایمان را به واسطه تمایزات درون هم پیدا می‌کنیم؟ این دو هویت فرهنگی و اجتماعی پیوسته در یک گفتگوی مستمر با هم قرار دارند و در برهه‌های مختلف تاریخی، یکی در اولویت قرار می‌گیرد. در بسیاری از نقاط دنیا وقتی جنگ شد، هویت فرهنگی قالب می‌شود و دستگاه حاکم هم هویت‌یابی جمعی را به نفع هویت واحد پنهان یا سرکوب می‌کند و همه هویت‌های اجتماعی هم در جنگ شرکت می‌کنند و... اما در دوره‌هایی که خطر بیرونی کمتر می‌شود چالش‌های هویت‌‎یابی درونی بالا می‌گیرد. بدترین حالت اینست که ترس از بیرونی را همیشه حفظ بکنید که مانع از چالش درونی بین گروه‌های متفاوت اجتماعی شوید.

سرانجام می‌خواهم بگویم که برآیند این هویت فرهنگی و اجتماعی، آن چیزی است که بعد از پیدایش دولت- ملت‌های معاصر، هر دوی هویت‌های فرهنگی و اجتماعی توسط مفهومی به اسم هویت سیاسی، مورد تهاجم قرار گرفتند ولی به تدریج سعی کردند خودشان را با هویت سیاسی جدید بازتولید کنند. با یک خط که مرز است شما می‌شوید ایرانی و یکی می‌شود عراقی. حال آنکه  یک کرد ایرانی با کرد سلیمانیه‌ای شباهت فرهنگی بیشتری دارد تا مثلا با یک بلوچ سراوانی. این مثال را زدم که بگویم چه‌طور ظهور هویت سیاسی با مفاهیمی که پیشتر وجود داشته و کار هم می‌کرده ربطی ندارد. در گذشته، افراد یا ترک بودند یا کرد بودند و... و بعد ایرانی و عراقی و... شدند. بنابراین، هر کجا نشانه‌شناسی خودش را دارد. مثلا سیدنی، نشانه‌شناسی اجتماعی و روسیه، نشانه‎شناسی فرهنگی. من گمانم آنست که ما امروز باید به سمت نوعی نشانه‌شناسی انتقادی حرکت کنیم، رویکردی که با فضای معرفت‌شناختی و جغرافیای سیاسی- فرهنگی ما متناسب است و به طور همزمان باید آمیزه‌ای نظری از نشانه‌شناسی فرهنگی و اجتماعی را در یک سازوکار روش‌شناسی جدید تهیه کند و بتواند فرآیند تولید متون در این جوامع و نسبتش را با حقوق گروه‌ها و هویت‌های متفاوت فرهنگی و اجتماعی با رویکرد فرهنگی، بازتولید کند.»

 

صحبت‌های دکتر فکوهی:

در ادامه دکتر فکوهی ضمن معرفی دکتر فرزان سجودی به عنوان یکی از مهم‌ترین چهره‌های نشانه‌شناسی در سطح دانشگاهی ایران و خوشامدگویی به آقای نقاشی کارگردان فیلم، به تشریح مناسبات نشانه‌شناسی و انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی پرداخت:

نشانه‌شناسی جز علوم انسانی است ولی جز علوم اجتماعی نیست. ولی بسیار به هم نزدیکند. این مسئله هم از اصول انسان‌شناسی و فرهنگ است که خودش را با جهان انطباق دهد. در جهان هم با علوم اجتماعی و انسانی نام برده می‌شود، یعنی این دو را از هم تفکیک نمی‌کنند. مباحث آقای دکتر سجودی هم کاملن در کنتکست اجتماعی بود و ایشان نماینده‌ی یک گروه از نشانه‌شناسی هستند که بیش‌تر فرهنگی و اجتماعی است. در نشانه‌شناسی یک گستره‌ای داریم که می‌توان گفت از یک فرمالیسم بسیار سخت و بسته شروع می‌شود که زبانی تقریبن غیرقابل دسترس برای غیرنشانه‌شناسان دارد. نماینده‌ی این گروه افرادی مثل گرمس است. از این افراد داریم تا نشانه‌شناسی فرهنگی و اجتماعی که زبانش تقریبن به زبان انسان‌شناسی بسیار نزدیک است و قابل تشخیص نیست. در عین حال در طول سال‌های اخیر بسیاری از انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان، نشانه‌شناسی را با توجه به همین گرایش وارد حوزه‌های خود کرده‌اند. شاخه‌هایی مثل جامعه‌شناسی عواطف که تا همین چندسال اخیر شناخته‌شده نبود ولی الان یکی از گروه‌های انجمن جامعه‌شناسی شده که حاصل امواج مدرنی است که از جمله تحت تأثیر نشانه‌شناسی است. بخشی از این تأثیرگزاری که باید با آن به شکل انتقادی هم برخورد کرد، به لوی استروس برمی‌گردد. قبل از او بوآس انسان‌شناسی هنر خود را تحت تأثیر نشانه‌شناسی صوری مطرح می‌کند. این رویکرد بوآس در کار لوی استروس در نگاه ساختاری به ویژه در بخش هنرش دیده می‌شود. بحث انتقادی این قضیه هم آن است که در نوشته‌های استروس خصوصن در جلد اول ساختاری در مباحث زبان‌شناسی عمدتن از نشانه‌شناسی صحبتی نمی‌کند و همه جا می‌گوید زبان‌شناسی ولی منظورش یاکوبسن، دوسوسور و توبتسکای است که متعلق به مکتب صوری‌گرای نشانه‌شناسی روسی هستند. در حالی که او تا آخر عمرش تحت تأثیر این مکتب بود. به طوری که در یکی از آخرین مصاحبه‌هایش در سنین خیلی بالا هم می‌گوید:" به نظر من زبان‌شناسی بالاترین علم در علوم انسانی است و ما هرگز در انسان‌شناسی نمی‌توانیم به زبان‌شناسی برسیم. " او یک دیدگاه شیفته‌ای نسبت به زبان‌شناسی دارد. دست‌آورد اصلی که استروس وارد انسان‌شناسی می‌کند، مسئله‌ی خود/ دیگری است که مدلش را از یاکوبسن و دوسوسور در رابطه‌ی دال و مدلول یا قالب/ محتوا می‌گیرد و از این مدل باینری یا دوتایی خود را درمی‌آورد. بر اساس این مدل، سیستم فکری انسانی یک سیستم دوتایی است که می‌تواند به یک سیستم سه‌تایی هم تبدیل شود که به آن مثلث معنایی می‌گوید که به خصوص در بعضی فرایندهای فرهنگی مثل آشپزی در کتاب خام و پخته‌اش بررسی کرده است که اصطلاحن در ادبیات انسان‌شناسی به آن مثلت آشپزی استروس می‌گویند. در این مدل یک چیز بر اساس دیگری مشخص می‌شود. چیزی که خام است، پس پخته نیست و چیزی که پخته است، خام نیست و این وسط چیز کباب شده یا سرخ‌شده است. این مثلث‌های معنایی درهم می‌پیچند و سیستم‌های معنایی ایجاد می‌کنند. این سهم بزرگ لوی استروس در انسان‌شناسی است که ما از آن هنوز هم استفاده می‌کنیم که اتفاقن به همین جهت استروس خیلی فراتر از ساختارگرایی می‌رود.  نکته‌ی جالب در بحث آقای دکتر این بود که به مباحثی رسیده‌اند که ما هم به آن‌ها رسیده‌ایم منتها نه از کانال نشانه‌شناسی که از کانال واقعیت اجتماعی یا social fact  که موس می‌گوید. در این باره به مباحث یک جلسه‌ی قبل اشاره می‌کنم:

پارادایم باستان‌شناسی سنتی در ایران پهلوی اول نشانه‌هایی را همان‌طور که می‌خواست گرفت و درکنار هم همان‌طور که می‌خواست، چید تا به چیزی که می‌خواست رسید. در حالی که در یک استدلال علمی بسیار منطقی مطرح شده است که اصولن حرف‌هایی که درباره‌ی گذشته‌ی ایران می‌زنیم 90 درصدش بی‌ربط است. به دلیل زلزله‌خیزی ایران که بسیاری از چیزهایش از دست رفته و برای بقیه خیالبافی می‌شود. در مقابل آن، یک تئوری بیولوژیکی وجود دارد که هر ذره‌ای از یک سیستم،  حامل کل سیستم است. اما این که چطور از یک ذره‌ای در سیستم می‌توان به کل سیستم رسید، کار تئوریک بسیار گسترده‌ای است که یکی از لوی استروس و نشانه‌شناس‌هاست و از این لحاظ ما مدیون نشانه‌شناس‌ها‌ هستیم.  وقتی تئوری را درک کنیم می‌توانیم بفهمیم که چه اتفاقی افتاده است؟ همین مثال تدریس سواحیلی و تدریس‌نکردن ترکی در ایران دقیقن به همین مکانیسم خود/دیگری و دیگری کردن خودی و غیره بازمی‌گردد که مورد استفاده‌ی گسترده‌ی سیستم‌های سیاسی است. مثال دیگر دولت چین است که  اقوام دیگرش را وارد خودش یعنی قوم هان می‌کند و به این ترتیب هویت دیگری را از بین می‌برد. در انسان‌شناسی ما بحثی داشتیم که فقط باید به  «واقعیت اجتماعی» پرداخت ولی بعدها بحثی آمد که به گیرتز مربوط می‌شود که  بخشی از انسان‌شناسی مدرن هم با آن شروع می‌شود تا امروز این بحث ادامه دارد که از نشانه‌ها استفاده شود. هرچند که انسان‌شناسان معنقدند که مرز انسان‌شناسی اجتماعی و نشانه‌شاسی اجتماعی باید تا اندازه‌ای روشن شود. فرض کنید کتاب امپراتوری نشانه‌های بارت را من هرگز به آن یک کتاب نشانه‌شناسی نمی‌گویم. خود بارت هم آن را نشانه‌شناسی نمی‌داند. اکو هم خود را نشانه‌شناس نمی‌داند. بارت از ابتدای کتاب می‌گوید ژاپنی که من نشان می‌دهم ژاپن من است و با کار یک اتنوگراف فرق دارد. این مرزها نه به شکل قاطع بلکه به لحاظ روش‌ها باید روشن باشد و این امری ضروری است. این مسئله به معنی نفی کارهای همدیگر در سنت‌های زبان‌شناسی، انسان‌شناسی و نشانه‌شناسی نیست، بلکه بیش‌تر به معنای ایجاد دپارتمان‌های بین رشته‌ای است.

از زمان نظریه‌ی باینری لوی استروس تحولات زیادی در انسان‌شناسی اتفاق افتاده است. نگاه خود/دیگری او، بعدها در چند مفهوم دیگر در انسان‌شناسی مورد نقد واقع شد. از جمله‌ی این مفاهیم دیگربودگی و اقلیت هستند که امروز یک مفهوم دیگری دارد که با مفاهیم انسان‌شناسی اجتماعی سال‌های 60 متفاوت است. مثلن در همین اواخر این بحث متناقض وجود داشت که جوامع جدید متشکل از مجموعه‌ای از اقلیت‌هاست بدون این‌که اکثریتی وجود داشته باشد. یعنی در حقیقت در سیستم‌های فرهنگی جدید ما به تکثر اقلیتی رسیده‌ایم بدون آنکه اکثریت هویتی امکان‌پذیر باشد، مگر در اشکال ابزارگونه‌ی سیاسی که به آن اشاره شد. مثل مفهوم دولت-ملت که همه را با همه‌ی اختلاف‌ها و تفاوت‌ها جز یک ملت می‌داند که امروز این مسئله ایجاد مشکلاتی در عرصه‌ی بین‌المللی کرده است. به این دلیل که سوژه هرچه آگاه‌تر است نسبت به این قضیه. مثل فیس‌بوک که اگر یک کشور جدید آن را فرض کنیم، فاقد سرزمین و زبان و همه‌ی ویژگی‌های مورد تأکید دولت-ملت‌هاست در عین حال که محبوبیتش از بسیاری از دولت- ملت‌ها بیش‌تر است.

در حال حاضر وجه شمایلی نشانه‌ها در کال کاهش است. مثل تطبیق تصویر افراد با گذرنامه در زمان خروج از کشور که نگاه مأموران درپی اثبات شما نیست، بلکه قصد او شناسایی تصویر شماست. اسکنی که از چشم شما هم تهیه می‌شود هم معلوم نیست چگونه بر وجود شما دلالت می‌کند. از طرفی آن مأمور هم یک قدرت است، که در حال چک کردن نه شما که نشانه‌ی خودش بر بدن شماست. بدن در لحظه‌ی چک کردن وجود ندارد و غایب است. همه‌ی این صحبت‌ها قابلیت بررسی از لحاظ سیاسی هم دارد. نکته‌ی قابل تأکید آن است که نقش دیگری در ساختن خود مهم می‌شود نه اینکه صرفن بحثی است که فوبیا را حمل می‌کند و این بحث جدیدی است. وقتی رابطه‌ی خود/دیگری را قطع می‌کنیم، دیگری از بین نمی‌رود بلکه خود از بین می‌رود. این مسئله‌ای است که آپادورای  در بحث جهانی‌شدن و چندسویه‌بودن آن به خوبی مطرح کرده است.

پرسش و پاسخ

در این بخش به پرسش و پاسخی می‌پردازیم که بر اساس سیستم کتبی صورت گرفت:

پرسش اول: در تعریفی که شما برای ترجمه ارائه دادید، مترجم به چه گروه‌ها یا افرادی اطلاق می‌شود؟

پاسخ دکتر سجودی:من این نکته را بگویم که جایگاهی که ترجمه در مدل نشانه‌شناسی فرهنگی دارد، پیچیده‌تر از آن است که بگوییم فلانی مترجم است یا نیست؟ یک فرایند نشانه‌شاختی بین فرهنگی است. شما را به مقاله‌ی "ارتباطات بین فرهنگی، ترجمه و فرایندهای جذب و طرد"خودم در کتاب "نشانه‌شناسی، نظریه و عمل" ارجاع می‌دهم که در آنجا انواع متفاوت ترجمه آورده شده است. یکی از آن‌ها ترجمه‌ی بین زبانی است و طبیعتن این پرسش در چنین ترجمه‌ای محل دارد، زیرا مترجم بین زبانی کسی است که از یک زبان به زبان دیگر ترجمه می‌کند. با وجود این، اهمیت آن به مترجم نیست، در فرایند ترجمه است. مثلن به اعتقاد من آقای نقاشی مجموعه‌ای از متون و داشته‌های بصری را به متن تازه‌ای سرانجام ترجمه کردند. حالا چرا می‌گویم متن تازه؟ چون متن تازه یک سروته و قالب تازه دارد، از یک ساعت تا یک ساعت دیگر دیده می‌شود، درباره‌ی آن حرف می‌زنید، از ترفندهای بلاغی استفاده کرده‌اند که برخی در منابع نشانه‌ای بوده، برخی مخصوص ایشان است، مثل صنعت انسان‌پنداری درخت، روایتگری، دراماتیزه کردن یک سرنوشت و غیره، که الزامن به طور جداگانه در منابع ایشان یافت نمی‌شود چون همه را باهم در فیلم ایشان پیدا می‌کنید. در این تعریف بین مترجم و مؤلف تفاوت بارزی اساسن وجود ندارد، زیرا هر مؤلفی به طریقی نسبت به متون پیشین خود مترجم است. در سطح کلان و نه در سطح ترجمه‌ی بین زبانی، سازوکار ترجمه یک سازوکار پیوسته‌ی فرهنگی است. بنابراین یک کارگردان تئاتر هم بر این اساس یک مترجم است؛ حتا زمانی که یک متن را مثل هملت از یک فرهنگ دیگر می‌گیرد و آن را به تئاتر بدل می‌کند. حالا باید پرسید چرا او هم مترجم است؟ زیرا همان کاری را می‌کند که مثلن آقای نقاشی با متون درزمانی این فرهنگ دارد، این کارگردان تئاتر متن درزمانی یک فرهنگ دیگر را می‌آورد و بنابراین بخشی از هملت را از آن خود می‌کند. طبیعتن جاهایی را ناچار است تغییر می‌دهد. یک جاهایی را هم ناچار نیست اما فرایند گفتگوی فرهنگی اساسن باید فرهنگ هملت را ضمن حفظ بیگانه‌بودنش "خودی" کند. پیچیدگی اینجاست که ضمن اینکه دیگری را می‌بینید برای اینکه دیگری قابل فهم باشد، باید تا حدودی قابل فهم باشد. پس این پرسش در نشانه‌شناسی فرهنگی به این شکل تغییر می‌کند که ترجمه چه نوع سازوکاری است؟

پرسش دوم:در مدل سوم (نشانه‌شناسی اجتماعی) از روش‌های تحلیل انتقادی گفتمان داشتید؟ لطفن ضعف‌هایش را از دیدگاه خودتان بفرمایید. آیا این روش‌ها هم درباره‌ی قدرت حرف‌های مشابه نزدند؟

پاسخ دکتر سجودی: من ضعفی در روش انتقادی گفتمان یا (CAD) نمی‌بینم. نشانه‌شناسی اجتماعی از دل تحلیل انتقادی گفتمان آمده است. چهره‌های نشانه‌شناسی اجتماعی همگی تحلیل‌گر گفتمان انتقادی بودند و هستند ولی بحث من متفاوت بود. گفتم وقتی در تحلیل انتقادی گفتمان یا نشانه‌شناسی اجتماعی هستید، مسئله‌ی شما مسائل اجتماعی است که الان در جهانی که حقوق مدنی به رسمیت شناخته شده و عینیت پیدا کرده، یک مسئله‌ی جدی و چالش‌برانگیز است و وقتی در نشانه‌شناسی فرهنگی هستید، مسئله‌ی شما هویت فرهنگی و اضطراب از «دیگری» است. ما در وضعیتی قرار داریم که گویی نیاز به یک نظریه‌ی آمیخته داریم، نه اینکه من تحلیل انتقادی گفتمان را مردود بدانم. اصلن نشانه‌شناسی اجتماعی از دل تحلیل انتقادی گفتمان بیرون می‌آید.

پرسش سوم:آیا مدل «تعدیل‌شده‌ی فرهنگی» شما قصد دارد با مدل بین ذهنیتی (اینترسوبژکتیویته)  تعامل کند یا آن را اصلاح کند؟

پاسخ دکتر سجودی:این پرسش بسیار تخصصی است و من با اجازه آن را بی‌پاسخ می‌گزارم و تنها به این نکته اشاره می‌کنم که اگر منظورتان از اینترسوبجکتیویتی برداشت پدیدارشناسان از سوبژکتیوته است، این برداشت با نشانه‌شناسان فرق می‌کند، سوبژکتیویته نزد پدیدارشناسانی مثل هوسرل یک فعالیت ذهنی – فردی است، اما در نزد نشانه‌شناسان یک فعالیت جمعی- متنی- بینامتنی است. یعنی سوبژکتیوته‌ی جمعی نه سوبژکتیوته‌ی فردی. بنابراین بدون ورود به بحث باید بگویم ردپای هگلی در این بحث پیدا می‌شود یعنی همان روح زمانه و غیره.

پرسش چهارم : مسئله‌ای که درباره‌ی «دیگری‌ترسی» گفتید چه تأثیری بر درک این جوامع از فضاهای عمومی در مقابل فضاهای خصوصی و جایگاه آنها در فرهنگ آن‌ها دارد؟ این سیستم نشانه‌ای در نظام معماری و شهرسازی جوامع‌شان چه بازنمودی دارند؟

پاسخ دکتر سجودی: من در این باره کارهایی کرده‌ام و می‌توانم پاسخ بدهم. در مناطق مرکزی‌تر ایران یک مسئله خیلی جدی وجود دارد که لازم نیست شما مثلن از شیطان بترسید، لازم است که از همسایه‌تان هم کمی بترسید. به همین دلیل حریم‌های خصوصی بسیار بسته‌اند دیوارهای گلی بلند، ساختارهای معماری تودرتو که با ورود به خانه بی‌درنگ به فضای خصوصی راه پیدا نمی‌کنید، حتا گندم‌ها را در قدیم جایی می‌گذاشتند که دسترسی به آن‌ها به راحتی  نبوده و غیره؛  به این دلیل که یک عده‌ای غارتگر در زمان‌های مختلف مثلن قاجار و اوایل پهلوی به خانه‌ها حمله و آن‌ها را غارت می‌کردند. بنابراین همیشه نگرانی از دیگری، غارت، به اسارت‌گرفتن زن و بچه و غیره همواره وجود داشته است و این مسئله در ساختار روستا و معماری حریم‌های عمومی و خصوصی خودش را نشان می‌دهد که در مقایسه با معماری مناطق دیگر مثل گیلان چنین چیزی وجود ندارد.

پرسش پنجم: آیا این نشانه‌شناسی انتقادی صرفن در زمینه بنیان‌های نظری قابل طرح است یا آنکه به لحاظ روشی نیز می‌توان به موضوع نگریست؟

پاسخ دکتر سجودی: این نشانه‌شناسی انتقادی باید قوام بیش‌تری پیدا کند و در ضمن قطعن روش‌شناسی خاص خودش را هم تدوین کند. مثالی در این زمینه می‌آورم:

به نظر من در قلمرویی بسیار مهم از دانش که نشانه‌شناسی سیاسی است (که البته نمی‌توان با قاطعیت گفت این قلمروها وجود دارند یا خیر به این دلیل که در برخی مناطق، کار زیادی در این حوزه‌ها انجام و مقاله‌های زیادی در آن‌ها نوشته می‌شود و در مناطق دیگر اصلن وجود ندارند) جنگ‌های زیادی می‌تواند مطرح شود، از بالکان و بوسنی هرزگوین و یونان تا عراق و مسائل تاریخی گذشته مثل جریان ترکیه‌ی عثمانی  و در کنار آن مسائل دیگری مثل کوچ بزرگ ترک‌ها به ترکیه‌ی امروزی و بسیاری دیگر از مسائل بزرگ تاریخی را می‌توان با دیدگاه نشانه‌شناسی انتقادی بررسی کرد که به طور همزمان در سطح کلان آن، هویت‌های فرهنگی خود/دیگری مثل ترک/یونانی مطرح است و در سطح خرد نقش‌هایی که هرکدام از این اقوام به عنوان گروه‌های اجتماعی بازی می‌کردند. این چنین جاهایی معمولن یک پارادوکس عجیب به وجود می‌آمد. ضمن اینکه فرهنگ مسلط می‌خواست گروه‌های اقلیتی را بیرون براند و یا در حاشیه نگه‌دارد، به لحاظ اقتصادی به کار آنان نیاز داشت. مثلن در حال حاضر اتحادیه‌ی اروپا مهاجرت کارگران رومانی و بلغاری را آزاد کرده، وضعیت پیچیده‌ای را حتا در تحلیل‌های بعدی به وجود آورده است. گروه‌های دیگری‌هراس با این قانون به شدت مخالفند، اما سازوکارهای اجتماعی که منافع اقتصادی را در نظر دارند، با این کار موافقند، چون جوامعی مانند انگلیس که دوران بحران اقتصادی را پشت سر گذاشته در حال حاضر نیاز به نیروی کار ارزان دارد و این‌ها کارگران ارزان هستند.

به همین دلیل معتقدم اگر این دیدگاه‌ها قوام بیش‌تری پیداکنند، بسیار عملیاتی است و می‌تواند از یک طرف دیگر علاوه بر انتقاد از وضعیت موجود می‌تواند به برنامه‌ریزی برای شرایط بهتر کمک کند. در این چنین شرایط اگر حاکمان از نظر مشورتی انسان‌شناسان و نشانه‌شناسان اجتماعی و فرهنگی و غیره استفاده کنند، هرگز در این بحران‌های منطقه‌ای ما شاهد نسل‌کشی و قوم‌کشی و غیره در منطقه نبودیم. زیرا باید برای سمت تکثر جامعه برنامه‌ریزی و هدایت می‌کردیم که ضمن داشتن هویت جمعی سیاسی که به لحاظ بوروکراتیک در دنیای امروز جتناب‌ناپذیر است بتوانیم به تفاوت‌های هم احترام بگذاریم و تحمل کنیم، به طوری که تماشاگر و خوانشگر تفاوتهای هم باشیم نه ویرانگر آن‌ها.

پرسش ششم: آیا ارتباطی بین نشانه‌شناسی و توتم‌پرستی وجود دارد؟

توضیح دکتر فکوهی: من باید این نکته را بگویم که واژه‌ی «توتم‌پرستی» را در ادبیات علمی در زبان فارسی به کار نمی‌بریم و به جای آن از «توتم‌گرایی» یا «توتمیسم» استفاده می‌کنیم. «‌پرستی» واژه‌ای قدیمی و یک سری واژه هم در ترکیب با آن ساخته شده است که امروزه جای بحث دارد.

پاسخ دکتر سجودی: بحثی که دکتر فکوهی درباره‌ی لوی استروس کردند، در واقع محل تلاقی نشانه‌شناسی و توتمیسم است. یعنی یکی از کارهای لوی استروس این است که توتم‌ها را از موقعیت‌های عینی  بیرونی مادی به فرم‌ها یا صورت‌های نشانه‌ای تعبیر کرد و به این نتیجه رسید که کار اصلی صورت‌های نشانه‌ای توتم‌ها ایجاد هویت گروهی یا جمعی و قبیله‌ای و در حقیقت ایجاد تمایز میان ما و دیگری است. به همین دلیل «پرستی» نیست. یعنی در واقع کارکرد اصلی نظام توتمی تولید هویت قومی از طریق تمایز صوری است که تمایز صوری مابه‌ازایی در طبیعت بیرونی دارند، مثل گوزن، شترمرغ یا افعی و غیره که این‌ها در واقع هیچ‌کدام گوزن و شترمرغ و افعی نیستند بلکه صورت‌هایی از آن‌ها هستند. در فیلم و گفته‌های آن هم دیدیم که آقای نقاشی چگونگی تبدیل یک درخت واقعی به یک صورت نشانه‌ای را در سنگ قبرها، خانه‌ها، سردرها و نخل‌کشی امام حسین(ع) و غیره به تصویر کشیده بود که چطور این نشانه‌ی صوری به بخشی از هویت فرهنگی خود در برابر دیگری بدل می‌شود.

توضیح دکتر فکوهی: این توضیح درباره‌ی توتم لازم است زیرا توتم واژه‌ای تخصصی است. منظور از آن پدیده، شی، گیاه، حتا نام، حیوان یا بخشی از گیاه و حیوانی است که افراد خود را به آن متعلق می‌دانند. اولین بار که پیدا شد در میان سرخپوستان آمریکایی بود و به شکل یک واژه‌ی خطاب بود، مثلن اسب آبی، خرس قرمز و غیره. بعدها انسان‌شناسان کشف کردند که این پدیده  و نه نام آن یک پدیده‌ی جهانی است و یک سیستم تعلق است و سیستم پرستش هیچ‌گاه وجود نداشته است. توتمیسم به آنیمیسم از این جهت به هم شبیه است، که یک تفسیر اروپایی است. اروپایی‌ها وقتی احترام گذاشتن آفریقایی‌ها به باد و درخت و طوفان و غیره را می‌دیدند، فکر می‌کردند آن‌ها را می‌پرستند، در حالی که این ایدئولوژی کاملن خودمحوربین مسیحی واروپایی است که بعدها گفتند «جان‌پرستی» برای همین در یک سری ادبیات قدیمی ایرانی آنیمیسم را به جان‌پرستی یا پرستش ارواح ترجمه کردند، در حالی که چنین چیزی اصلن نیست. خود آن‌ها در حقیقت می‌دانستند که این‌ها خدا نیستند، بلکه شکلی از تجسم تقدس هستند که در مسیحیت هم دیده می‌شود. هیچ‌وقت در مسیحیت نمی‌گویند صلیب‌پرستی. اما در مورد دلیل توتم‌گرایی پاسخ مورد اجماعی وجود ندارد و فقط یک سری فرضیه وجود دارد، فرضیه‌های کارکردی نشانه‌شناختی، توهمی و قراردادی و غیره همگی هست. پاسخی که امروز انسان‌شنان و جامعه‌شناسان می‌دهند پاسخی ترکیبی از همه‌ی این‌هاست که باید در یک آنالیز درزمان، بررسی کرد. مثلن به تدریج افراد، سرو را در فیلم توتم روستای خود می‌دانند. دقت باید کرد که با نمادگرایی هم متفاوت است. در این میان روی عنصر هویتی یک اجماع هست که توتمیسم مانند نام‌گزاری تیپی از ایجاد هویت برای ایجاد تفاوت با استفاده از این منطق است.

پرسش هفتم: با وجود رسانه‌ها وابزار ارتباطی نوین آیا شکل‌گیری جریان‌های مرجع همچون هخامنشی‌گری یا صفوی‌گری (که اشاره کردید) هنوز قابل تصور است یا جریان‌های آتی بازتولیدی از گذشته در قالب امروزی است ؟

پاسخ دکتر سجودی: چه ابزارهای ارتباطی نوین مثل الان گسترده باشند و چه مانند پهلوی اول گسترده نباشند، در هر حال رجوع به منابع نشانه‌ای، بازتولید آن‌ها در جهت خورند روز و مناسبات تازه‌ی قدرت و نمادگرایی جدید است. مثلن رضاخان میرپنج با بازتولید آن‌ها می‌خواهد مفهوم امپراتوری را از آن خود کند، با ترکیبی که با اپوزیسیون تازه به وجود می‌آورد، بعد در قالب جدید مثل معماری و غیره بازتولید می‌کند، می‌خواهد مفهوم امپراتوری و عظمت را از آن خود کند و که برایش یک مفهوم تاریخی و پیشینه وجود دارد و در بعد درزمان که اتفان مورد علاقه‌ی رضاخان هم هست که طی آن می‌خواهد ایرانی مدرن درست کند، از پایگاه امپراتوری وارد کنش درزمانی می‌شود. پس این قضیه خاص پهلوی نیست. حتا اگر منابع احیا شده‌ی نشانه‌ای تاریخی مورد استفاده‌ی صفوی یا زندیه را هم ببینید، احیای آن‌ها هم  صرف نظر از میزان گستردگی رسانه‌ها کارکرد همزمانی دارد.

توضیح دکتر فکوهی: در احیا برخی مواقع اشیا به شکل مضحکی درمی‌آید، مثلن به نظر من باستان‌گرایی پهلوی اول به نسبت پهلوی دوم، خیلی جدی‌تر است. چون در آن زمان افرادی مثل فروزان‌فر و تقی‌زاده و فروغی بودند که ما ممکنست با ایدئولوژی آن‌ها مخالف باشیم ولی افراد فرزانه و دانشمندی بودند، که منابع مورد ارجاع را به خوبی می‌شناختند. در حالی که در باستان‌گرایی اواخر پهلوی دوم، که در جشن‌های 2500 ساله می‌بینیم، نمایشی کمیک است و از آن بدتر چیزی که الان در سیستم اینترنت در جریان است که مثلن داریوش و کورش و زنان هخامنشی را به تصویر می‌کشند، هیچ‌کدام واقعیت ندارد و ایجاد توهم می‌کند. در این باره اتفاقات وحشتناکی که در بالکان و آفریقا در همین قرن بیستم افتاد از چیزهای خیلی کوچک‌تر از این‌ها به وجود آمد. چون فوبیای از دیگری با اینکه خیلی کوچک است ولی ممکنست خطرناک باشد، یعنی یک چیز کوچک در یک چزخه‌ی مخرب به چنان وحشتی بدل می‌شود که به خودی خود بالاترین جنایت‌ها را به وجود می‌آورد، چیزی که در آلمان به عنوان یک کشور فرهیخته دیدیم که در عرض چندسال به یک عده آدم جنایت‌کار تبدیل شدند که چندین میلیون نفر را به دلیل ترس از دیگری کشتند. مکانیسم‌های چنین چیزهایی شناخته‌شده نیست. به این معنی که صرفن نشانه‌شناختی و انسان‌شناختی نیستند، بلکه مکانیسم‌های بیولوژیکی دارد که روان‌شناسی عصبی بر روی آن در حال حاضر کار می‌کند و توانسته‌اند نشان دهند که چگونه دیگری از لحاظ بیولوژیک تعریف می‌شود.

پرسش هشتم: در طول تاریخ همواره نظام‌ها، نظام‌های قبل از خود را به نوعی سانسور کرده تا به خود هویت بخشند که نمونه‌های آن در طول تاریخ زیاد است. آیا این موضوع امری کارکردی است و جامعه که نظام‌ها را به وضوح می‌بیند به این هویت ساختگی اعتبار می‌بخشد یا این موضوع فقط توسط خود نظام حمایت می‌شود؟

پاسخ دکتر سجودی: جنبه‌ای از این پاسخ را توضیح می‌دهم که به بحث من مربوط می‌شود: واکنش در جوامع متفاوت است. مثلن در فیلم سینمایی «امپراتور پو» که آخرین امپراتور چین را نشان می‌دهد، کسی امپراتور را نه اعدام کرد، نه مجازات و نه چیز دیگری، فقط او را به یک کمپ بازآموزی فرستادند که به یک کارگر معمولی شهری تبدیل شد. تا جایی که یک بار در شهر ممنوعه عروسکی که زیر تختش در هنگام بچگی در کاخ پنهان کرده بود، پیدا می‌کند. یا مثلن در انقلاب 1917 شوروی خیلی از کاخ‌ها و بناهای قبلی در بازه‌ی اندکی هنگام انقلاب کمی دستخوش تغییر شدند، ولی بعدها حتا با نام‌های خودشان بازسازی شدند و بخشی از هویت تمدنی جامعه را تشکیل دادند. بعضی جوامع هم فکر می‌کنند در یک تغییر از یک نظام به نظام دیگر و حتا از یک رییس جمهور به یک رییس جمهور دیگر، باید هر ردی از قبلی را به هر شکل ممکن پاک کرد. این جوامع همیشه در نقطه‌ی صفر تاریخ‌اند و آغازگر آنند و در تاریخ زندگی نمی‌کنند. حالا چرا جوامع واکنش متفاوت دارند و گسستگی یا پیوستگی دارند (که من امروز به این اصطلا‌ح‌های مهم نشانه‌شناسی فرهنگی نپرداختم) که در واقع سیاست‌های فرهنگی منابع قدرت را هم نشان می‌دهند: یعنی گسست‌های ناگهانی فرهنگی ضمن تغییر یا پیوستار فرهنگی. ولی جالب اینجاست که سیاست‌های فرهنگی که همراه با گسست هستند، معمولن دیگری نزدیک را از بین می‌برند و چون به منابع تاریخی نیاز دارند، به دیگری دورتر متوسل می‌شوند. چون چار‌ه‌ای جز تاریخ برای هویت نیست. واقعیت این است که غیر از سیاست فرهنگی، یک فرهنگ جاری هم وجود دارد که پیوستاری است. چون در این صورت است که خودش را می‌فهمد و می‌تواند خودش را به خودش بفماند و در ضمن تغییر را هم بفهمد. بنابراین بهترین سیاست چنین نظام‌هایی ضمن تغییر، پیوستاری است. بدترین حالت هم تاریخ صفر برای یک نظام است که آثار تاریخی را پاک می‌کند، اما چون نیاز به تاریخ دارد، یکی قبل‌تر از خودش می‌رود.

توضیح دکتر فکوهی: اگر برخی تمدن‌ها را در نظر بگیریم، مثل ایران و چین و غیره، می‌بینیم که اصل بر بازگشت تاریخ است که لزومن هم یکباره اتفاق نمی‌افتد. دلایل این اتفاق معلوم نیست. در تاریخ ایران نظام‌هایی که می‌خواستند که هیچ تاریخی امکان بازگشت وجود نداشته باشد، تخریب بی‌سابقه‌ای می‌کنند مثل ساسانیان از اشکانیان و سلوکیان که چیزی را باقی نمی‌گذارند. در حالی که ایران حدود 5 قرن تحت فرهنگ یونانی‌ها بودند و یونانی‌ها اهل مجسمه‌سازی بودند که الان هیچ اثری از این مجسمه‌ها نیست. به این علت که ساسانیان برای بازگشت ایران به هویت هخامنشی، کل سیستم‌های به جا مانده از اشکانیان و سلوکیان را به شکل گسترده‌ای تخریب کرده‌اند. در چنین حالتی بازگشت حافظه بسیار سخت است ولی معمولن ماندگار نیست و حافظه بازمی‌گردد. این نکته‌ی بدی است که شروع از نقطه‌ی صفر باشد.

پرسش نهم: آیا اصولن نشانه‌شناسی را به عنوان نوعی متدولوژی و پژوهش‌های اجتماعی و فرهنگی به حساب می‌آورید؟

پاسخ دکتر سجودی: چون نشانه‌شناسی وارد این حوزه‌ها شده است، بنابراین روش‌شناختی آن هم وارد شده است.

پرسش دهم: شناخت و یا ترجمه فرهنگ دیگری نقشی در فهمیدن فرهنگ خودی دارد یا هیچ رابطه‌ای بین این دو نیست؟ آیا اصولن فرهنگ مرجعی وجود دارد؟

پاسخ دکتر سجودی: در حوزه‌ی فرهنگ و قلمروی متنیت یعنی قلمروی نشانه‌ها هیچ اصالتی وجود ندارد و همیشه درهم‌آمیختگی هست. در نتیجه مرجعی وجود ندارد. برای اینکه لحظه‌ای که شما به اصالتی معتقد بشوید، دو تا پیامد می‌آید؛ اول اینکه پویایی فرهنگ را می‌گیرید، چون می‌خواهید اصالت را بازتولید کنید، در نتیجه می‌خواهید فرهنگ را دیگری‌زدایی کنید و از این طریق همه‌ی پویایی را می‌گیرید، به خصوص اینکه در حوزه‌ی قدرت باشید. پیامد دیگر سیاسی است که نوعی دیکتاتوری است. به این دلیل که یا شما اصیل هستید پس با ما هستید و این اصالت را می‌فهمید و یا آنکه نمی‌فهمید و از ما نیستید و این خیلی خطرناک است. همه‌ی آنچه که در آلمان جنگ جهانی دوم اتفاق افتاد به خاطر همین کلمه‌ی اصالت بود و میلیون‌ها انسان درکوره‌های آدم‌سوزی سوختند چون اصالتی نداشتند. هیچ مرجعی وجود ندارد و تا هرجا بروید آمیختگی است.

توضیح دکتر فکوهی: از نظر انسان‌شناسی هم مفهوم اصالت فرهنگی از نظر علمی رد شده است و اساسن چنین چیزی وجود ندارد. در گفتمان‌های انسان‌شناسی و فرهنگی چیزی به نام فرهنگ اصیل وجود خارجی ندارد، به اضافه‌ی اینکه همان‌طور که دکتر سجودی هم گفتند مطرح کردن چیزی به این نام بسیار خطرناک است. در آلمان نازی خیلی‌ها تصور می‌کنند که فقط یهودیان را تعقیب می‌کردند، در حالی که مسئله یهودی بودن نبود. مسئله، عدم اصالت یعنی غیرژرمن بود. پرونده‌هاسی سیاسی به دست آمده نشان می‌دهد که حتا اگر یک جد را برای کسی در نسل‌های پنجم و ششمش پیدا می‌کردند که با یک یهودی ازدواج کرده بود، او را از بین می‌بردند یا از مقامش عزل می‌کردند چون می‌گفتند این خون تا به امروز رسیده است، که به هر حال چنین چیزهایی توهم بود.

 

پرسش‌های یازده، دوازده، سیزده و چهاردهم که با هم مطرح شد و از دکتر سجودی خواسته شد تا به دلیل کمبود وقت در یک جمع‌بندی آن‌ها را توضیح دهند:

پرسش یازده: تشدید و بسط فرایند ترجمه‌ی همزمانی (درمعنای عام) چطور می‌تواند بر تعاملات بین «خود» و «دیگری» (درونی و بیرونی) اثربگزارد؟

پرسش دوازده: با توجه به تفکیک جغرافیایی که برای نشانه‌شناسی انتقادی قایل شدید، تفکر انتقادی نیز در همین جغرافیا سرنوشت مشابهی دارد. آیا می‌توان برای نشانه‌شناسی انتقادی و تفکر انتقادی در جغرافیای ایران مخرج مشترکی تصور کرد؟

پرسش سیزده: سنت موزه‌ای و فرق آن کلن با سنتی بودن چیست؟ تاکنون فکر می‌کردم سنتی بودن را کنار گذاشته‌ایم؟

پرسش چهارده: چه ارتباطی به این رویکردهای تاریخی گوناگون در نشانه‌شناسی و سیر ورود و معرفی آن‌ها در ایران وجود داشته و دارد؟

پاسخ‌های دکتر سجودی:

 اگر منظورتان رویکردهای تاریخی است که قطعن تحولات به ویژه معاصر نشان می‌دهد که تاریخ متن است نه حقیقت و در نتیجه ما پیوسته در یک فعالیت گفتمانی تولید متن در میدان دیسیپلینی به نام تاریخ مواجه هستیم، این بحث متأثر از نشانه‌شناسی است و در آن تأثیر می‌گذارد. بنابراین در این شکل باید وارد مطالعات جدی انتقادی تاریخی شد، چون دیگر تاریخ یک متن است نه حقیقت.

من حقیقتن تفکیک جغرافیایی قایل نشدم، بلکه آن تجربه نتیجه‌ی یک تجربه‌ی فرهنگی اجتماعی متفاوت بود. مثلن ایرانی بودن ما یک تجربه‌ی تاریخی متفاوت است. دو تا سنت زبان‌شناسی که در سخنرانی‌ها اشاره کردم، یکی آن است که خودش را آن‌قدر بدیهی می‌داند که کاری با دیگری ندارد. سرگرم مطالعه‌ی زبان خود است و آن را هم جهانی تلقی می‌کند و این سنت سوسوری است. اما همزمان بوآس در آمریکا به دلیل شرایط اجتماعی فرهنگی متفاوت، زبان دیگری را مطالعه می‌کند. چون شرایط زیست فرهنگی‌اش دیگری را به دلیل سنت نسبی‌گرایی فرهنگی می‌بیند. اما در جوامع اروپامحور، اروپا این‌قدر الگوهای جهان‌شمول ارایه می‌دهد که اساسن دیگری در آن مطرح نیست. بنابراین بحث من جغرافیا نیست.

بحث موزه و سنت موزه‌ای هم تخصصی است و مفهوم موزه‌ای مفهوم مدرنی است. چون گذشته‌ی ارزشمند الان ارزشمند شده است. نشانه‌شناسی هم به این شکل واردش می‌شود که سنت پویا تغییر می‌کند و ترسی از آن ندارد. یعنی ضمن درنظرگرفتن دیگری، ترجمه‌ی آن، پیوسته تداوم خود هم باقی می‌ماند. بنز 2013 با 1950 را در نظر بگیرید و بنزهای این فاصله را هم بچینید. بنز 2013 هیچ شباهتی با بنز 1950 ندارد و جریان این وسط را هم اگر درنظر بگیرید اینجا به قول ویتگنشتاین یک شباهت ژنتیکی وجود دارد و جریان بی.ام.و را هم همین‌طوری در نظر بگیرید، هیچ شباهتی بین این‌ها نمی‌بینید یعنی که بنز بدل به  بی.ام.و نشده ولی تغییر کرده است. در پاسخ به نیازهای جهان امروز، هنر امروز و طراحی صنعتی جهان امروز تغییر کرده است. به این عبارت، من سنتی‌ام. زیرا  طرفدار سنتی هستم که دایمن تغییر کند و در ضمن دایمن خود بماند. نه سنت‌گرایی که اتفاقن جریان غالب سنت‌گرایی در مطالعات فرهنگی و حتا در سیاست‌گزاری‌های فرهنگی کشور ما، برخلاف ادعایش سنت‌گرایی موزه‌ای است و ارینتالیستی است که سنت را به یک ابژه‌ی تماشا تبدیل کرده و ستایشش می‌کند ولی در کنار دستش اتفاقات دیگری کنار دستش می‌افتد. من به طور قوی سنتی بودن به مفهوم نسلی‌بودن را کنار می‌گذارم و چیزی که می‌پذیرم به معنای پیوستاری و به شکلی دموکراتیک و پویا خود را به دیگری عرضه کردن و دیگری را به خود راه دادن است و در ضمن در یک گفتگوی پیوسته و مستمر با همین یک لحظه‌ی پیشین و پیش‌تر خود بودن است.

اگر این فرایند ترجمه‌ی همزمانی قطع شود، برعکس جریان پویای فرهنگ دچار ایستایی می‌شود و می‌میرد. این بحث امروز و دیروز نیست. ما در همه‌ی تاریخ فرهنگی این جریان را داشته‌ایم و تازه نیست که ما نگرانش باشیم. به همین دلیل در مورد زبان هم با اتفاقی به نام پالایش و سره‌سازی و فرهنگستان زبان مخالفم. زبان از طریق پالوده‌نبودن به حیات خودش ادامه می‌دهد. زبان پالوده، الکن و ناتوان است و نمی‌تواند ارتباط برقرار کند و تصنعی می‌شود. فرهنگ همیشه تازه نیست که ترسناک باشد. گستره‌ی ارتباطات وسیع شده است و همیشه فرهنگ از طریق تماشا و لذت تماشای دیگری وسیع می‌شود نه از آن دیگری شدن.

پرسش آخر: کاری شبیه کار بارت درباره‌ی ژاپن، بر بروی عناصر فرهنگی در ایران می‌شناسید؟

پاسخ دکتر فکوهی: مثالی که به ذهنم می‌آید کارهای آقای اصلانی است که خیلی شبیه بارت است، زیرا خیلی شخصی است. چون تفسیر خاص روی سوژه است که بیش‌تر به کسی برمی‌گردد که تفسیر می‌کند، نه خود سوژه، کارهایی مثل جام حسنلو، آتش سبز و تهران هنر مفهومی.

 

 

 

گزارش‌های پیشین:

گزارش نشست‌های پیشین:

گزارش نشست نخست: سکونتگاه‌های غیر رسمی در ایران (21 مهر 1392)
http://www.anthropology.ir/node/19994

گزارش نشست دوم: کردارشناسی جانوری و شهر (28 مهر 1392)
http://www.anthropology.ir/node/20060

 گزارش نشست سوم: نقد نظریه فرهنگ فقر و مطالعه ای بر فقر و همبستگی (5 آبان 1392)
http://anthropology.ir/node/20170

گزارش نشست چهارم: دین، شهر و هویت (12 آبان 1392)
http://www.anthropology.ir/node/20271

گزارش نشست پنجم: کالایی شدن، سرمایه مالی و هنر(19 آبان 1392)

http://anthropology.ir/node/20376

گزارش نشست ششم: نشانه شناسی و معنا(26 آبان 1392)

http://www.anthropology.ir/node/20472

گزارش نشست هفتم: پیامدهای اجتماعی طرح‌های توسعه (3 آذر 1392)

http://anthropology.ir/node/20608

تقدیر از استاد محمد تهامی نژاد در هشتمین نشست یکشنبه‌های انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/node/20668

گزارش نشست هشتم: نگاهی به تاریخ فیلم مستند (10 آذر 1392)

http://anthropology.ir/node/20704

گزارش نشست دهم : هنر و شهر(24 آذر 1392) 

 http://www.anthropology.ir/node/20934

 گزارش نشست یازدهم – تهران هنر مفهومی(1 دی‌ماه 1392)

http://www.anthropology.ir/node/21013

گزارش نشست دوازدهم- چالش‌های باستان‌شناسی معاصر(8 دی‌ماه 1392)

http://www.anthropology.ir/node/21094

  

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آن‌ها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه‌همکاران و علاقمندان وجود دارد.کمک‌های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

 

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

پیوست	اندازه
21218.docx	149.04 KB