ایرانی هستیم دیگر!

معصومه علی اکبری

مقصود فراستخواه کتاب را به «ملّتی با تاریخ و تبار، دارای فرهنگی متنوع و سرشار از استعدادهای عظیم انسانی» تقدیم می‌کند. در طول کتاب همین ملّت و تاریخ و تبارش مورد بررسی انتقادی قرار می‌گیرد تا معلوم شود ملّتی سرشار از استعدادهای عظیم چگونه و چرا خودش، خودش را دست می‌اندازد. تاریخ و تبارش را انکار می‌کند و ترجیح می‌دهد شبیه دیگری شود اما در این تشبُّه نیز راه به جایی نمی‌برد و بیش از پیش خود را مضحکة خود می‌کند. این شدت تضحکه را می‌توان در جوک‌های جنسیتی، قومی و دینی و سیاسی دید. البته وضعیت تضحکه فقط و لزوماً در قالب جوک و مزه‌پرانی‌های پیامکی خودش را نشان نمی‌دهد.

ما ایرانیان. مقصود فراستخواه. تهران: نشر نی، 1394. 237ص.

1

مقصود فراستخواه کتاب را به «ملّتی با تاریخ و تبار، دارای فرهنگی متنوع و سرشار از استعدادهای عظیم انسانی» تقدیم می‌کند. در طول کتاب همین ملّت و تاریخ و تبارش مورد بررسی انتقادی قرار می‌گیرد تا معلوم شود ملّتی سرشار از استعدادهای عظیم چگونه و چرا خودش، خودش را دست می‌اندازد. تاریخ و تبارش را انکار می‌کند و ترجیح می‌دهد شبیه دیگری شود اما در این تشبُّه نیز راه به جایی نمی‌برد و بیش از پیش خود را مضحکة خود می‌کند. این شدت تضحکه را می‌توان در جوک‌های جنسیتی، قومی و دینی و سیاسی دید. البته وضعیت تضحکه فقط و لزوماً در قالب جوک و مزه‌پرانی‌های پیامکی خودش را نشان نمی‌دهد. چهره‌های دیگری از آن را هم می‌توان به‌وفور مشاهده کرد که بیشتر متأثر از شیوه و شدت باور به «موقعیت» به‌ عنوان عامل اصلی رشد استعدادهاست. مثلاً در آزمون سهمیة علمی یکی از بانک‌های معتبر استرالیا، از میان دویست داوطلب، سه داوطلب برگزیده می‌شوند. نفر اول و دوم، دو دانشجوی دختر ایرانی هستند. یک شنونده از شنیدن این خبر ابراز خوشحالی می‌کند. اما شنوندة دوم، افسوس می‌خورد که چرا برای اجنبی کار می‌کنند به جای این‌که در همین جا بمانند. اولی موقعیت را عامل اصلی موفقیت این دو دانشجو می‌انگارد و دومی بی‌توجه به موقعیت است. بسیاری از علاقه‌مندان به فعالیت سیاسی و مدنی را دیده‌ایم که در موقعیت‌های برون‌مرزی به‌راحتی می‌توانند به احزاب و پارلمان‌ها راه پیدا کنند و از این طریق، استعداد و توانایی‌های سیاسی‌ و اجتماعی‌شان  را در خدمت به جامعه پرورش دهند. گویی با کندن نهال وجودشان از یک زمین و کاشت آن در سرزمین (یعنی موقعیت)ی دیگرتوانسته‌اند به آن تنوع فرهنگ و استعداد عظیم دست یابند. در واقع با «رفتن»، امکانات گشوده‌ای به ‌دست می‌آورند و با «ماندن» به درهای بسته و درجا زدن که نه حتی، بلکه واپس رفتن روبه‌رو می‌شوند، در این صورت آیا ساده‌ترین راه و درست‌ترین راه، همین کندن و رفتن و تغییر موقعیت از درون به بیرون است؟ بررسی و تحلیل مقصود فراستخواه، خواننده و مخاطبش را به چنین چشم‌اندازی نمی‌کشاند. در متن علمی و نظری و تاریخی او می‌توان هم‌چنان دست و پا زد تا نقطه‌های امیدی برای تغییر موقعیت در درون یافت. نقطه‌هایی لغزنده و دوردست که شایسته و بایستة تلاش بی‌وقفه برای اکتساب‌اند.

2

مقصود فراستخواه در این کتاب زمینة تاریخی و اجتماعی خُلقیات ایرانی را می‌کاود. کاوشی که پیشینه‌ای به نسبت طولانی دارد. شاید از پیش از مشروطه تا کسروی تا مهندس بازرگان و علی شریعتی و تا بسیاری از روشنفکران کنونی. کاوش او به شیوة مرسوم خودش ابتدا مبتنی بر پیش‌فرض‌ها و نظریه‌ها و مدل‌های تحلیل است. به رغم این امتیاز ها، ماندن در طرح مسئله و بررسی مجدد و چند بارة آن منجر به ارائة راه حل نمی‌شود. این طرح مجدد نشان می‌دهد که مشکل هم‌چنان باقی است.

 ویژگی دیگر آثار فراستخواه علاوه بر وجه علمی ـ تحلیلی ـ نظریه‌ای، دوری گزیدن از صدور احکام کلّی و داوری‌های شخصی و بغض‌های عقیدتی و سیاسی و ایدئولوژیک است. از سوی دیگر، وجه علمی آثار او از جمله همین اثر، مخاطبش را وارد یک فضای ذهنی ـ انتزاعیِ آکادمیک نمی‌کند، بلکه دغدغة وجدان در متن آثار او خواننده را آرام نمی‌گذارد.

3.

به‌نظر فراستخواه، خلقیات فقط بخشی از فرهنگ هستند، نه تمام آن:

«نمی‌شود فرهنگ‌ را به خلق و خوها، عادات و روحیات فروکاست. ... الگوهای آموخته‌ای که یک فرهنگ را تشکیل می‌دهد، عناصر متنوعی دارد، برای مثال عناصر زبانی، عناصر ذهنی، عناصر ارزشی، عناصر احساسی و زیبایی‌شناختی، عناصر رفتاری، عناصر نمادین، عناصر مهارتی و فنی، و در نهایت عناصر نهادی» (ص14 با تخلیص)

بارها و بارها شده است که ما در رابطه‌های فردی و جمعی و در نوشته‌ها و نقدهایمان، خودمان را به ‌صورت یکپارچه و کلّی منفی انگاشته‌ایم و متهم به روحیات منفی فرهنگی کرده‌ایم. مثلاً بارها خودمان در صف مترو و نانوایی و سبزی‌فروشی و یا در مناسبات مالک و مستأجر گفته و شنیده‌ایم که «ایرانی هستیم دیگر!». ایرانی هستیم دیگر، یعنی اهل دوز و کلک و دولاپهنا کردن و دور زدن و قدرت‌نمایی و زورگویی و حق و ناحق کردن هستیم. تقریباً این جملة «ایرانی هستیم دیگر!» در ذهن هیچ شنونده و گوینده‌ای تداعی‌گر صفات مثبت نیست (به استثنای رسانه‌های تبلیغاتی مثل صدا و سیما). این بار منفی خبر از نوعی ذات‌باوری دربارة روحیة ایرانی می‌دهد. گویی ایرانیان، خلقیاتی ثابت و دگرگون‌ناپذیر دارند. مقصود فراستخواه این تلقی ذات‌باورانه از روحیات و خلقیات ایرانی را نمی‌پذیرد. هر چند که این ذات‌پنداری خلق و خو تا حدّی ریشه در تاریخ ادبی ما و ضرب‌المثل‌هایی دارد که در طول مراحل آموزش و پرورش در قالب عناصر ذهنی آموزانده می‌شود. مثل: «تربیت نااهل را چون گردکان بر گنبد است»، یا «نرود میخ آهنین در سنگ»، یا «خر عیسا گرش به مکه برند / چون بیاید هنوز خر باشد». از همین روست که باید در اصلاح الگوهای ذهنی و پدیدة ذات‌باوری فرهنگی، عقب‌تر از تلقی امروزی‌ها رفت.

4

فراستخواه در فصل اول به طرح مسئله و مفروضات با تکیه بر برخی پیمایش‌‌های شخصی و ملّی می‌پردازد. در قسمت دوم، پیشینة بحث را با مروری بسیار اجمالی از یازده مدخل از ساخت اقتصادی، تاریخی و طبقات تا اسطوره‌ها و آیین و تجدد و نخبه‌گرایی و ... در میان می‌گذارد. در فصل دوم شرح می‌دهد که نقطة عزیمت‌اش در توضیح و بررسی خلقیات ایرانی، تلفیقی از چند رویکرد نظری کارکردگرایی، اشاعه‌گرایی، ساختارگرایی و تحول‌گرایی است. براساس نگاه فراستخواه هیچ‌کدام از این رویکردها به تنهایی قادر به توضیح و توصیف خلقیات و روحیات ایرانیان من حیث‌المجموع نیست. مثلاً با رویکرد کارکردگرایی نمی‌توان روحیة مصرف‌زدگی را توضیح داد. هم‌چنین رویکرد تحول‌گرایی قادر به توضیح و توجیه روحیة تلوّن و تملّق نیست و ... .

در فصل چهارم مدل‌های تحلیل به‌خصوص در جوامع در حال گذار را به اختصار بسیار مطرح و بررسی می‌کند. مثل مدل اسناد بیرونی و اسناد درونی. در مدل تحلیل اسناد بیرونی، همة علت‌های واپس‌ماندگی به خارج و بیرون از مرزها نسبت داده می‌شود، که یادآور آن تکیه‌کلام مشهور است: «کار، کار انگلیس‌هاست». در مدل اسناد درونی، همة علّت‌ها از درون خود جامعه و تاریخ و مردم سر برآورده است، یادآور ضرب‌المثل‌هایی مثل «از ماست که بر ماست» یا «من از بیگانگان هرگز ننالم/ که با من هرچه کرد آن آشنا کرد.»

نسبت دادن همیشة همة معایب به «خودی» و یا به «غیر»، نمونه‌ای از الگوهای اسناد درونی و بیرونی است. این‌که عرب، مغول، غرب عامل همة بدبختی‌های ما بوده است یا «روان جمعی استبدادپرور» دو نمونه از تلقی‌های اسناد درونی و بیرونی است. فراستخواه با توجه به نگاه ناتمام و ناقص این دو مدل تحلیلی، مدل سیستماتیک کل‌نگری را ارائه می‌دهد که در برگیرندة چهار سطح است: «اول نهادها و ساختارها، دوم عاملیت انسانی، سوم محیط منطقه‌ای، جهانی و چهارم وقایع و رویدادها.» (ص62)

ترکیبی از این سطوح در طول تاریخ و در متن جامعه، خلقیات و روحیات را شکل می‌دهد. دقت و صحت نسبی این دیدگاه سیستماتیک کل‌نگر نشان می‌دهد که آن تلقی‌های یک‌سویه و تک‌بُعدی که از بیش از پنج دهه پیش گریبان نسل‌هایی را گرفته و آسیب‌های جدّی زده است تا چه حد نه تنها رافع موانع نبوده‌اند، بلکه سدّهایی در برابر خلاصی از آن خلقیات و فروغلتیدن شدیدتر در همان عادات هم ساخته‌اند. خوب به یاد دارم که چگونه در سال‌های پیش و پس از انقلاب نسل ما تحت‌تأثیر همین تک بُعدنگری‌ها دربارة خودش و دیگری دست به داوری می‌زد. یا عزت نفس و غرور خودش را در کیش شخصیت‌های بزرگ و کوچک از دست می‌داد یا عزت نفس دیگری را به کف می‌رساند، به خود جرئت می‌داد با تکیه بر حکم‌های کلّی و سرسری به قضاوت دیگری بنشیند. مثل حکمی که مضمون کلی‌اش این بود که می‌خواهی بدانی که چی می‌اندیشد، ببین از کجا می‌خورد. در این حکم تنها منشاء و علت‌العلل اندیشه، شیوة معاش پنداشته می‌شد، آن هم نه در کلّیت مبسوط ساختارهای اجتماعی و اقتصادی و توسعه و... بلکه فقط در بُعد کوچک شدة نهادهای دولتی و سیاسی و تقلیل نظریة زیربنا –روبنای مارکسی. درحالی که شیوة اندیشیدن و رابطه‌ا‌ی که با سبک زندگی دارد صرفاً متأثر از وضعیت اقتصادی و معیشتی نیست و اصلاً همین وضعیت‌ها نیز متأثر از دگرگونی‌های پیچ در پیچ ساختارهای نهادی اندیشه و سیاست و فردیّت و تحول‌خواهی  و عاملیت انسانی تغییرپذیر می‌شوند. به باور مقصود فراستخواه برای فهم چیستی و چگونگی روحیات و روحیة یک ملّت چهار سطح: نهادها و ساختارها، عاملیت انسانی، وقایع و رویدادها و محیط منطقه و جهانی را در ارتباط متقابل با هم باید فهمید و بررسید. این‌که ملّت ایران، ملّتی عاطفی و هیجانی و توده‌وار است که تحت‌تأثیر سخنان آتشینِ انقلابی و ایدئولوژیک از راه به در شد، حکمی همان‌قدر بدون پشتوانة منطقی است که تقی‌زاده و امثال او را عامل عقب‌ماندگی و غرب‌زدگی و استعمارزدگی و خودباختگی در برابر غیر دانستن.

5

در فصل پنجم، نویسنده می‌کوشد تا نظریة مرجع متناظر با این سطوح را برای توضیح خلقیات ایرانیان جست‌وجو کند. یکی از این نظریات مرجع «نونهادگرایی» است. در این نظریه کم و کیف نهادها و زیرمجموعه‌هایشان اهمیت دارند. فراستخواه به دوازده مورد در همین زمینه اشاره می‌کند. دوازده موردی که کمابیش محیط نهادی را شکل می‌دهند. این محیط نهادی است که «نفوذی فراگیر بر رفتار مردم دارد و سرچشمة باورها و ارزش‌های جمعی است.» (ص67 )

مثلاً خودبدپنداری یا تضعیف و تحقیر عزّت نفس در جامعة پدرسالار، نمونه‌ای از این نفوذ است. این پدرسالاری خانوادگی و سیاسی، خلقیات و هنجارهای ویژة خودش را پدید می‌آورد. مثلاً کنترل از بیرون یکی از هنجارهای چنین محیط نهادی است. جریمه، تنبیه، اخراج موقت، قهر، زندان و ... نحوه‌های کنترل از بیرون توسط نهاد خانواده و نهاد سیاست و نهاد اجتماع برای خاطیان است. با مثال‌هایی که فراستخواه ذکر می‌کند، معلوم می‌شود که محیط نهادی ممکن است ظاهراً عوض شود و معیارهای اخلاق کاملاً دگرگون به ‌نظر برسند اما به دلیل دست‌نخورده باقی ماندن بنیان‌ها و پایه‌های اصلی محیط نهادی پیشین، هیچ تغییری در خلقیات روی نداده باشد. برعکس آن خلقیات با غلظت بیشتری هم رواج پیدا کنند. مثل میل به تملق و تظاهر و دروغ، تنبلی، دور زدن قوانین، گریز از ضوابط، تأمین منفعت شخصی به هر قیمت، بی‌اعتنایی به منافع دیگران و... ضرب‌المثل‌های بسیاری از گذشته تا هنوز و تکیه‌کلام‌هایی نشانگر بقا و دوام چنین خلقیاتی در نزد ما ایرانیان است مثل: قاچ زین را محکم بچسب، اسب‌سواری پیش‌کش‌ات/ مواظب باش کلاهت را باد نبرد/ گلیم خودت را از آب بیرون بکش/ تو را سَنه‌نَه؟/ این مشکل خودت است و ... . خلاف‌های گوناگون ترافیکی، شیوع همیشگی تقلب در مراکز آموزشی از پایه تا عالی و تکمیلی، نقدناپذیری، تفاهم‌ناپذیری، بی‌اعتمادی و بددلی، همه و همه نشانه‌های چشمگیر دوام محیط نهادی‌ای هستند که به‌رغم بعضی تحولات صوری دچار تحول بنیادی نشده‌اند. در ادامة این فصل، فراستخواه به نظریة ‌بازی‌ها می‌پردازد. بازی متقارن/ نامتقارن، بازی با مجموع صفر و غیر صفر (برد ـ باخت و برد ـ برد)، بازی پیوسته/ ناپیوسته و بازی‌ معمای زندانی. هر کدام از این بازی‌ها در قالب احتمالات به پیش‌بینی‌پذیر یا ناپذیربودن نتیجة بازی می‌پردازند. این بازی‌ها که بخشی از ریاضیات کاربردی است در حوزه‌های جامعه‌شناسی و سیاست و تاریخ توضیح می‌دهد که مردم هر جامعه‌ای چگونه توانسته‌اند مسائل خود را حل کنند. براساس تئوری‌بازی‌ها شاید بتوان گفت که دوم خرداد 76 و تیرماه 84 دو نمونه از بازی‌ِ بردـ بردی بود که مردم تمایل به انجام و اتمام آن داشتند. در حالی‌که نهادهای قدرت خواهان بازی برد ـ باخت و در نتیجه، بازی با نتیجة صفر و یا همان نتیجة بازنده‌ـ بازنده به پایان رسید. بازی‌ای که هم‌چنان از سوی افراطیون داخلی و خارجی حمایت می‌شد و می‌شود.

در شرح بازی معمای زندانی (یا همان لو دادن و سکوت کردن دو یا چند زندانیِ در بند)، فراستخواه به نکتة جالبی رسیده است که همة ما کمابیش در ارتباط با نسل جوان به آن پی برده‌ایم. نتیجة این بازی می‌تواند یک جور زرنگی باشد. یکی خیانت می‌کند و رها می‌شود (زرنگی کرده) و دیگری سکوت می‌کند و احمق پنداشته می‌شود (حماقت کرده). به‌ نظر نویسنده «قواعد بازی نسل فردا از این ارزش‌های متعارض اخلاقی آشفته خواهد شد.» (ص81 ) چون توقع ایثار و گذشتی که فرد را به حماقت متهم می‌کند، توقع داشتن زیاده از حدّ طاقت و توان عموم مردم است و توقعی اتوپیایی است. «بازی اعتماد متقابل» شاید ساده‌ترین و کارآمدترین شیوة اخلاقی زیستن باشد. اما مسئله این‌جاست که بازی اعتماد در وسعت وسیع یک جامعه باید نهادینه شود و این مستلزم ساختارهای باز و شفاف و نهادسازی‌های مدنی و حقوقی و... است.

یک بازی دیگر هم قابل تصور است که بیشتر متأثر از روان‌شناسی تحلیل رفتار متقابل است. در این بازی برخلاف تصوری که محیط نهادی پدرسالارانه ایجاب می‌کند و فرد خود را «بد» می‌پندارد، مگر آن‌که خلافش از سوی پدرسالاری کمال‌گرا اثبات شود، فرد هم خودش را خوب می‌پندارد و هم دیگری را. لازمة چنین تصوری پذیرش خودآگاهانه و کنار آمدن و تفاهم با دیگری است به همان‌گونه که هست . این پذیرفتاری مانعی است در برابر خودمداری، خودشیفتگی، ضعیف‌کشی، قیمومت‌گرایی، تولیت‌پذیری، صغارت اجتماعی و...

از میان این همه بازی که فراستخواه نقل کرده و توضیح می‌دهد، بیش از همه یک بازی، یعنی برد ـ باخت است که در محیط نهادی ایران نمود داشته است. اکنون سؤال این است که برای خلاصی از این بازی و تغییر نتیجة صفرِ «برد ـ باخت یا باخت ـ باخت» به «برد ـ برد» چه باید کرد؟ به باور او «بدون رویکرد سیستمی هیچ‌وقت قواعد بازی بهبود و ارتقا پیدا نمی‌کند.» (ص88) او مثال ساده‌ای برای فهم تغییر سیستماتیک نهادها می‌آورد. تعبیة دستگاه اتوماتیک تعیین نوبت در بانک‌ها هم از آشفتگی و بی‌نظمی ارباب‌رجوع و منازعات و درگیری‌های لفظی میان آن‌ها و کارکنان بانک‌ها کاسته، هم رفتار محترمانه را در رابطة متقابل پدید آورده است، هم در وقت صرفه‌جویی شده است و مهم‌تر از همه این‌که فرایند کار را پیش‌بینی‌پذیر نموده است. این تغییر شکل سنّتی به مدرن، به ‌واسطة دستگاه جدید می‌تواند الگویی باشد برای تغییر رفتارها در دیگر زمینه‌های سنّتی. این ارتقای رفتار سیستماتیک در نظام آموزشی، دانشگاهی، حقوقی ـ مدنی و سیاسی نیز امکان‌پذیر است. اما سؤال این‌جاست که در این مثال موردی، این ابزار مدرن است که در جای مناسب قرار گرفته و توانسته به نتیجة مطلوب برساند. در سایر زمینه‌ها آیا ابزار می‌تواند همین کارکرد ارتقایی را داشته باشد؟ پاسخ را می‌توان این‌گونه جست‌وجو کرد که اگر ابزار معنایی صرفاً در محدودة تکنولوژی نداشته باشد، بلکه نهادهای اجتماعی مثل احزاب و انجمن‌ها و نهادهای کوچک‌تر را هم پوشش دهد، در این صورت یک حزب، یک انجمن، یک سازمان مردم‌نهاد، می‌تواند همان نقش تربیتی و ارتقای رفتار را در سطوح وسیع‌تری از جامعه داشته باشد. همان‌طور که یک دستگاه اتوماتیک موقعیت فرد را در دو لحظة ویژة خودش که در فلان شماره نمودیافته آگاه می‌کند و او را وامی‌دارد تا منتظر رسیدن و بهره‌مند شدن از لحظة ویژة خودش بشود از طریق دیدن و شنیدن، احزاب و انجمن‌ها و گروه‌ها هم (در مثل که مناقشه نیست) می‌توانند از این‌گونه لحظه‌های مستمر آگاهی پدید بیاورند و اعضای خود و جامعه را به یک نوع تفاهم و سازگاری و پذیرش یکدیگر دعوت کنند؛ برخلاف بازی «هرج و مرج» که یک بازی همه‌جایی و همیشگی است که شاید فعلاً فقط در سطح بانک‌ها و بعضی مؤسسات اصلاح شده است. به ‌نظر نویسنده، «تعاونی»ها یکی دیگر از نمونه‌هایی بود که در اوایل انقلاب نقش مثبتی در ایجاد نظم و هم‌گرایی داشت، اما خیلی زود جلب منافع شخصی جا را بر این هم‌گرایی موقت تنگ کرد. کلاهبرداری‌ها و دزدی‌هایی که در بسیاری از تعاونی‌ها در دهه‌های گذشته اتفاق افتاد، نشانه‌ای بود از میل به تأمین منافع فردی در ذیل توجه به منافع جمعی که سرانجام موفقی نداشت و منافع جمعی قربانی منافع فردیِ اقلیت‌ها شد.

به نظر نویسنده وضعیت ترافیکی ما یکی دیگر از نمونه‌هایی است که منافع جمعی قربانی منافع فردی می‌شود. به یک معنا در این قربانی شدن «نقطة تعادل» که نقطة نزدیک‌سازی جمع و فرد به هم است در محیط‌های آشفته و ناهماهنگ و ناسازگار امکان پدیدار شدن ندارد. نکتة مهم و کلیدی برای نویسنده این است که ما نمی‌توانیم در «بازی‌های وفاق اختلافی» خوب بازی کنیم و به نقطة تعادل برسیم. یعنی نمی‌توانیم با مخالفان خود توافق کنیم. در حالی‌که به ‌نظر او «رهیافت‌های اخیر نظریة بازی‌ها بیشتر در جهت توسعة منطقی بازی‌هایی است که در آن فرد با جماعت، رقابت با همکاری، و اختلاف با وفاق تلفیق شود.» (ص96) و بالاخره آخرین بازی، بازی‌های زیرمجموعه و مفهوم شبکه است. در شبکه‌ای از بازی‌ها، بازی‌ها کوچک و بزرگ مدام با هم رودررو می‌شوند. گاه این آن را از زمین اخراج می‌کند و گاه آن این را. مشروطه یک بازی بزرگ بود که توسط بازی‌های کوچک با قواعد و عادت‌واره‌های نامطلوب  سنّتی خنثی شد و در حدّ اسم و رسم باقی ماند. همین‌ طور است بازی دموکراسی‌خواهی که در حدّ اسم باقی ماند و از بازی‌های کوچک‌تر شکست خورد، چون لازمة پیروزی در بازی دموکراسی، پشت سر نهادن تجربه‌های زیستی آزادمنشانه میان افراد و گروه‌ها و تشکیل سازمان‌های دموکراتیک و فرهنگ دیگرپذیری و تحقق خانواده‌های دموکراتیک و انسان دموکراتیک است. منهای این همه لوازم برای رسیدن به جامعة دموکراتیک، ادعای دموکراسی یک بازی لفظی توخالی است و شکست آن حتمی. مسئله این نیست که مخالفان دموکراسی قواعد بازی را رعایت نمی‌کنند. مسئله این است ک مدعیان دموکراسی (اعم از نخبگان و عموم مردم و قشرهایی از طبقة متوسط متجدد) توشه‌ای از تجربه‌های زیستة دموکراتیک برای خود نیندوخته‌اند.

6

چگونه می‌توان به تجربه‌های زیستة دموکراتیک دست یافت و آن‌ها را در سطح جامعه تکثیر کرد؟ پاسخ را می‌توان در ادامة فصل پنجم در طرح نظریة «مم»ها جست‌وجو نمود: «مم‌ها واحدهای اطلاعاتی هستند که از طریق تعامل اجتماعی و هم‌کنشی در ذهنیت جمعی جریان می‌یابند. این ذهنیت جمعی کپی می‌شود و شیوه‌های درونی شده‌ای از اندیشیدن را شکل می‌دهد.» (ص103) این«مم»ها هستند که تعیین می‌کنند که یک جامعه مسائل و مشکلاتش را با حذف و غارت و برچسب زدن حل  می‌کند یا با گفت‌وگو و اقناع و مجاب شدن و صبوری. مم‌ها این وظیفه را چگونه انجام می‌دهند؟ از طریق تجربه، فرض‌پایه، ادبیات، دانش، یادگیری جدید و.... مثلاً زیستن در یک جامعة ناپایدار، به تجربه‌ای متفاوت از زیستن در یک جامعة پایدار می‌انجامد. حاصل تجربة زیسته ‌در جامعة بسته و ناپایدار، پذیرفتن و درونی کردن دروغ به ‌عنوان یک هنجار برای حفظ بقای خود و خانوادة خود است. یادگیری و مواجهه با محیط‌ها و دانش‌های جدید هم منجر به کسب و تکثیر تجربه‌های تازه (اطلاعات مم‌ها) می‌شود. این‌که افراد یک جامعه در طول چند سده یا چندین دهه می‌توانند از هنجارهای رعیت‌صفتی به هنجارهای شهروندی برسند حاصل فرآیند یادگیری است. هرچه جامعه‌ای فضای گشوده‌تری برای رویارویی و یادگیری داشته باشد، امکان تجربه‌های دموکراتیک‌اش بیشتر می‌شود. گاه ممکن است فرصت‌های تازه‌ای پیش بیاید و درها گشوده شود اما گشایش موقتی باشد و زیست‌نهاد مناسب برای آن زیست اجتماعی جدید فراهم نیامده یا بی‌دوام  باشد. در این صورت آن تجربه‌های زیستی جدید تداوم پیدا نمی‌کنند و از میان می‌روند. نمونه‌اش وضعیت ایران در انقلاب مشروطه است و شکست فعالیت‌های مدنی و سازمان‌های مردم‌نهاد در اوایل انقلاب و دو دهة اخیر است که خصلت زیست آزادمنشانه خیلی زود از دست رفت.

فصل ششم، فصل پایانی کتاب است و مفصل‌ترین فصل نیز. نویسنده در این فصل با اطمینان از زمینه‌چینی‌های ذهنی لازم برای مخاطبش، مستقیم به سراغ تاریخ معاصر ایران رفته است. اما برای درک بهترِ چونی و چیستی آن، نگاهی شتابان و از سر ضرورت دارد به پرحادثه‌ بودن، ناامنی، ناپایداری، آشوب و هرج و مرجی که زیست تاریخی ایران را از پیش از اعراب تا عصر مدرن تحت‌تأثیر قرار داده است. قحطی، فقر، بیماری، حملة بیگانگان از همة سمت‌های شمال و جنوب و شرق و غرب ایرانی را به نوعی سازگاری ویژه رسانده است. سازگاری‌ای که مبتنی بر خموشی و سکوت و فرورفتن در خویش و انکار خویش و به رنگ غیر درآمدن بوده است. یعنی بنیان اوصافی که ایرانی امروزه خودش را به آن‌ها متصف می‌کند یا دیگری هم‌وطن‌اش را. از قبیل تملق، دروغ، فرصت‌طلبی، نان به نرخ روز خوردن، هم‌رنگ جماعت شدن، تلوّن، تظاهر، ناراستی، عدم شفافیت و... راز بقا و ماندن، توجیه‌گر همة این اوصاف منفی است. اوصافی که امکان جلوه‌گری عامل انسانی را به حداقل می‌رساند. عاملیّتی که حتی از سوی نخبگان نیز مدام مورد برداشت‌های متعارض صورت می‌گرفت و می‌گیرد. یکی عاملیت را به حدّ سرسپردگی حکومتی پایین می‌آورد و دیگری آن را در اطاعت حزبی معنادار و اخلاقی می‌انگاشت و آن یکی دیگر تا عرش اعلی عاملیت انسانی را بالا می‌برد و بر فراز همة نتوانستن‌ها و نشدن‌ها می‌نشاند و آن را تنها متأثر از خواستن محض می‌دانست. نسل ما پرورش‌یافتة این تلقی از عاملیت انسانی بود. نسل ما آموخته بود که انسان، حاصل‌جمع اراده و آگاهی است. این تلقی به‌ رغم جنبة ایده‌آلیستی و رمانتیک‌اش، بیش از هر تلقی دیگری به آزادی انسانی مجال بروز می‌داد و فرصت ایجاد نهادهای دموکراتیک و رفتارهای آزادمنشانه را فراهم می‌ساخت. اما از آن سو، هجوم باورهای ایدئولوژیک چنین فرصت‌هایی را از میان می‌برد. ایدئولوژهای چپ و راست و حکومتی و حزبی و گروهی هر کدام از یک منفذ بر اندام نحیف این انسان تازه متولد شده آسیب زدند و او را گزیدند. هرچند که بنا به تحلیل‌ها و باورهای فراستخواه، همین گزیدن‌ها خود ناشی از همان تجربه‌های زیستة پرآشوب و ناهموار و هول‌آور بوده است.

در انتهای فصل پایانی، درست متناسب با تجربه‌های زیستة مشترک اکنون‌مان در می‌مانیم که چرا خلقیات اجتماعی ما هم‌چنان باقی است؟ انقلاب مشروطه و کشاکش نخبگان متدین و متجددش که قادر به اصلاح خلقیات نشد و ساختار سنّتی هم‌چنان بر عاملیت انسانی مسلط ماند. نوسازی پهلوی هم که در ادامة تجددبینی قاجار، به دلیل سیرت پیشامدرن‌اش نتوانست جاده صاف‌کن طبقة متوسط جدیدی بشود که مدرنیتة تاریخی و از پایین را مقدر سازد و اقتصاد را بر بنیان اندیشه‌های مدرن سیاست و توسعه پی‌ریزی کند. برعکس زمینه‌ساز اقتصاد دلّالی و رانتی شد و بوی نفت به قول فراستخواه، شامة تیز دلّالان را به سوی خود کشاند. اما چرا نخبگان اصلاح‌طلب سیاسی و مدنی و روشنفکران نخبة منتقد باز هم در را بر همان پاشنة سنّتی‌اش می‌گردانند و سهمی در آشفتگی نظام هنجاری جامعه بازی می‌کنند، به جای گشودن گره‌های کور این همه ناهنجاری؟! این پرسشی است که پاسخ‌اش را شاید نتوان در این اثر فراستخواه یافت. چون توجه به عاملیت انسانی و ضعف آن در قشر نخبة ایرانی از هر طیف و صنف‌اش، مسئلة اصلی آن نبوده است.

 

این مطلب در چارچوب همکاری های انسان شناسی و فرهنگ و نشریه جهان کتاب منتشر می شود.