سیری در بدن انسانشناختی؛ پیشینه ی توجه به بدن در انسانشناسی

یوسف سرافراز

فهم و شناخت مفهوم بدن در انسان‌شناسی، به درک رویکردها و بینش‌های حاکم در تاریخ انسان‌شناسی وابسته است. چنانچه انسان‌شناسان ­جسمانی با رویکرد اندازه‌گیری، خاص‌گرایان با رویکرد نسبی‌گرایی و خاص‌گرایی‌فرهنگی، کارکردگرایان با نگاه کارکردی و غایت‌محور و به همین ترتیب در رویکرد‌های متأخرتری چون فمنیسم، شاهد وجود دیدگاه‌های مختلفی به بدن هستیم. با این وجود، وجه اشتراک تمام این رویکردها به بدن، آن است که هیچ یک از این جریان‌های علمی انسان‍‌شناسی، بدن را به مثابه‌ی حوزه‌ای از مطالعات علمی که مستقل از دیگر حوزه‌هاست، نمی‌شناخته و آن را مستقلأ مرکز مطالعه و شناخت خود قرار نمی‌دادند. به بیانی دیگر، در هیچ یک از این رویکردها بدن، حوزه‌ی مستقلی پنداشته نمی‌شد که مستلزم مطالعه‌ی نظام‌مند باشد، بلکه بدن تنها بخشی از مطالعات‌ بود که بنابر نگرش علمی و اجتماعی‌شان نگاهی خاص و بعضأ متفاوت از سایرین به آن داشتند.  بنابراین تا شکل‌گرفتن حوزه مستقلی به نام «مطالعات بدن» باید تا واپسین دهه‌های قرن بیستم صبر کرد.

در این‌جا بنابر توانایی نویسنده و مجال نشریه، صرفاً به ذکر دو رویکرد به بدن در تاریخ انسان‌شناسی بسنده شده‌است. یکی رویکردی که انسان­‌شناسی جسمانی به بدن داشته و دیگری رویکرد نسبی‌گرایان فرهنگی به بدن. در شرح این دو رویکرد نیز تلاش شده‌‌است تا مهمترین بنیان‌ها به صورت گزیده بیان، و مطالب به‌ اختصار آورده‌شوند.

بدن در انسان‌شناسی جسمانی¹ اولیه

انسان‌سنجی² و جمجه‌سنجی³ از روش‌های اصلی انسان‌شناسی جسمانی برای اندازه‌گیری بودند، که هدف اصلی آن طبقه‌بندی انسان‌های مدرن امروزی بر اساس معیارهای کمی، نژادی و گاه حتی رفتاری-روانی بود. «موضوع اساسی و اصلی انسان‌شناسی جسمانی(یا زیستی) علاقه به کشفِ منشأ انسان و تنوع انسانی بود.»(لیتل و ساسمن، 2010) انسان­شناسی جسمانی که در قرن هجدهم ظهور یافته‌بود، بیش از هرچیز مفهوم نژاد را فرمولیزه، و نظام طبقه‌بندی نژادهای مختلف انسانی را پیشنهاد کرد.(همان) درواقع انسان‌‌شناسی جسمانی علمی بود که مواد تجربی را برای اثبات نظریه‌ی نژادی فراهم می‌کرد. بنابراین این رویکرد، با نگاهی صرفأ جسمانی  در پی آن بود که با اندازه‌گیری بدن و شناخت برخی خصوصیات آن (عمدتاٌ خصوصیات ظاهری و سطحی)، تنوع انسانی را توضیح دهد. به عبارت دیگر، در این رویکرد بدن ابژه‌­ای‌ست که با اندازه‌گیری آن می‌توان تفاوت‌ها و تنوع‌های انسانی را تشریح کرد.

دلیل پیوند انسان‌شناسی جسمانی با مفهوم نژاد که بعدها سنتز آن در تئوری‌های نژادی مورد استفاده قرار گرفت این بود که در انسان­‌شناسی جسمانی تا اواسط قرن بیستم، نژاد مشخصه‌ای­ گونه‌شناختی برای درک تنوع انسانی بود.(همان) البته در انسان‌شناسی جسمانی مدرن مفهوم نژاد از جهت تفاوت‌های جسمانی انسانی که ناشی از تأثیرات محیطی است به رسمیت شناخته می‌شود لیکن ارتباط آن با مفاهیم روانی-رفتاری نفی می‌شود.(استنفورد، 2013) به عنوان نمونه‌ای از این طبقه‌بندی‌های نژادی می‌توان به طبقه‌بندی کارل لینه⁴-تاکسونومیست سوئدی که برای نخستین‌بار انسان را طبقه‌بندی کرد– اشاره نمود؛ او انسان مدرن را در چهار دسته یا نژاد طبقه‌بندی کرده است: 1. آمریکایی با ویژگی‌هایی چون: مایل به قرمز، بدخُلق، راست‌قامت، سیاه‌مو، چاق، سوراخ‌های بینی پهن، خودرأی و لجوج، شاد، مستقل و آزاد، عرف‌محور. 2. اروپایی با ویژگی‌های: سفید، خوش‌‌مشرب، عضلانی، موی آزاد و رها، بلند قامت، چشمان آبی، با تربیت و نجیب، زیرک و تیز، مبتکر و خلاق، قانون‌محور 3. آسیایی با ویژگی­های: زرد رنگ، افسرده، سیاه مو، چشمان تیره، سخت‌گیر و تند، مغرور، حریص و طماع، اعتقاد‌محور 4. آفریقایی: سیاه، سرد و بی‌عاطفه، آرام، سیاه مو، مجعد، پوست نرم، بینی پهن، لب‌های برآمده، زنان بدون شرم، حیله‌گر، تنبل، بی‌دقت، هوس‌محور.(اسلوتکین، 1963) البته لینه را نمی‌توان در دسته‌ی انسان‌شناسان جسمانی قرار داد لیکن طبقه‌بندی او مورد تقلید افراد دیگری چون یوهان فریدریش بلومنباخ⁵- یکی از بنیان­گذاران انسان‌شناسی جسمانی- قرار گرفت که نژاد مالایایی را نیز به تقسیم‌بندی فوق اضافه کرد تا جمعیت‌های اقیانوس آرام را نیز پوشش دهد. بنابر این دسته‌بندی‌ها، «بدن جسمانی، خاصه رنگ ]پوست[، نه تنها معیاری برای دسته‌بندی است بلکه معیاری برای ارزش­‌های اخلاقی و همچنین برای رتبه‌بندی مردمان است.»(سینوت و هاوز، 1992)

در انسان‌شناسی جسمانی، بدن کلید فهم انسان مدرن بود، چرا که در دوگانه باوری ذهن-بدن، این بدن بود که به حیطه‌‌ی علم و دانشمندان تعلق داشت. ضمن این­که باید این را هم درنظر داشت که در دهه‌های میانی قرن نوزدهم بحث تک‌منشأیی یا چندمنشأیی(مونوژنیسم یا پلی‌ژنیسم) انسان به مباحث انسان‌شناسی جسمانی دامن زده و بدن به عنوان تنها مرجع شناخت علمی انسان، به مرکز مطالعات و بحث‌ها تبدیل شده‌بود. به همین دلیل اکثر انسان‌شناسان جسمانی فیزیسین یا آناتومیسم بودند. بنابراین اندازه‌گیری بدن و دسته‌بندی تفاوت‌های ظاهری او، راهی برای فهم تنوع انسانی بود. به همین خاطر بود که «بروکا مانند بیشتر انسان‌شناسان هم‌عصر خود عقیده داشت که رابطه‌ای بین مغز و نژاد وجود دارد و اندازه‌گیری شکل جمجه، بهترین راه برای تعیین اندازه‌ی مغز است. او حتی عقیده داشت که می‌تواند طبقه‌ی اجتماعی هر شخص را از روی جمجه او پیدا کند.»(عسگری خانقاه، 1391).

در بررسی انسان‌شناسی جسمانی باید این­ نکته را درنظر داشت که هرچند امروزه برخی از عقاید و رهیافت‌های این شاخه نفی و انکار شده‌اند لیک نباید تأثیر آن در تداوم و شکل‌گیری انسان‌شناسی ­زیستی و دیرینه‌شناسی انسانی را نادیده گرفت؛ شاخه‌هایی که در بعضی از سنت‌های ملی انسان‌شناسی بار اصلی انسان‌شناسی را به دوش می‌کشند. همچنین باید توجه داشت که در نیمه قرن نوزدهم و حتی پیش از این تاریخ، این انسان‌شناسی جسمانی بود که به عنوان انسان‌شناسی شناخته می‌شد و سنت‌های دیگری چون اتنولوژی بعدها به‌­وجود آمدند و به فرهنگ و قومیت‌ها پرداختند. (لیتل و سوسمن، 2010)

بدن در نزد انسان‌شناسان نسبی‌گرا

 «نخستین انسان‌شناسانی که فراتر از توصیف ساده‌ی آیین‌ها و تزئینات بدن رفتند روبرت هرتز⁶ (1915-1882)، مارسل موس⁷ (1950-1872)، و آرنولد ون گنپ⁸ (1957-1873) بودند.»(سینوت و هاوز، 1992) هرتز به مسأله برتری دست راست پرداخت و آن را با کمک نمادشناسی دوگانه‌باور (خوب و بد، زندگی و مرگ، زن و مرد، روشن و تاریک و...) توضیح داد و در نهایت به این نتیجه رسید که  الگوهای تفکر در بدن منعکس می‌شوند.  اما مارسل موس با نوشتن مقاله‌ی «تکنیک‌‌های بدن⁹» نخستین کسی بود که انسان‌شناسی بدن را به‌صورتی نظام‌مند مطرح کرد.(همان) با توجه به اهمیتی که مارسل موس و مشخصاً این مقاله‌ی وی در انسان‌شناسی دارد، در این یادداشت تلخیصی از «تکنیک‌های بدن» آورده می‌شود،  تا علاوه بر رجوع به منبعی دست اول، اندیشه‌ی محوری انسان‌شناسی بدن را از خلال آن، درک کرد.¹⁰

لینک تلخیص تکنیک‌های بدن در سایت انجمن علمی انسان‌شناسی دانشگاه تهران

« در همین اثنا، در دیگر سوی اقیانوس اطلس، دو تن از شاگردان بوآس، مارگارت مید¹¹ [1901-1978] و روث بندیکت¹² [1887-1948]، بر اجتماعی‌شدن و شخصیت پژوهش کردند که پیامدهای عمیقی بر انسان‌شناسی بدن داشت.»(همان) مید از روان‌شناسان و مردم‌شناسان آمریکایی متعلق به مکتب اصالت فرهنگی¹³ بود که به تأثیر جنبه‌های روانی و رفتارهای گروهی، در تشکیل شخصیت افراد قائل‌اند.(مید، 1365). درواقع این گروه، جبرگرایی بیولوژیک و روانی‌ای که برای تبیین رفتارهای فردی بکار برده می‌شد را کنار زد و بر نقشِ فرهنگ در شکل‌دهی رفتارهای به اصطلاح فردی تأکید ورزید. و به همین دلیل بود که مید در مقدمه‌ای که بر «بلوغ در ساموآ¹⁴ » نوشت، کتاب خود-که به بررسی رفتار دختران جوان در ساموآ می‌پردازد- و رفتارهای روانی-فردی را این‌گونه توصیف می‌کند: «با توجه به این‌که فرهنگ ساخته‌ی دست بشر است و بشر آزاد است آن ­را بنابر آرزوهای قلبی خویش طرح کند، من و کسانی که این کتاب را خوانده‌اند ملاحظه کردیم که کتاب آغاز انعطاف‌پذیری و تخیل بشری‌ست». مید به آموزش و پرورش در ایجاد رفتارها نقشی حیاتی می‌دهد همان‌گونه که در ادامه‌ی همان مقدمه می‌گوید:« ناگفته نماند که در فرهنگ یادشده، آموزش و پرورش به منظور بقای بشر خواهد بود». مید همچنین در «جنس و منش در سه جامعه بدوی¹⁵» که مطالعه‌ای کلاسیک بر نقش‌های جنسی است، بر  ساختِ اجتماعیِ نقش‌های جنسی تاکید می‌ورزد، تأکیدی که به روشنی در برابر جبرگرایی بیولوژیک قرار می‌گیرد.(سینوت و هاوز،1992) در این‌جاست که مید بر اهمیت آیین‌های بدن –با توجه به آموزش- در تولید اجتماعی نقش‌های جنسی اصرار می‌ورزد: تمام آیین‌های بدنی‌ای که والدین به کودکان خود آموزش می‌دهند(شیوه‌ی نشستن، بازی، رقص و...) در شکل‌دادن به شخصیت کودک تاثیر‌گذار است.(همان) بنابراین بدن نیز بخشی از اجتماعی‌شدن است؛ به این معنی که کودک بنابر جامعه و فرهنگی که در آن رشد می‌کند قابلیت‌های فیزیکی و نمادین متفاوتی نسبت به بدن خود به‌دست می‌آورد. در واقع فرآیند اجتماعی‌شدن، تجربه‌ی کالبدیِ جزئی و ثابت از شرایط اجتماعی انسان است که کودک آن را در بافتِ فرهنگی جامعه‌ی خود فرا می‌گیرد و از قِبَلِ آن، رابطه‌ی فرد با خود، جامعه و جهان شکل می‌گیرد زیرا هستیِ فرد، یک هستیِ بدنی‌ست که فرد از خلال بدنِ فراگرفته‌­اش، جوهر هستی خود را درک و به نمایش می‌گذارد.(لوبروتون، 1392).

نظریه‌ی انسان‌شناسی بدن

بدن چیست؟ آنتونی سینوت¹⁶ در ابتدای فصل اول از کتابThe body social، جملاتی از افلاطون، سنت پل قدیس، دکارت و سارتر می‌آورد. او در این بخش در تلاشی آگاهانه است تا با توجه به رویکردهای مختلف هر یک از این اندیشمندان و ادوار مختلفی که در آن می‌زیستند، تفاوت در نگاه به بدن و نسبیت مکانی-زمانی معنا و ارزش آن را نشان‌دهد. افلاطون، بدن را آرام‌گاهِ¹⁷ روح، سنت پل آن را معبد¹⁸ روح‌القدس، دکارت یک ماشین و سارتر آن را «خود» می‌داند. در واقع بنابر این سلسله‌ی معنایی و تفسیری، معنای بدن از «محملِ روح» تا «خودِ فرد»، و به همین ترتیب از یک «امر مقدس» تا یک «ماشین» متغیر است. بنابراین «بدن، واژه‌ای‌ست که بر واقعیت‌های مختلف، و برداشت‌های مختلف از واقعیت دلالت می‌کند»(سینوت، 1993) لیکن تفاوت در تعریف بدن، به دلالت‌ها و ذهنیت‌های فرهنگی تعریف‌کننده‌ی آن خلاصه نمی‌شود بلکه به جزئیات بدن نیز می‌رسد و پندارهای متفاوتی را در این‌که چه اجزایی جزء بدن به‌حساب می‌آید-یا نمی‌آید- در برمی‌گیرد. چنان‌چه در برخی از رویکردها، مو، ناخن گرفته‌شده، خون ریخته‌شده و مدفوع را جزئی از بدن و سهیم در تعریف آن می‌دانند؛ از سوی دیگر در برخی از برداشت‌ها، سایه از اجزای بدن به‌شمار می‌رود. بنابراین، بدن نه تنها به شکل یک کلیّت، بلکه در اندام‌ها و اعضا، صفات و خصوصیات و کارکردهای خود نیز میزبان ایده‌ها، تصاویر، معانی و استعاره‌های فرهنگی است.(همان) در نهایت این نتیجه حاصل می‌شود که «از برآیند آرای گوناگون اندیشمندان حوزه علوم اجتماعی در عرصه‌ی بدن، می‌توان مدّعی بود که بدن، تابع نسبیت‌های تاریخی، مکانی و فرهنگی خود است و در شرایط و موقعیت‌های متفاوت، امکان خوانش‌های گوناگون را ایجاد می‌کند.»(ذکایی، 1391)

بدنمندی¹⁹ چیست؟ تئوری­­ معاصر فرهنگ به طور فزاینده‌ای ایده‌ی بدنمندی را به‌کار می‌گیرد؛ مفهومی که ابتدا توسط مرلو­پونی²⁰(1962)  برای نشان‌دادن نسبت سوژه به ابژه در ادراک، و همچنین به‌وسیله‌ی بوردیو برای معناکردن ساخت اجتماعی بدن به‌کار گرفته‌شد.(هینتون، 1999) لیکن بدنمندی تعریف واحدی ندارد و معنای آن بسته به رویکرد متفکری که آن را به‌کار می‌گیرد، متغیّر است: از اشاره به تجربه‌ی زیسته‌ی بدنمند تا اشاره به نظارتِ سیاسی. برخی مفهوم بدنمدی را برای اشاره به سلطه‌ی فرهنگی بر بدن، برخی به عنوان جایگزینی برای مفهوم ذاتی حوزه‌ی زیستی، و نهایتأ در حال حاضر به معنای بدن به عنوان مصنوعی فرهنگی به‌کار می‌برند.(همان) همچنین شپر هیوز و لاک²¹(1987)، در مورد بدنمندی در انسان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی، سه دیدگاه را از یکدیگر تمییز داده‌اند: 1. دیدگاه پدیدارشناسی (بدن فردی) که بر بدن زیسته به عنوان تجربه تمرکز دارد. 2. دیدگاه ساختارگرایی و نمادگرایی(بدن اجتماعی) در کار مری‌داگلاس و ویکتور­ترنر: تحقیقات آن­ها بر روی بدن انسان به عنوان منبعی از نمادها برای تفکر درمورد طبیعت، فرهنگ و جامعه متمرکز بود. 3. دیدگاه پسا­ساختارگرا (بدن سیاسی) که بر تعریف بدن به عنوان منبع نظارت اجتماعی استوار است. فوکو از جمله‌ی چهره‌های این دیدگاه است.(کیمل، 2008). بنابراین نه تنها تعریف بدن در نزد فرهنگ‌ها متفاوت است، بلکه مراد از آن در بین رویکردها و مکاتب گوناگون نیز، یکسان نیست.

نتیجه²²:  علی‌رغم قرن­ها تردید در مورد معنی بدن، نشانه‌ای از توافقی جهانی وجود ندارد. به نظر می‌رسد هر عصر جدید، بدن را به شکل و پیکره خود خلق و بازسازی می‌کند . شکی نیست که تعریفِ دوباره‌ی بدنمندی در قرن بیست ویک نیز ادامه خواهد یافت. گفته‌ی ماری‌داگلاس که «بدن اجتماعی، روش درک بدن فیزیکی را تحمیل می‌کند»(1973:93) نوعاً  برعکس است؛ بدنِ اجتماعی و ادراک بدنِ فیزیکی هر دو به‌طور دائم در حال تغییر بوده و قطعأ متفاوت‌اند. به‌طور مشابه، فرهنگ‌های دیگر «بدن­های دیگر» دارند، همان‌گونه که انسان‌شناسان نشان داده‌اند. بنابراین می‌توان گفت که بدنِ فیزیکی به‌طور برجسته‌ای برساختی اجتماعی است.

  به‌طور مختصر، بدن تقریباً به روش‌های زیادی به اندازه‌ی افراد ساخته‌شده، و هنوز ساخته می‌شود؛ به نظر می‌رسد همه چیز برای همه‌ی افراد وجود دارد. از این‌رو بدن با عناوینی چون: خوب یا بد، آرامگاه یا معبد، خرقه یا زندان، مقدس یا غیر­روحانی، دوست یا دشمن، کیهانی یا عرفانی، ترکیبی از جسم و روح یا مجزا، خصوصی یا عمومی، شخصی یا سیاسی، ساعت یا ماشین، مادی یا معنوی، تعریف می‌شود.

  به هرحال، هر ساختی از بدن، برساخت مجسم‌شده‌ی نفس می‌باشد که نه تنها چگونگی سروکار داشتن با بدن، بلکه چگونگیِ زندگی‌کردن را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد. بعضی‌ها بدن را دوست دارند و برخی از آن متنفرند؛ برخی آن­را پنهان می‌کنند و برخی به آن می‌بالند؛ برخی آن را کبود می‌کنند(پائول) و برخی با آن به خوبی رفتار می‌کنند.(لوثر)

   فعلاً توافقی درمورد معنی بدن وجود ندارد و طبعأ پس از این هم از یک جامعه کثرت‌گرا نمی‌توان انتظار توافقی داشت. ساخت­ها نه تنها ارزش فرهنگ‌ها بلکه ارزش خرده‌فرهنگ‌ها و افراد خاص را نیز انعکاس می‌دهند، لذا دائم‌التغییر هستند؛ از این‌روست که بحث بر سر چیستی و چگونگی بدن همواره ادامه خواهد داشت.

 

منابع:

ذکایی، محمدسعید؛ امن پور، مریم (1392)، درآمدی بر تاریخ فرهنگی بدن در ایران، تهران: تیسا.

عسکری خانقاه، اصغر؛ کمالی، محمدشریف (1391)، «انسان­شناسی عمومی»، تهران: سمت، چاپ هفتم.

لوبروتون، داوید (1392)، جامعه شناسی بدن، مترجم: ناصر فکوهی، تهران: نشرنی.

مید، مارگارت (1365)، بلوغ در ساموآ، مترجم: مهین میلانی، تهران: نشر ویس

Craig Stanford؛ John S. Allen؛ Susan C. Antόn (2013)  Biological Anthropology.

Hinton A. L. (1999) Biological approach to emotions, cambridge university press.

Howes, D and Synnott, A. (1992) From measurement to meaning: Anthropologies of the body: Anthropos Institute.

Kimmel, Michael (2008) Properties of Cultural Embodiment: Lessons from

the Anthropology of the Body.

Little, M.A. and R.W. Sussman (2010) History of biological anthropology. In: A Companion to Physical Anthropology, ed. by Clark Spencer Larsen, pp. 13-38.

Mauss, Marcel 1973 [1936] Techniques of the Body.

Slotkin, J.S. (1965) Readings in Early Anthropology Chicago: Aldine.

Synnott, A. (1993) The body social: symbolism, self and society, London and New York: Routledge.

_______________________________________________

1. Physical Anthropology

2. Anthropometry

3. Craniometry

4. Carl Linnaeus

5. Johann Friedrich Blumenbach

6. Robert Hertz

7. Marcel Mauss

8. Arnold Van Gennep

9. Techniques of the body

10. «تکنیک‌­های بدن» عنوان مقاله‌ای از مارسل موس است که برای اولین‌بار در تاریخ 1935 در ژورنالی تخصصی در حوزه روان‌شناسی به چاپ رسید. این مقاله که در چهار فصل تنظیم شده است از متون اولیه انسان‌شناسی بدن حساب می‌شود. هادی علایی این مقاله را از ترجمه انگلیسی تکنیک­های بدن برای «ندا» تلخیص و ترجمه کرده است که متن کامل آن  در سایت انجمن علمی انسان‌شناسی دانشگاه تهران قابل دسترسی‌ست.

11.Margaret Mead

12. Ruth Benedict

13. Culturalism

14. Coming of age in Samoa

15. Sex and Temperament in Three Primitive Societies

16. Anthony Synnott

17. Tomb

18. Temple

19. embodiment

20. Merleau Ponty

21. Scheper Hughes and Lock

 

22.  این بخش از قسمت نتیجه­گیری فصل اول کتاب  The body social توسط حدیثه تیموری ترجمه شده است.

نسخه اول این یادداشت فوق پیش از این در نشریه ندا (نشریه دانشجویی انسان‌شناسی) منتشر شده بود.

 

http://anthropology.ir/node/23578