انديشه سياسي ابن‌سينا

اروين روزنتال؛ برگردان علیرضا محمدی

  اطلاع و آگاهي از انديشه سياسي و دستاوردهاي فکري انديشمندان جهان اسلامي در زمينه سياست، نه تنها براي دانشمندان و فلاسفه سياسي و پژوهشگران عرصه سياست لازم که حتي براي دولتمردان و سياستمداران هر جامعه و واحد سياسي نيز  ضروري است. ابن‌سينا از ستون‌هاي نظري و فکري اين مرز و بوم محسوب مي‌شود و شناخت انديشه سياسي او ما را در نائل شدن به بينش و مختصات فرهنگي ميهنمان کامياب‌تر مي‌سازد. عمده آثار شيخ الرئيس در زمينه فلسفه، منطق و طب است و در زمينه انديشه سياسي آثار مستقل چنداني از اين بزرگِ عالم انديشه در دسترس نيست. ردّپاي نگاه سياسي فارابي بر آثار ابن‌سينا مشهود است. اما ابن‌سينا رسايلي نيز در باب حکمت عملي و سياست دارد که از ميان آنها مي‌توان به مواردي چون: 1- رساله في السياسه  2- اثباه النبوه  3- چگونگي جمع آوري خراج و تنظيم لشگر و نگهداري غلامان  4- تدبير منزل العسگر  5- ظفرنامه  6- النجاه من الغرق في البحر الضلالات و 7- رساله در عدل پادشاهي اشاره کرد. مقاله  پيش رو ترجمه‌اي است  از کتاب Political Thought In Medieval Islam نوشته Erwin I.J.Rosenthal که در آن به مباني اصلي انديشه سياسي ابن‌سينا پرداخته مي‌شود.

  قانون و قانونگذار داراي بيشترين اهميت در زندگي سياسي هستند. فارابي اين موضوع را در رابطه با پيامبري و فلسفه که دو شرط لازم و اوليه حاکميت هستند، آورده است. پيش از اين زمان، معتزله بر ضرورت وحي مُنزَل الهي به منظور پاسداشت مصلحت امور مسلمين پافشاري کرده بودند.

  فلاسفه [اسلامي] بر ضرورت سياسي و اهميت قانون الهي پافشاري مي‌کردند. غزّالي به فلاسفه تحت اين عنوان که ملحد هستند حمله مي‌کرد زيرا از نظر او فلاسفه وحي را به فيضان و صدور تقليل داده بودند. عقل فعّال يا روح مقدّس، ذهن انسان را تحت تأثير قرار مي‌دهد و قوّه تخيل و استعداد ذهني او را جهت دريافت وحي در قالب قانون متأثر مي‌سازد. اين توصيف فارابي است. همچنين نظر ابن‌سينا و اخوان الصفا نيز همين هست.

  ابن‌سينا که در غرب به اَوِسينا (Avicenna) معروف است، نوشته سياسي خاصي از خود ارائه نکرده است. او به سعادت انساني و کمال توجه کرده يعني بالاترين مرحله‌اي که شامل تأمّل در خداوند و يا حقيقت است و در پيوند باطني با او قرار دارد. در اين مقاله، انسان به عنوان يک موجود سياسي و شهروند مورد توجّه قرار گرفته است. اين مسئله به فلسفه ابن‌سينا جهت سياسي مشخّصي مي‌بخشد و بنابراين بيانات سياسي ابن‌سينا را در نوشته‌هاي فلسفي اصلي او مي‌يابيم که فلسفه شرقي ناميده مي‌شود. ابن‌سينا در اقسام العلوم بين سه علم عملي تفکيک قايل مي‌شود:

  اخلاق، مانند آن چيزي که ارسطو در اخلاق نيکو ماخوس خود بيان مي‌کند؛ اقتصاد، مانند آن چيزي که بريسون  در ارتباط با نگهداري منزل و مديريت آن توضيح داده است؛ و سياست، مانند آن چيزي که توسط افلاطون و ارسطو توضيح داده شده است. او در کتاب السياست خود به اخلاق و اقتصاد پرداخته است؛ ’تدبير منزل‘ او شامل تبحر در مديريت بر خانواده، زن، فرزندان و خدمتکاران مي‌شود.

  خلاصه‌اي از سياست او نشان مي‌دهد که ابن‌سينا علاقه مند به همه جوانب کتاب جمهوري افلاطون بوده که شامل انتقال از يک حکومت به حکومت ديگر است، همان گونه که ابن رشد در شرح خود به آن پرداخته است. به علاوه او بين حکومت سکولار که موضوع "جمهوري" و "سياست ارسطو" مي‌باشد و نوع ديگر سياست که مرتبط با وحي و شريعت که موضوع "قوانين" افلاطون است، تمايز قايل مي‌شود. او مانند فارابي حالت آرماني اسلام را با حالت آرماني فيلسوفِ شاهي افلاطون مرتبط مي‌کند. ابن‌سينا در آخرين بخش از کتاب مربوط به نبوّت (اثبات النبوّت) براي پيامبر دو وظيفه را يادآوري مي‌کند و اختصاص مي‌دهد:

  "او مي‌بايد در جهان مادي از طريق حکومت سياسي نظم را برقرار کند و همچنين مي‌بايد جهان معنوي و روحي را به وسيله ابزار فلسفي خوب و منظّم گرداند." در تبيين روانشناسانه از نبوّت در بخشي به پيروي از فارابي مي‌گويد: دارا بودن آن [نبوّت]، استعدادي متعالي از کيفيات انساني است. چراکه برآمده از روح مقدّس است. پيامبر مي‌تواند معجزاتي انجام دهد و قادر به درک بي واسطه است و اين مسئله را نمي‌توان به وسيله آموزش از فيلسوفان آموخت که به شناخت جهان قابل فهم به وسيله مفاهيم و ابزار اثبات و قياس قايل هستند. بنابراين پيامبران به مرحله‌اي بالاتر از فلاسفه دست پيدا کرده اند و آماده هستند تا جهان خداوند و فرشتگان او را مشاهده کنند. به نظر مي‌رسد که اين نظر در برابر فارابي قرار گرفته است که حصول نبوت را در فلسفه خود با مطالعه و تمرين و استفاده از استدلال، ميسر مي‌داند.
اگر ما تعريف نبوّت را از نظر روانشناسي به همراه توصيف او [ابن‌سينا] از مراحل گوناگون مسير سعادت که در کتاب اشارات و تنبيهات آمده است تکميل کنيم، خواهيم ديد که او تا چه اندازه از فارابي فراتر است. ابن‌سينا بين سه نوع از جويندگان خداوند يا حقيقت تمايز قايل شده است. دسته اول زاهد يا زاهد صوفي است، دسته دوم عابد است که خداوند را به وسيله ابزاري مانند نماز و مناسک عبادت مي‌کند و دسته سوم و بالاترين آنها عارف است که خداوند را مي‌شناسد و همه هستي و توان خود را تسليم پادشاهي خداوند مي‌کند. او با غلبه بر احساسات مختلف، ذهن خود را براي الهام خداوندي آماده مي‌کند. هر سه دسته مي‌توانند از طريق زندگي خود به خداوند و حقيقت دسترسي پيدا کنند به شرط آنکه از زندگي خود محافظت معنوي بنمايند. اين مسئله فقط در جامعه ممکن است، جايي که انسان‌ها به يکديگر کمک مي‌کنند تا ضروريات و حوائج زندگي را کسب کنند. شبيه به همين نظر در متافيزيک او مطرح شده است. قوانين چنين جامعه‌اي از قوانين خاص (وضع شده توسط انسان ها) و قوانين عمومي و فراگير تشکيل شده است که قوانين عمومي و فراگير از معنويات انساني محافظت به عمل مي‌آورند. چنين قانوني فراگير و الهي است (شريعت) که وحي خداوند به سوي پيامبر قانونگذار است. او بايد به توده‌هاي مردم يگانگي و وحدانيت خداوند را آموزش داده و پاداش روز آخرت را بشارت دهد، چرا که توده‌ها فقط به وسيله وعده پاداش و ترس از تنبيه، از فرامين خداوند اطاعت خواهند کرد. آنهايي که از قوانين او پيروي مي‌کنند از پاداش خداوند در اين دنيا و دنياي ديگر مطمئن خواهند بود. شوق و طلب صادقانه عارف به  سوي خداوند تا آنجاست که سر انجام به دريافت الهامي از طرف خداوند نايل شود.  (ابن‌سينا وجود و جوهر خداوند را يکي مي‌داند يعني هستي ضروري) خداوند انسان را آفريد و دوست دارد انسانيت پايدار بماند و بنابراين قوانين خود را از طريق پيامبرش فرستاده است.
مي دانيم که ابن خلدون اين ادّعا را رد کرده است که نبوّت براي انسان‌ها و وجود آن براي مشارکت سياسي لازم است. او در کار خود فقط بخشي را اختصاص به نبوّت داده است، مانند ابن‌سينا که آن را با عنوان في اثبات نبوّت آورده است. به نحو شايسته‌اي ابن‌سينا از اين ادّعا در اقسام العلوم حمايت مي‌کند که قبلاً به آن اشاره شد. اين بخش آن قدر مهّم است که به طور کامل نقل شود. او بعد از اينکه قوانين را بيان مي‌کند ادامه مي‌دهد که:
"فلاسفه معنايي را که از قوانين (ناموس) مستفاد مي‌کنند، آن چيزي نيست که توده‌ها و افراد فکر مي‌کنند، يعني حيله و نيرنگ نيست، بلکه نسبتاً اين يک سنّت، امر ثابت، الگوي معين و وحي فرستاده شده است (از آسمان). همچنين عرب‌ها فرشته‌اي که وحي را به پايين مي‌آورد، قانون (ناموس) مي‌نامند. از طريق اين بخش از فلسفه  عملي به وجود پيامبر (به عنوان يک امر ضروري) پي مي‌بريم و اينکه نسل بشر به شريعت براي بقا، حفظ و زندگي بهتر نيازمند است."

  او در ادامه يادآور مي‌شود که چنين قانوني براي هر ملت و هر زماني متفاوت است و با اين جمله بحث خود را به اتمام مي‌رساند که :"از اين طريق ما تفاوت بين نبوت الهي و همه ادعّاهاي دروغين نسبت داده شده به آن را مي‌فهميم."

  بنابراين وي تأييد مي‌نمايد که نبوت ضرورت دارد و اينکه علم سياست، به عنوان بخشي از فلسفه عملي، به وسيله خصيصه فوق العاده و ممتاز خود، ريشه الهي و حقيقت آن را آموزش مي‌دهد. هر سه بخش فلسفه عملي (اخلاق، اقتصاد و به خصوص سياست) براي ضمانت خوشبختي انسان در اين دنيا و دنياي ديگر ضروري است.

  واضح است که مقام پيامبر بالاتر از عارف است، هرچند او فضيلت عارف را از سرشت او به حساب مي‌آورد و اين سرشت و طبيعت مستعّد و شايسته دريافت وحي الهي در شکل قانون است که کمال و سعادت را تضمين مي‌کند. عرفان عقلاني شهودي از اعتقادي که از راه انتخاب وحي جهت تأمين خير و سعادت بشر در سازمان سياسي و رستگاري او در جهان پس از مرگ صورت مي‌گيرد متفاوت است. ابن‌سينا با فارابي در نسبت دادن وظيفه اساسي و اصلي پيامبران براي اتخاذ قانون الهي به منظور هدايت، حفاظت و نجات و رستگاري انسان‌ها موافق است. در عين حال او مقام پيامبر را به اين خاطر که پيامبر داراي درک مستقيم نسبت به شهود عارف است، برتر از عارف مي‌داند چرا که عارف جسمانيت خود را مورد بي توجهي کامل قرار مي‌دهد. لازم به ذکر است که ابن خلدون از کتاب اشارات و تنبيهات او به شدت متاثر است، مگر اينکه او و ابن‌سينا از منبع قديمي‌تري کمک گرفته باشند.

  ابن‌سينا به وضوح اهميت سياسي نبوت را اثبات مي‌کند. با توجه به اين موضوع،ضروري است پيامبر از عقايد کاذب جلوگيري کند ولي ابن‌سينا پيامبر را فيلسوف- شاه، امام و قانونگذار اول نمي‌داند آن طور که فارابي عمل کرده بود و شايد اين موضوع ناشي از تمايلات صوفيانه وي بوده باشد. او در مقاله اش با عنوان نبوّت، به قوانين افلاطون ارجاع مي‌دهد و براي افلاطون اعتبار قائل مي‌شود با اين فرض که فقط اوست که به تمثيلات و رمزهاي پيامبران توجّه مي‌کند و مقصود دروني آنان را در مي‌يابد و وارد حکومت الهي مي‌شود. پيامبراني که مورد نظر ابن‌سينا هستند مانند محمد [ص] نيستند و بلکه منظور او از پيامبران، پيامبران يوناني مانند فيثاغورث، سقراط و افلاطون هستند که رموزشان را در کتاب هايشان در قالب تمثيل بيان مي‌کنند. ابن‌سينا ،محمد [ص] را به عنوان فردي متمايز از ديگران در نظر مي‌گيرد.

  فلسفه شرقي متمرکز بر اشراق، نور و افلاطون است و به عنوان هسته اصلي اشراقيون پذيرفته شده است. برجسته ترين چهره فلسفه اشراق در اسلام، سهروردي است که فلسفه عرفاني او بيرون از انديشه ي سياسي قرار مي‌گيرد. کافي است به تحليل هانري کربن در کتب فلسفي اش مانند "متافيزيک و تمثيل سهروردي" مراجعه کنيم که اين تحليل را به ابن‌سينا مرتبط دانسته و حمله سهروردي به ابن‌سينا را مورد توجه قرار مي‌دهد که او را يک استاد کاملاً نالايق براي اشراق توصيف کرده بود. گفته‌هاي ابن‌سينا درباره پيامبران يوناني نه تنها راجع به منابع مربوط به نو افلاطوني‌ها و نو فيثاغورثي‌ها به کار مي‌رود، بلکه براي زرتشتي ها، مانوي‌ها و نوشته‌هاي رمزي نيز به کار مي‌رود، درست مانند متون آگنوستيک اسلامي. در نظريه سهروردي بيگانه‌ها و اجنبي‌ها مي‌توانند در داخل کشور حضور داشته باشند. در حالي که فارابي خواهان تبعيد آنان از وطن بود.

  حال ما مي‌توانيم بفهميم که چرا فلسفه عملي (اخلاق، اقتصاد و سياست) شامل متافيزيک ابن‌سينا هم مي‌شود. علت اين است که نبوت به تنهايي قانوني براي جامعه در حالت آرماني  فراهم مي‌کند. نبوت و شريعت نه تنها قابل جدا شدن نيستند بلکه بشريت را نيز محافظت مي‌کنند. قانون فرستاده شده از طرف خداوند هم شامل حقيقت و صدق درباره خدا، جهان او، فرشتگانش، پاداش و تنبيه و جهان پس از مرگ مي‌شود. اين حقيقت، موضوع مطالعه متافيزيکي است. به علاوه فيلسوف بايد در جامعه زندگي کند و فقط جامعه‌اي که سازمان سياسي آن حالت آرماني  دارد مي‌تواند اصول و پايه‌هايي براي حصول کمال و شناخت و عشق خداوند فراهم کند.

  خداي مسلمانان از نظر عشق و محبت  به خداي افلاطون شبيه نيست.  هرچند صفت عدالت در هر دو مشترک است و  هر دو جهان را از طريق مشيت خويش اداره  مي‌کنند. ولي با وجود تفاوت اساسي در مفهوم خدا، غير قابل انکار است که خداي افلاطون آن طور که در کتاب دهم از قوانين بيان شده، بر ابن‌سينا از لحاظ کيفيات گوناگون و مشيت تأثير گذاشته است. از نظر او [ابن‌سينا]، سياست بر اساس نبوّت و شريعت، بنا نشده است. اي. يي. تيلور
(A. E. Taylor) در مقدمّه ترجمه انگليسي قوانين افلاطون آورده است که ’’يک مرد سياسي صادق بايد به طور صحيح درباره غايت چيزها، خداوند، انسان و روابط آنها با يکديگر فکر کند‘‘. او کتاب دهم را با عنوان ’’بنيان الهيات طبيعي، اولين کوشش در ادبيات جهان جهت توصيف وجود خداوند و دولت اخلاقي از عوامل شناخته شده از نظم مشاهده شده مي‌داند‘‘.
افلاطون در کتاب چهارم مي‌گويد: ’’خداوند هميشه با روند منظم راه و شيوه خود را عملي مي‌کند ‘‘. او مي‌گويد سعادت بر اساس عدالت ممکن است و اينکه پيروي کردن از خداوند يعني اينکه او را دوست داشته باشيم. در کتاب سوم، افلاطون يک جنبه جزئي از پرستش را براي زندگي روزانه اجتماعي سياسي توضيح مي‌دهد. بايد مذهب سلاطين، براي کساني که اقتدار حکومت مجوزّي براي باور داشتن و ايمان آنان خواهد بود، بر اساس شناخت خداوند و واقعيت باشد. طبيعت و ماهيت خداوند و هدفي که او براي ايجاد جهان در ذهن داشته است به وضوح در کتاب دهم بيان شده است: ’’او کسي است که در جهان همه اشياء را با هدف حفظ و تکامل آنها مي‌آفريند... که هدف همه اينها سعادت براي زندگاني همگان است؛ او براي تو ساخته نشده است و بلکه تو براي او آفريده شده اي‘‘.

  اين دو سنت فکري داراي حوزه‌هاي فکري مشترک بسياري ميباشند و انسانهاي رشد يافته در اين دو مکتب ميتوانند عناصر فکري مشترکي را از يکديگر اخذ کنند و با تفکرات خود  منطبق نمايند. اين مسئله در مورد ’’فارابي‘‘، ’’ابن‌سينا‘‘ و ’’ابن رشد‘‘ وجود دارد.در انديشه سياسي فارابي مولفه?هاي اسلامي کمتري وجود دارد.  گستره  بيشتر ذهن دايره المعارفي ابن‌سينا، گرايش رمز آلود او و شناخت جهاني که او به عنوان يک پزشک به دست آورد به او ترکيب پيچيده‌اي از آموزش سنتّي و شناخت الهياتي و فلسفي ارائه مي‌کند. ابن‌سينا ذهنيت مورد قبول افلاطون را درباره قوانين اينگونه بيان مي‌کند که:

  ’’خداوند در دستانش آغاز، وسط و پايان هر چيزي را دارد و عدالت و انصاف را در حقّ همه ي آنان رعايت مي‌کند‘‘.

  ابن‌سينا همين مورد را براي قانون و عدالت در زندگي بشر بيان مي‌کند. چنين زندگي فقط به وسيله ي کمک دو سويه امکان پذير است. او در کتاب الاشارات خود مي‌گويد:
ضروري است که بين فعاليت‌هاي تجاري (يا روابط اجتماعي) و عدالت رابطه‌اي وجود داشته باشد يعني اينکه يک قانون الهي از آنچه که يک قانون نبوي آورده که به عنوان يک وظيفه است، محافظت مي‌کند. اين قانون از ساير قوانين تشخيص و تمايز داده مي‌شود به اين صورت که اين قانون به اصل و منشاء قوانين ديگر آمده از طرف خداوند اشاره مي‌کند. ضروري است که مجازاتي براي اعمال خوب و بد از ناحيه ي قادر و داناي مطلق باشد. همچنين ضروري است که از او که پاداش مي‌دهد و قانون الهي خود را ارائه مي‌دهد شناختي داشته باشيم. بنابراين براي مسلمانان وظيفه است که او را بپرستند و او را با نماز مجدداً به ياد آورند. بنابراين او هميشه مورد پرستش قرار دارد و بيشترين فايده و سود را در اين جهان و جهان بعدي براي بندگانش خواهد داشت. اگر اين نقل قول را بپذيريم، روشن است که بين ابن‌سينا و افلاطون و بين قانون خداي افلاطون و قانون الهي خداي ابن‌سينا شباهت و قرابتي وجود دارد. با اينحال، دامنه ي شريعت جهان بعدي را نيز دربرمي گيرد ولي قانون (Nomos) افلاطون اينگونه نيست. همان طور که قوانين متفاوت هستند دولت‌ها نيز به گونه‌اي بايد باشند که آنها را حفظ کنند. ما مي‌دانيم که کلمات مي‌توانند معاني متفاوتي داشته باشند اگر به وسيله ي آدم‌هاي مختلف در متون مختلف به کار گرفته شوند. عبارت افلاطوني "کسب سعادت براي زندگي همه" يک معنا را مي‌دهد و ابن‌سينا از ’پاداش بسيار در جهان بعدي‘ معناي ديگري را ارايه مي‌دهد و حداقل ما داراي مدرکي نيستيم که او تفسيري از کلمه ي جهان پس از مرگ را ارائه دهد. با اينحال اين موضوع به وسيله ي اين واقعيت که کارهاي افلاطون و ارسطو در دسترس فلاسفه قرار ندارندو بلکه بيشتر کارهاي نو افلاطونيان است که مورد تجديد نظر قرار گرفته است، در دسترس آنها بوده است. در ميان آنها، فلوطين (Platinus)، فورفوريوس (Porphyry) و پريکلوس (Proclus)، افلاطون را مطابق با نظر ارسطو و بالعکس تطبيق و تنظيم کردند.

  به خصوص فلوطين (Platinus) و فورفوريوس (Porphyry) در چرخشي واضح تفکر افلاطوني را به سمت تک انگاري (مونيسم) مذهبي سوق دادند. تمايلات مشترک آنها در کارهاي فارابي منعکس شده است. مانند مسيحي گرايي که آگوستين انجام داد، مسلمين نيز افلاطون گرايي را در اين شکل اصلاح شده ارائه کردند. افرادي مانند کندي، فارابي، مسکويه، ابن‌سينا، ابن باجه و ابن طفيل و ابن رشد در اين ميان نقش داشتند و البته افرادي مانند رازي و طوسي در اين زمينه نقش ندارند. برخي مفاهيم مانند نبوّت و معاد دچار تغييراتي بين مسلمين اوليه، معتزله و فلاسفه در دوران بعدتر شدند.

  در غياب شواهدِ روشن، نمي‌توانيم مطمئن باشيم که آيا فارابي و ابن‌سينا و ابن رشد همان معناي مورد نظر الهي دانان را اراده مي‌کنند يا همان معناي مورد نظر افلاطون و فورفوريوس را مدّ نظر داشتند. ولي من به اين فکر متمايل شده ام که آنها از مفهوم تنزيل (Tanzil) استفاده مي‌کنند، يعني، خداوند از طريق وحي و فرشته ي جبرييل پيامش را منتقل مي‌کند و محمد [ص] به عنوان رسول الله که مطلّع از پيام خداوند است و جدا از کلمه ي نبي که مورد استفاده ي ساير پيامبران است مي‌باشد، که پيشنهاد مي‌کند آنها معناي مورد نظر مسلمين را پذيرفته اند. بايد اذعان کرد، آنها ممکن است اين کلمات را گزارش کرده باشند، که به مفاهيم مذهبي خاصي در معناي نو افلاطوني دلالت کنند، ولي شاهدي وجود ندارد که آنها محققّاً اينگونه عمل کردند، به جز براي مواردي مثل فرشته (malak) و عقل فعال (aql faal) که به وسيله ي فارابي و ابن‌سينا معرّفي شده اند. تا وقتي که چنين شواهدي در دسترس است من اين موضع را حفظ مي‌کنم که آنها پيرو نگاه مسلمين بوده اند. مورد حيات پس از مرگ شايد متفاوت است. آسان نيست که در هر شرايطي اين تصميم را گرفت که براي مثال فارابي و ابن‌سينا آخرت و حياه الاخري را به معنايي که مسلمين مي‌فهميدند درک کردند يا اينکه به يک معناي تغيير يافته متمايل شدند. آيا آنها به پاداش بعد از زندگي در بهشت و تنبيه در جهنّم اعتقادي داشتند، در حالي که بر اين باور بودند که شريعت به تنهايي در باره ي پاداش و جزا به ما تعليم مي‌دهد؟ در ضمن، هيچ شاهدي نيز در تناقض با اين وجود ندارد و ما نمي‌توانيم به تأييد و تکذيب اعتقاد آنها به روح به عنوان يک هستومند يا تنها به عنوان يک بخش عقلي اذعان کنيم. آيا معاد يا حيات پس از مرگ معناي بازگشت روح به اصل آن را بيان مي‌کند و يا حالت نابي از معنويت محض و فارغ از مادّه را مي‌دهد که زماني در جسم زنداني شده است؟ من بايد اين سوالات را با متخصصين فلسفه مطرح کنم. من مشکل را بيان مي‌کنم زيرا مي‌بايد در هر ارزيابي سريعي از معناي واقعي کمال و سعادت با آن روبرو شد که مرکز فلسفه ي سياسي هستند. تمرکز بر وحي و عقل نمي‌تواند ما را در يک تنگناي سياسي رهنمون باشد. نقطه ي شروع براي فلاسفه اعتقاد و ايمان آنها به خداوند و وحي او از طريق پيامبرش محمد [ص] است. اين مسئله يک محدوديت قطعي بر روي آزادي نظريه پردازي فلسفي ايجاد مي‌کند. آنها کوشش کردند تا آن را به وسيله ي اصول موضوعه‌اي که آن اصول موضوعه را تنها حقيقت مي‌دانستند کمتر خسته کننده نشان بدهند و آن اصول موضوعه عبارت بود از آنکه وحي نمي‌تواند هيچ چيزي را که در تقابل با عقل است تعليم دهد. اين مسئله مي‌بايد پرسشي باز را باقي بگذارد که آيا آنها در طول اعصار از حدود و مرزها فراتر رفتند و آيا اين کار را با توسّل به يک معناي دروني و پنهان که در آن خرد نظري آنها بالغ و رسيده شده بود، انجام مي‌دادند. حداقّل ابن باجه از معناي روشن کتب مقدّس تخطي کرد و آن را کنار گذاشت. تفسير روان شناسانه از نبوّت که به وسيله ي فارابي رشد يافت و به وسيله ي ابن‌سينا توسعه پيدا کرد، اراده و انتخاب آزاد خداوند را تضعيف مي‌کند. او کاملاً مسلّط بر خودش، اراده و عمل خويش است. وحي او به پيامبر منتخب خودش به وسيله ي تمايل در آنها ايجاد نشده است تا او را مجبور کند تا اراده خود را به شکل قانون بر اين قرار دهد تا به سوي آنان وحي کند، هر چند چنين تمايل و استعدادي ممکن است وجود داشته باشد به خاطر اينکه آنها ممکن است قانون خداوند را دريافت کنند. اين قانون اعتقادات صادق و صحيح را درباره ي خداوند، فرشتگان، طبيعت و بشر و تأکيد بر روي صدق به منزله ي امر قابل اثبات به وسيله ي استدلال‌هاي روشنگر آموزش مي‌دهد. همچنين اين قانون، قواعد رفتاري را در شکل وظايف نسبت به خدا و انسان‌ها بيان مي‌کند. بنابراين اين قانون مشرف بر قانون بشري است که به وسيله ي فلاسفه بيان مي‌شود. به علاوه قانون بيان شده ي پيامبران شامل فرامين الهي مانند نماز، روزه، جهاد (جنگ مقدّس)، صدقه و خيرات و سفر زيارتي است که اشخاص را قادر مي‌سازد تا به خدا نزديک‌تر شوند و او را بهتر بشناسند. همچنين اين قوانين روابط اجتماعي را رشد و توسعه مي‌دهند و سعادت کلي بشر در زندگي او و آماده ساختن بشر براي زندگي در حيات بعدي که از طريق اميد به پاداش و ترس از تنبيه صورت مي‌گيرد را تضمين مي‌کنند. اين تمايز بين متافيزيکدانان و توده‌هايي که مناسک مذهبي را حفظ مي‌کنند وجود دارد و سعادت همه در مطابقت با ظرفيت عقلاني هر فرد است و اين بر خلاف اين ادّعا است که فقط فلاسفه به عالم باطن و درون راه دارند، در حالي که توده‌ها مي‌بايد با يک تبيين استعاري قانع شوند. ابن رشد به صراحت يافته‌هاي مذهبي قطعي را از تفسير معاف مي‌کنند. حال ما اکنون از حال و هواي متعالي?اي که تنها محدودي از افراد مي‌توانند در آن تنفّس کنند به شهروندان متعلق به زمين مي‌رسيم. ما تفسير ابن‌سينا را از اقتصاد و سياست دنبال مي‌کنيم که در دو فصل آخر بخش انتهايي شفا آمده است. او براي قانونگزاران وظيفه ي اوليه ي نظم بخشيدن به زندگي اجتماعي در حکومت را قايل است که اين کار را با دسته بندي شهروندان به سه دسته انجام مي‌دهد: قانونگزاران، صنعتگران و پاسداران. هر گروه به وسيله ي يک رئيس هدايت مي‌شود که به نوبت رؤساي پايين‌تر را بر سر واحدهاي کوچکتر مي‌گمارد. ما به ياد دسته بندي فارابي مي‌افتيم که بر اساس نگاه ارسطو بنا شده است و در آن نظم سلسله مراتبي حاکميت و تحت حاکميت قرار گرفته است؛ از حاکم اول بر روي حاکم دوم يعني از کساني که حاکم هستند و کساني که مورد حکم قرار مي‌گيرند و بر روي توده‌ها که قانون را مي‌پذيرند. هر شهروند وظيفه خاص خودش را انجام مي‌دهد، به طوري که حتي يک نفر وجود ندارد که کارش سودي در حکومت نداشته باشد. بيکاري و تنبلي تحمّل نمي‌شود: اگر اين مسئله منتج به بيماري شود، شخص بيمار بايد جدا نگاه داشته شود و اگر هيچ دليلي غير از تنبلي نباشد چنين فردي بايد از بين برده شود. مراقبت از عليل و مريض، به همراه تدارک براي کسي که ناتوان از حفظ زندگي خود است، ممکن است به علت استانداردهاي اخلاقي ابن‌سينا و فعاليت او به عنوان يک پزشک باشد و اين در تقابل با آموزه‌هاي افلاطوني است. ابن‌سينا کشتن کساني را که نمي‌توانند وظايف مدني خود را به خاطر عدم توانايي انجام دهند قبيح مي‌داند.
سپس او بيان مي‌کند که جهت ضمانت سعادت عمومي و به خصوص سعادت براي پاسداران احتياج به سرمايه است. اين هزينه از طريق ماليات ها، جريمه‌ها و غرايم به دست مي‌آيد. غنيمت واژه‌اي مخصوص حکومت‌هاي اسلامي است که در منافع عمومي به صورت عادلانه مورد استفاده قرار مي‌گيرد. (مصالح مشترک) قانونگزار مي‌بايد بازي‌هاي شانسي و قمار را که خارج از کار است ممنوع کند که حاصل کار ديگران است. دزدي، سرقت و ربا ممنوع است چون براي جامعه مضر و زيان بخش هستند. ابن‌سينا اين مفاهيم را با توجه به مفهوم ثروت عمومي انجام داده است. رويکرد او بر اساس قانون مسلمين بنا شده است، آن گونه که در کتاب برايسون (Bryson)، منبعي که ما درباره ابن‌سينا يافته ايم، آمده است که در کتاب سياست او آمده است. ازدواج، ازدياد نسل و استمرار نژاد انساني را ضمانت مي‌کند؛ خانواده بنياني است که دولت بر روي آن ساخته مي‌شود؛ خانواده پيوندي بين اولياء و بچه‌ها برقرار مي‌کند که الگويي براي زندگي اجتماعي است. بنابراين، ابن‌سينا در سالم نگه داشتن زندگي و سلامت خانواده تأکيد دارد. به طلاق حمله مي‌کند و تنها آن را در صورتي به عنوان راه حل ارائه مي‌دهد که سازش غير ممکن باشد و آن را به منزله ي يک راه حل ارائه مي‌دهد، علي رغم خطري که براي بچه‌ها دارد. در مورد زنان، بچه‌ها و ارث ابن‌سينا کاملاً به قانون اسلامي اعتقاد دارد. در بخش آخر او موقعيت خليفه و امام را مدّ نظر قرار مي‌دهد. تمام موارد بالا وظيفه قانونگزار است تا وظايف شهروندان را به آنها متذکر شود که از خليفه فرمان برداري کنند که جاي محمد [ص] را گرفته است. او سپس وظايف امام را بيان مي‌کند که کاملاً مطابق با يک برداشت سنت اسلامي مي‌باشد. با چنين کاري او شرط لازم اسلامي بودن را درون چهار فضيلت اصلي افلاطون قرار مي‌دهد. خليفه بايد فضايل برجسته‌اي مثل شجاعت، هدايت صحيح (حسن تدبير) و اعتدال را داشته باشد. به نظر مي‌رسد فضيلت و حسن تدبير مطابقت با عدالت افلاطوني دارد، چون ابن‌سينا اصطلاح فضيلت، عدالت و حسنه را براي دولت مسلمين به صورت متناوب به کار مي‌رود. او [خليفه] مي‌بايد داراي هوش بالايي باشد سازد تا عقل عملي، او را راهنمايي کند و همچنين داراي تخصّص در شناخت شريعت باشد تا هيچکس نتواند از او پيشي بگيرد.

  در انتخاب خليفه مي‌بايد نص قانون مورد تبعيت قرار بگيرد. اما ابن‌سينا اضافه مي‌کند که اگر انتخاب کنندگان دچار خطا و اشتباه شوند به کفر گرويده اند. (فقد کفرو بالله). او صريحاً، غصب را محکوم مي‌کند و تقاضاي مرگ ستمگر را مي‌کند و همچنين تقاضاي تنبيه کساني را مي‌کند که در تحقق چنين حکومتي نقش دارند. اين مسئله وراي يک تئوري سنت اسلامي قرار مي‌گيرد، اگر مردم داراي قدرت کافي جهت فشار به خليفه جهت کناره گيري باشند، ابن‌سينا تا آنجا پيش مي‌رود که ادعا مي‌کند که بعد از باور به پيامبري محمد [ص]، کشتن حاکم ظالم مطبوع ترين و خوشايندترين کار نزد خداوند است و او را به خدا نزديک مي‌کند. اگر خليفة قانوني منتخب در نگهداري حکومت بي کفايت باشد و به وسيله ي يک شورشگر با کفايت مورد چالش قرار گيرد به شهروندان توصيه شده است تا شخص مدّعي و شورشگر را به رسميت شناسند، اگر به لحاظ عقلي و فيزيکي سالم و مناسب جهت خليفه شدن است، حتي اگر در داشتن فضيلت نقصان داشته باشد. اين مسئله فقط مي‌تواند اين معنا را بدهد که شروط لازم در داشتن اقتدار بر اساس هوش و قدرت بنا شده است. اين شخص به يک خليفه ضعيف که فاقد دو شرط اصلي قانونگزار جهت خلافت است، ترجيح دارد. چنين واقع انگاري‌اي با هشدار ابن‌سينا راجع به قانون ستمگرانه و با کشتن حاکم ستمکار ناسازگار از آب در مي‌آيد. سپس، او اهميت و ارزش را براي زندگي شخصي، اجتماعي و سياسي شهروندان در دولت ايده آل مسلمين تحت عنوان وظايف مذهبي در معنايي ظريف بيان مي‌کنند. مانند نماز عمومي جمعه و جشن ها، روزه و سفر زيارتي. اين مناسک، افراد را کاملاً به يکديگر پيوند مي‌دهد و شوق و علاقه آنها را به دفاع از حکومتشان افزايش مي‌دهد که به وسيله تشويق و تنبيه صورت مي‌گيرد و بالاخره منتهي به فضيلت در آنها مي‌شود. ابن‌سينا متقاعد شده است که قانونگزار همه اينها را در خليفه پيش بيني کرده است. قوانين بايد سخت باشد و نه آسان. ابن‌سينا بر روي ميانه روي تأکيد مي‌کند. بنابراين عبادت مرکب از وظايف انسان نسبت به خداوند است و در همان حال منفعت اجتماعي نيز دارد. هم مسلمانان و هم يونانيان در شناخت ارزش سياسي مناسک مذهبي توافق داشته اند. معاملات شامل همه وظايف افراد نسبت به همشهريانشان مي‌شود. اين روابط بين انساني مي‌بايد با توجه به نظر امام مورد بررسي قرار گيرد. او مي‌بايد آنها را به شيوه‌اي تنظيم کند که اين روابط بتوانند باعث ارتقاء ساختار دو ستون اصلي حکومت يعني زندگي خانوادگي (منکّحات) و اموري که افراد به طور مشترک استفاده مي‌کنند (مشترکات) باشد. او مي‌بايد قوانين را با توجه به نفع و کمک دو طرفه و حفاظت از مالکيت و زندگي شخصي اشاعه دهد.

  سپس او توجّه خودش را به رقيبان داخلي و دشمنان خارجي معطوف مي‌کند که به بررسي يکي از وظايف اصلي خليفه که جهاد يا جنگ مقدّس است مي‌پردازد. اين جهاد مکمّلي جهت دفاع از زندگي و مالکيت است. بنابراين او از جنگ در درجه اول عليه مخالفان قانون پيامبر حمايت مي‌کند. مالکيت مخالفان ضبط و توقيف مي‌شود و به نفع کارهاي عمومي صرف مي‌شود. مخالفان هم در مدينه عادله مورد عقوبت قرار مي‌گيرند. به علت آنکه او مي‌گويد که ’’آنهايي که در به دست آوردن فضايل محروم هستند، بندگان هستند که مي‌توان از طبيعت ترک‌ها و سياه پوستان و مردماني که در اوضاع و احوال جوي نامساعد هستند نام برد‘‘ که ابن‌سينا آشکارا خواهان زندگي صرف گونه‌اي براي آنها است. چون بايد ارباب و برده‌ها وجود داشته باشند. او بين تشکيلات پيامبري که او ’’سنت‘‘ مي‌نامد که از عالم علوي فرستاده شده است و يک سنت خوب ديگر که در دولت ديگري در يک دوره طولاني و براي ملت‌ها و دولت ها، آورده شده است، تمايز قايل مي‌شود. چنين تشکيلاتي نيازمند سنت پيامبر قانونگزار است که کامل ترين و بالاترين است.

  حکومت‌هاي فاسد ممکن است خود را بازسازي کنند و ساختار خود را به ديگران تحميل کنند. اگر مخالفاني وجود داشته باشند و از پذيرش حکومت حسنه امتناع کنند و به قانونگزار تهمت دروغگويي زنند بايد تنبيه شوند. به خاطر عدم فرمانبرداري از شريعت که خداوند فرستاده است نبايد کسي بدون تنبيه باقي بماند. قابل ذکر است که ابن‌سينا بر روي قانون به عنوان يک تنظيم کننده زندگي دنيوي بسيار تأکيد مي‌کند. او آشکارا بيان مي‌کند که هيچ کس براي حيات پس از مرگ (آخرت) دلواپس نيست. بنابراين قانونگزار مي‌بايد قانوني براي اين زندگي وضع کند و اکثر قانون‌ها و انتظامات بر خلاف فعاليت‌هايي هستند که بر عليه سنت هستند؛ فعاليت‌هايي که در صدد خراب کردن نظم و هماهنگي در حکومت هستند. افراد ممکن است در فرآيند اجراي قانون ضرر کنند، ولي اين مسئله اجتناب ناپذير است و به علاوه داراي ارزش آموزشي است. او به تنبيه به عنوان يک عامل بازدارنده نگاه مي‌کند. تا کنون ابن‌سينا به اعتبار و اهميت قانون بيان شده از سوي پيامبر توجّه کرده است. او به شرط جانشين پيامبر يعني خليفه توجّه مي‌کند که مي‌بايد تخصّص در شناخت قانون داشته باشد. چون قانونگزار براي مواردي خاصّ که نتيجه فرمان و حوادث گوناگون است حرفي نزده است. بنابراين، وظيفه دولتمرد است که احکامي را وضع کند تا هر امر احتمالي را که رخ مي‌دهد تحت پوشش قرار دهد. به کارگيري اصول عمومي به وسيله ي قانونگزار در مورد مسائل خاصّ که در طول زمان ايجاد شده اند مي‌بايد در شورا مورد بررسي قرار گيرد. اين شرطِ آخر بدين معناست که خليفه در جايگاه توصيه دادن قرار دارد ولي تصميم گيري (در چارچوب احکام) وظيفه و حقّ انحصاري اوست. در همه ي اين موارد ابن‌سينا درون تئوري سنت اسلامي خلافت قرار دارد. سرانجام او به سوي اخلاق پيش مي‌رود. قانونگزار مي‌بايد از جهت خصوصيت شخصي و عادات مورد توجه قرار گيرد. اين خصوصيات شخصيتي و عادات اخلاقي مي‌بايد به عدالت ختم شود.جهت وصول به عدالت، خليفه بايد بر نيروهاي ضعيف‌تر فائق شود و تمايلات و ساختن روح متعالي را محقّق سازد. تمايل به حواس جهت حفظ بدن لازم است و شهامت جهت دفاع و حفظ حکومت ضروري است. عدالت شامل انصاف و توازن مي‌شود. اين مسئله به همراه سعادت فردي و همگاني و اجتناب از بي عدالتي و تعدّي همراه است. بنابراين عدالت مجموعه‌اي از چيزهاي مختلف است؛ خرد، اعتدال و شهامت. بنابراين ابن‌سينا به چهار خصوصيت اصلي افلاطون توجه مي‌کند. همان گونه که ديديم، عقل شامل عقل عملي يا تدبير در زندگي (حکمت عملي) است که متوجه اعمال در اين دنياست (دنيوي) و عقل نظري (حکمت نظري) که به وسيله مطالعه فلسفه حاصل مي‌شود. به همراه اين خصوصيات چهارگانه و اين خصوصيت متافيزيکي [حکمت نظري] سعادت حاصل مي‌شود. اين تکامل فکري و اخلاقي فلسفه است. ابن‌سينا دون مايگي را از عقل نظري طرد و اخراج مي‌کند و شفا را با اين نکته به پايان مي‌برد که انساني که عالي ترين سطح را يافته است شايسته پيامبري است و او انساني است که در عقل عملي و عقل نظري به بالاترين مرحله رسيده است و اوست که به عنوان سلطان جهان (عالم الارض) معرفي مي‌شود و جانشين خداوند در زمين (خليفه الله) است. او ممکن است بعد از خداوند تحسين و ستايش شود.

  اين نتيجه از الهيات شفا به ما نشان مي‌دهد چرا ابن‌سينا سياست را که يک هنر عملي است در متافيزيک قرار مي‌دهد. اين قانونگزار ايده آل، پيامبر است؛ پيامبر آن انساني است که تکامل خصوصيات تئوريک و عملي را داراست و به سعادت مي‌رسد. ولي اين نتيجه مأخوذ از شفا که براي نشان دادن ويژگي اسلامي فلسفه ي سياسي ابن‌سينا و شخصيت او مهم است ما را متقاعد نمي‌کند که نتيجه  قطعي بگيريم که اين جوهر فلسفه مذهبي اوست.
زيرا کار ديگري از ابن‌سينا با عنوان اشارات وجود دارد که در فصل آخر به معرفي "عارف" مي‌پردازد که از سطح سياست و قانون فراتر مي‌رود. هنگامي که در لحظه‌اي متعالي روح او تحت تأثير خداوند واجد شناخت خالص مي‌شود فراتر از اين موضوعات زميني مي‌شود. اين راز آلودگي هوشمندانه در قصه رمز آلود او يعني حي بن يفقان يافت مي‌شود که تأثير خود را بر روي ابن باجه و به خصوص ابن طفيل گذاشته است. از طرف ديگر، ابن رشد مشترکات بيشتري با ابن‌سينا در فصل‌هاي آخر شفا دارد. حکومت اسلامي ايده آل براي همه شهروندانش قانون وضع مي‌کند. فرمانبرداران از اين قانون از زندگي خوبي در اين جهان برخوردار هستند و آنها را براي سعادت حداکثري در جهان بعدي آماده مي‌کند.

 

اين مقاله ترجمه‌اي است از:

  I.J.Rosenthal, Erwin, "IBN SINA: The Synthesis", in Political Thought in Medieval islam, Cambridge University Press, PP 143-157.