بررسی و نقد کتاب «هرمنوتیک غربی و تاویل شرقی»*

جریان روشنفكری دینی نمی میرد. ضعیف می شود، به حاشیه رانده می شود، گاه درجا می زند، گاه تجدیدنظر می كند، اما چندان جان سخت است كه به رغم تمامی مشكلات همچنان از رمق نیفتاده است و با تلاش می كوشد جای خود را در صف نواندیشان و دگراندیشان حفظ كند. این حیات و حضور بیش از آنكه نشان حقانیت پروژه فكری آنان باشد نشانگر «واقعیت اجتماعی» آنان است. حلقه روشنفكران دینی ایران حتی اگر از جمع نظریه های زنده و مدرن هم غایب باشد از جمع مبارك طیف های اثرگذار اجتماعی غایب نیست. اگر به دیده نقاد نظر كنیم، شاید سهمی درخور برای «بضاعت فكری» روشنفكران دینی قائل نباشیم اما میزان اثرگذاری اجتماعی این تبار و طایفه را منكر نمی توان شد. روشنفكران دینی ایران «نوآور» هم نباشند بی گمان «نام آور» هستند. این واقعیت اجتماعی و هویت فكری البته همه بر یك نهج و سیاق نیستند. پاره ای به قبله چپ روی كرده اند و پاره ای به كعبه راست؛ برخی درك ذهنی تر دارند و برخی دریافت واقعی تر؛ عده ای به جامعه شناسی تكیه می كنند، عده ای به علم تجربی می آویزند، عده ای هم به فلسفه توسل می جویند؛ جماعتی دغدغه تلفیق دین با آزادی را دارند و جماعتی اشتیاق آشتی میان دین با عدالت و بعضی دیگر...؛ جمعی نرم خوترند و به گفته امروزیان تسامح پیشه می كنند و جمعی دیگر سخت گیرترند و به قول رایج اهل مدارا نیستند؛... بر این سیاهه باز هم می توان افزود. میان روشنفكران دینی انصافاً معركه ای برپا است از فرط تكثر و تنوع. اما به رغم اینها همه بیراه نیست اگر حكم كنیم كه رشته و ریشه اصلی همه روشنفكران دینی، پدیده مدرنیته است ولو خود لفظاً و لساناً منكر آن باشند. اقامه برهان بر این مدعا مجال و موقعیتی دیگر می طلبد اما همین بس كه بگوییم همه اصناف روشنفكری دینی «سنت» را چونان یك ابژه پیش چشم گذارده اند و از منظری بیرونی و درجه دوم به نقد (به معنای كانتی) آن كمر بسته اند. هدف گذاری روشنفكران دینی در وهله نخست توده متراكم «سنت» در همه تعینات آن بوده است. به این اعتبار مهمترین رشته پیوند روشنفكران دینی با مدرنیته مشخص می شود.به هر تقدیر، همه روشنفكران دینی فارغ از بهره مندی یا بی بهر گی از مزایای مدرنیته گرد یك سفره جمع آمده اند (مدرنیته) و یك خوراك صرف می كنند (آموزه های مدرن) و سودای یك پروژه در سر دارند (نقد سنت). طنز قضیه اینجا است كه جریانی كه خود بر حسب نقد «سنت» شكل گرفت و قوام و قاعده اش نقد سنت بود اینك آرام آرام خود به یك سنت بدل شده است و تلاش دارد اركان و اصول خود را بازشناسد و از این رهگذر تصویری حتی الامكان شفاف از هویت خود عرضه دارد. این جست و جوی نوستالژیك در پی هویت، پیش از هر چیز نشان بروز نوعی بحران در حلقه روشنفكران دینی است؛ بحران خاستگاه و بحران مفاهیم. سهم آن دسته از روشنفكران دینی كه سری در آسمان چپ گرایی دارند و پایی در میان توده های رنج دیده و ستم كشیده، از این بحران البته بیشتر است. توجیه منطقی این واقعیت آن است كه این طیف از روشنفكران دینی گو اینكه متاثر از گفتمان مدرنیته بوده اند اما بی آنكه جسارت اعتراف به این تبار تاریخی را داشته باشند همواره در اصالت و حقانیت خاستگاه مدرن افكارشان به چشم سوء ظن نگریسته اند. روشنفكران دینی چپ گرا به هیچ وجه قائل به گفتمان سنت نیستند. ادعا می كنند كه پست مدرن هم نمی توانند بود. با مدرنیته هم سر ناسازگاری دارند. از خودشان اگر بپرسید خواهند گفت گفتمان چهارمی وجود دارد - گفتمانی كه به نوبه خود درگیر بحران است. اینك اما چندی است این شاخه از روشنفكران دینی به صرافت افتاده اند تا رخنه ای كه این بحران در جامه جماعت روشنفكران دینی افكنده ترمیم كنند و خلل و فرج آن را رفو كنند. «هرمنوتیك غربی و تاویل شرقی» بی گمان در عداد چنین اقداماتی است.«هرمنوتیك غربی و تاویل شرقی» فراهم آورده تقی رحمانی است كه خود از منسوبین جریان روشنفكری دینی است و هم رده كسانی است كه روایت چپ از روشنفكری دینی را نمایندگی می كنند. او كتاب خود را در چهار فصل گرد آورده است كه هر فصل مشتمل بر مباحثی عدیده است. فصل اول عنوان «عقل مذهبی» را بر پیشانی دارد و به گمان من مهمترین فصل كتاب است. فصل دوم را «تلاش در راه درك معنای وحی و ختم نبوت» نام نهاده كه سخنی سزاوار در باب آن باید گفت. در فصل سوم «هرمنوتیك غربی و تاویل شرقی» محل كاوش است. مولف نام این فصل را نام كتاب قرار داده است و این بی درنگ نشانه آن است كه لااقل در ذهن او این فصل مهمترین مضمون كتاب را دربردارد درحالی كه به گمان من به عنوان یك خواننده پرمناقشه ترین فصل كتاب است. فصل چهارم نیز «رویكرد هرمنوتیكی به متن (دین)» نام گرفته است. نخست باید به رحمانی آفرین گفت كه نیك دریافته است كه جماعت روشنفكران دینی هم از حیث خاستگاه و هم از حیث مفاهیم گرفتار نوعی سرگردانی و ابهام است و كدام مفهوم محوری تر و مستحق تر از مفهوم عقل؟ آفرین دوم را باید بابت این همت به رحمانی گفت كه در وفور آثار ترجمه ای عزم كرده است قلم را به «تالیف» بگرداند تا بر همه معلوم و هویدا شود كه روشنفكران دینی «از خود» چه دارند، سخن ابداعی و ابتكاری شان چیست و یافته های خویش را در كدام قواره و قالبی و بر چه نهج و نمطی صورت بندی و عرضه می كنند. ارج ترجمه و اجر مترجمین محفوظ، اما بالاخره وجدان فرهنگی ایرانیان به حق انتظار دارد كه اندیشمندانش فكر خود را باز بتابانند و در میان آورند. كار رحمانی از این حیث شایسته تحسین است ولو اینكه تالیفش مناقشه انگیز و آرایش مبالغه آمیز باشد. به رغم این آفرین ها كار رحمانی البته عاری از عیب نیست. پسندیده تر آن است كه از آن میان تنها به چند نكته- كه شاید محوری تر و قانونی تر است- اكتفا شود. مولف در قریب به ثلث كتاب را اختصاصاً به عقل مذهبی پرداخته است. افزون تر آنكه در سایر فصول كتاب هم كه بحث مشخصاً عقل مذهبی نیست جابه جا ارجاعی به این مفهوم دارد.مولف سخن خود را با نقد مدرنیته آغاز می كند و تصریح دارد كه عقل میراث و مضمون اصلی مدرنیته است. به این اعتبار او عقل مدرن را به عقل خودبنیاد فرو می كاهد و مدرنیته را به مدرنیته متقدم محدود می كند. قبول كه روایت رادیكال مدرنیته در دوره ای از تاریخ اروپا سیطره یافت اما فرو كاستن عقل و مدرنیته به این روایت هیچ گاه به تایید سلیقه سلیم نمی رسد. مدرنیته، گفتمان - یا بهتر است بگوییم پارادایمی- بود كه در دل خود بسی خرده گفتمان ها و پاره پارادایم ها آفرید كه هریك در دوره ای سر بر آوردند و سروری كردند. به این اعتبار جنبش روشنگری همان مقدار به مدرنیته وابسته است كه جنبش رمانتیسم.رمانتیك ها به سخن دقیق، در برابر مدرنیته قیام نكردند بلكه قیام آنها در برابر روشنگری _ یكی از روایت های مدرنیته- بود. به هر روی رحمانی ما را به عقل مذهبی فرا می خواند. از او پیشتر خوانده بودیم كه به «مدرنیته شرقی» هم دعوت كرده بود. اما هرچه با خود می كاویم كه «عقل مذهبی» و «مدرنیته شرقی» چه معنای محصل و متعینی دارد كمتر توفیق می یابیم. ببینید آیا در این عبارات می توان تصویر روشن و گویایی از عقل مذهبی سراغ گرفت: «اندیشه شرقی- مذهبی همواره تجربه آفاقی را در كنار تجربه نوع انفسی (درونی) مطرح و سعی كرده كه ناقص بودن یكی را بدون دیگری گوشزد كند.» (ص ۲۶) و «تاكید اندیشه شرقی- مذهبی بر این است كه شناخت تجربه بیرونی كه در عصر نوزایی (رنسانس) و دوره مدرنیته ملاك و سوژه تحقیقی و فهمیدنی قرار گرفته بدون هماهنگی با تجربه و تفكر درونی مبتنی بر قوه تخیل امكان پذیر نیست.» (همان) و نیز «... تفكر مزبور بر پیوند تجربه درونی و بیرونی تاكید داشته و در عین حال معتقد است كه دل و عقل در پیوندی موثر با یكدیگر می توانند به آگاهی بالاتر و عمیق تری دست یابند.» (ص۲۷-۲۶) مولف گاهی می گوید عقل مذهبی، گاهی می گوید اندیشه شرقی _ مذهبی، گاهی می گوید تفكر شرقی و گاهی هم از سنت شرقی _ ایرانی حرف می زند. پیدا نیست كه اینها همه را مترادف می گیرد یا برای هر كدام ایده ای متفاوت و مضمونی جداگانه قائل است. انگار به راحتی می توان عقل را همان تفكر دانست و این دو را هم ارز سنت شرقی _ ایرانی گرفت. چرا؛ از دل نكته های پریشانی كه مولف گفته است انصافاً یك نكته شنیدنی است: روش تركیبی در تفكر شرقی. مولف گمان برده است كه شیوه تفكر شرقی، چیزی است متفاوت و شاید مغایر با شیوه آنالیتیك (دكارت و كانت) و شیوه دیالكتیك سلبی (احتمالاً هگل) است. او قبلاً هم از روش های ارسطویی و اسكولاستیك اعلام برائت كرده بود. آدم كمابیش می فهمد روش تركیبی چیست اما مطمئناً مراد مولف از روش تركیبی، چیزی نیست كه به واسطه آن بتوان عمارتی تحت نام عقل مذهبی را بالا برد. به این اعتبار اگر به ملاك وضوح Clarity و تمایز Distinction كه یادگار ارجمند دكارت است وفادار باشیم با هزار افسوس و اسف باید گفت كه اصطلاح عقل مذهبی از این هر دو ملاك، پاك بی بهره است.پس چاره ای نیست جز آنكه سعی صادقانه مولف را در ابداع و عرضه این اصطلاح، ناكافی بدانیم. وانگهی انصاف بدهید! آیا درست است كه عقل را غربی _ شرقی كنیم؟ آیا صلاح است جغرافیا را به كمك فلسفه ببریم؟ اصلاً شرق كجاست؟ ایران است؟ هند است؟ چین و ژاپن است؟ ماوراءالنهر است؟ بین النهرین است؟ بالاخره كجاست. غرب كجاست؟ اگر بنا باشد عقل مذهبی داشته باشیم لاجرم باید عقل هنری، عقل اخلاقی، عقل علمی، عقل ورزشی و... هم داشته باشیم. به گمانم تركیب عقل مذهبی همان قدر نامانوس و بی وجه است كه عقل ورزشی. وانگهی اگر عقل مذهبی داریم لابد حافظه مذهبی، عاطفه مذهبی، سامعه مذهبی و... هم باید داشته باشیم!! كه نداریم. باز هم بسیار بیش از اینها می توان در باب عقل مذهبی پرسید و جواب نگرفت. از همه آنها درمی گذرم و فقط به این دو نكته بسنده می كنم كه بر مولف فرض است عقل مذهبی را چنان تعریف كند كه عقل از عقل بودن نیفتد و با شهود عارفانه خلط پیدا نكند در حالی كه افتاده است و پیدا كرده است. نكته دوم اینكه مولف بر خلاف همه روشنفكران دینی _ تاكید می كنم «همه» روشنفكران دینی _ كه می خواستند «دین» را عقلی كنند می كوشد عقل را دینی كند. این نوعی بازگشت و واپس رفتن نیست؟
طرفه دیگر در كلام رحمانی آنجا است كه رای اقبال لاهوری را مستمسك و مستند خود قرار می دهد و او را به همراه علی شریعتی مبلغ و مبدع عقل مذهبی می خواند و لابد به طور غیرمستقیم این دو اندیشمند مسلمان را پرچمدار مدرنیته شرقی و بومی می نمایاند. در حالی كه در باب این دو به جرات و به استناد آثارشان می توان قویاً حكم كرد كه جز در ظل گفتمان مدرنیته نفس نكشیده اند. گیرم این دو به گفتمان «مدرنیته انتقادی» دلبسته باشند اما این واقعیت هیچ چیزی از قبول مدرنیته نزد ایشان كم نمی كند. گویا نخوانده ایم كه اقبال در كتاب مهم خود فرهنگ اروپایی را از جنبه عقلانی آن، گسترشی از بعضی از مهم ترین مراحل فرهنگ اسلامی می داند. (احیای فكر دینی در اسلام، محمد اقبال لاهوری، ترجمه احمد آرام، قانون نشر پژوهش های اسلامی، بی تا، ص۱۰) می پذیرم كه اقبال لاهوری روی در قبله فیلسوفان تطورگرا نظیر برگسون و وایتهد داشت اما مگر این دو خود در اردوی مدرنیته _ ولو مدرنیته بازسازی شده و انتقادی _ نبودند؟ مدرنیته كه فقط دكارت و هیوم و كانت نیست، نظامی از اصول و ارزش های فكری است كه یك سر آن به فرانسیس بیكن و ولتر می رسد و سر دیگر آن به هابرماس و تورن. هر آن كسی كه به فردانیت (نه فردگرایی) و عقلانیت سوژه (نه عقل خودبنیاد) با واسطه یا بی واسطه ایمان داشته باشد برنامه پژوهشی مدرنیته را پذیرفته است خواه امانوئل كانت باشد یا امانوئل لویناس، هانری پوانكاره باشد یا هانری برگسون، جان لاك باشد یا جان رالز، فردریش هگل باشد یا فردریش هایك!!
بنابراین تعلق خاطر اقبال به برگسون و فیلسوفان پویشی به هیچ روی اسباب خروج او از گفتمان مدرنیته نمی شود. به جرات می توان برهان اقامه كرد كه تمامی روشنفكران دینی _ از جمله اقبال و شریعتی _ در پی اجرایی كردن پروژه مدرنیته بوده اند _ ولو مدرنیته انتقادی. رحمانی با مذهبی كردن عقل و با بومی و شرقی كردن مدرنیته حتی یك گام از اقبال لاهوری هم پس نشسته است؛ چرا كه با دستگاه معرفتی كه رحمانی عرضه می كند هیچ امیدی به «تجدیدنظر در كل دستگاه مسلمانی» (كه غایت و غرض اقبال لاهوری بود) نمی رود. انصاف بود كه در باب سایر فصول كتاب نیز سخن به میان آید اما به حكم آنكه فصل اول، به گمان صاحب این قلم، لب ادعای مولف است پسندیده تر آن دیدم كه به ذكر نكاتی تنها در باب فصل اول اكتفا كنم، گو اینكه سایر فصول كتاب، خصوصاً فصل سوم كه به قیاس میان هرمنوتیك غربی و تاویل شرقی می پردازد، آكنده از نكاتی است كه بحث و كاوشی ژرف می طلبد. آنچه در كتاب «هرمنوتیك غربی و تاویل شرقی» آمده است مصداق شاخصی است از روحیه بومی گرایی؛ و به اعتبار آنكه عصر بومی گرایی به سر آمده است. می توان حكم كرد كه روحیه بومی گرایی نیز كارایی و برایی خود را از كف داده است. میان بومی گرایی و بومی سازی تفاوتی شگرف است تا آنجا كه از دل اولی «هرمنوتیك غربی و تاویل شرقی» زاده می شود و از دل دومی، «احیای فكر دینی در اسلام» بومی گرایی ایدئولوژی مخدوش روشنفكرانی است كه به «هویت» بیش از «حقیقت» نظر دارند. حاصل كار ایشان جز آن نخواهد بود كه جهان را به دو اردوی «ما» و «دیگری» قسمت كند و مدام در كوره این آموزه بدمد كه هرچه در غرب هست بهترش نزد ماست! حافظه فرهنگی ایرانیان نمونه های فراوانی از این رویكرد را در خاطر دارد. هیچ یك از این نمونه ها عاقبت خوشی نداشت. آخرین و نزدیك ترین نمونه، از آن داریوش شایگان بود كه عمری را در اثبات گسست متافیزیكی میان جهان غربی و جهان شرقی سپری كرد اما به روزگار پیری و پختگی دست از تعلیم و تابویی كه سال ها وعظ آن می كرد شست. كمترین آفتی كه چنان تفكری به بار خواهد آورد عارضه پرخطر «اسكیزوفرنی فرهنگی» است.
*كتاب هرمنوتیك غربی و تاویل شرقی نوشته تقی رحمانی را نشرسرایی در سال ۱۳۸۴ منتشر كرده است.

امیر یوسفی

منبع : روزنامه شرق