فایده‌گرائی و خاستگاه‌های فلسفه رفاه

تاریخ اندیشه رفاه، به‌طور جدائی‌ناپذیری با نهادهای رفاه‌‌گر خورده است. اما نمی‌گویم که بین ایده‌ها و سیاست‌ها سازگاری دقیقی وجود دارد (هر چند که نمونه‌هائی از تمهیدات نهادی وجود دارند که یکی از چشمگیرترین آنها نظام انگلیسی قانون تهیدستان است که در ۱۸۳۴ اصلاح شد و ظاهراً حاصل طراحی عقلانی بوده است) بلکه فقط می‌خواهم نشان دهم که تحرک عقاید و ایده‌ها تأثیری مهم بر تدوین سیاست‌های عمومی دارد. برخی از پیوندها میان ایده‌ها و سیاستگذاری نسبتاً گیج‌کننده‌اند. به‌عنوان مثال، بریتانیای قرن نوزدم شاهد ظهور پدیده شگفت‌انگیز نهادهای رفاهی عمومی‌ای بود (اگرچه دولت رفاه خود یک مفهوم قرن بیستمی است) که اقتصادی پیوند زده شده بودند که کم و بیش براساس اصول اقتصاد آزاد هدایت می‌شد.
بی‌تردید ایده‌های جدید رفاه از تحولات مهم نیمه دوم قرن هجدهم در اقتصاد و علوم اجتماعی، به‌ویژه ظهور مکتب فایده‌گرائی، نشأت می‌گیرند. با وجود این، پیوند بین فایده‌گرائی، اقتصاد آزاد و رفاه پیوندی ظریف و منشاء بسیاری از سردرگمی‌ها است. زیانبارترین سردرگمی، همانند پنداشتن فایده‌گرائی بنتامی است با آنچه امروز به‌عنوان اقتصاد سیاسی رفاه لیبرالی شناخته می‌شود. زیرا اگرچه درست است که آدام اسمیت و جرمی بنتام هر دو از طرفداران اقتصاد بازار بودند (اینکه اسمیت یک نظریه‌پرداز واقعی اقتصاد آزاد بود یا نه محل اختلاف است) ولی بنیان‌های نظری آنها در این مورد به طرز نامحسوسی از یکدیگر متفاوتند و پیامدهای سیاستگذاری مختلفی دارند (نگاه کنید به: Winch ۱۹۷۸). سخنی گزافه نیست که بگوئیم فایده‌گرائی عملی بنتام منبع فکری آن شکل دیوانسالارانه از دولت بود که بر سیاستگذاری عمومی (دولتی) بریتانیای قرن نوزدهم مسلط شد. این فاید‌ه‌گذائی بنتامی منطقی و تدبیر شده است، و دولت یک نقش رفاهی دارد که مشخصات آن را می‌توان دقیقاً توصیف کرد.
از سوئی دیگر، مکتب رفاهی که از اندیشه‌های اسمیت نشئت می‌گیرد، غیرعقلانی است: نیکوکاری حاصل صرافت طبع است و نه ”خرد“. نوآوری عمده اسمیت نشان دادن این نکته بود که چگونه سازوکارهای هماهنگ طبیعی بازار (علایم قیمت)، افراد سودجو را به عمل نیکوکارانه و در جهت خیر عمومی ترغیب می‌کند. این خیر عمومی، به‌جای آنکه حاصل طرحی عقلائی باشد، پیامد اتفاقیِ منفعت شخصی است. هیچ نشانه‌ای دال بر اینکه خیر عمومی را می‌توان بر مبنای مقیاسی از خدمات رفاهی قابل مشاهده ایجاد کرد و هیچ اشاره‌ای مبنی بر اینکه جامعه یک وظیفه رفاهی دارد که دیکتاتورهای خیراندیش می‌توانند آن را انجام دهند وجود ندارد.
اسمیت، نخستین نظریه‌پرداز اجتماعی نبود که رفاه عمومی را پیامد اتفاقی انگیزه‌های حقیرانه می‌دانست. برنارد مندویل (۱۷۷۰-۱۶۷۷) به شیوه‌ای چشمگیرتر و شاید قانع‌کننده‌تر در داستان زنبورها (Mandeville ۱۹۲۴) نشان داده بود که حمایت از فضایل سنتی امساک و خویشتن‌داری نابودکننده رفاه عمومی است، تجارت و فضیلت در واقع نقطه مقابل یکدیگرند و هنر، رونق و پیشرفت فقط در صورتی امکان‌پذیر هستند که امیال طبیعی انسان‌ها (به‌خصوص طمع) سلطه کامل داشته باشند. بنابراین مشاهده او از کند و در حالت غیراخلاقی آن این چنین است: ”هر بخش مملو از فساد ولی کل این توده یک بهشت بود“. این موضوع منشاء دکترین فردگرایانه لیبرال کاملاً مخربی است که، اگر رفاه هدفی است که باید برای دستیابی به آن مبارزه کرد، این هدف از طریق دنبال کردن امیال طبیعی ما قابل حصول است و نه با پی‌گیری آگاهانه و عقلائی. این عقیده‌ای است که در تفکر اقتصاد آزاد معاصر بازتاب یافته است (میلتون فریدمن از برخی جهات مهم یک مندویلی مدرن است) و باید آن را با مکتب دیگری که رفاه را حاصلی از اصول اخلاقی (حکومت‌های دولت‌های خیرخواه و شهروندان آگاه) می‌داند مقایسه کرد.
مندویل می‌توانست این جمهوریت، یعنی این باور را که خیر عمومی مستلزم وجود شهروندانی به لحاظ اخلاقی معالی و به لحاظ اجتماعی رشد یافته، یعنی مجموعه افرادی پاک از فسق و فجور حرمت نفس، از طریق کشف مهم خود مبنی بر اینکه نظم و انسجامی در جهان اجتماعی مستقل از هدف وجود دارد نپذیرد:
به‌ندرت عوام کوته‌بین می‌تواند در زنجیره علت‌ها بیش از یک حلقه را ببیند؛ ولی آنهائی‌که می‌توانند دایره دیدشان را بزرگتر کنند، فرصت نگریستن چشم‌اندازهائی از رویدادهای زنجیروار را به خود خواهد داد، ممکن است در صد جا خیر به روید، و شر تکثیر شود، آنقدر طبیعی مثل تکثیر جوجه‌ها از تخم‌مرغ‌ها (Mandeville ۱۹۲۴:۴۰۳-۴۰۴).
از این‌رو، مندویل بی‌واهمه می‌توانست هزینه تجملات، روسپی‌گری، تجارت بین‌المللی آزاد و تقسیم کار را توجیه کند و نیز توهم‌های اخلاق ”عینی“ همراه با تظاهر و فریبکاری موجود در ایثار و نوع‌دوستی را نشان دهد. استدلال مندویل در مورد اینکه چگونه ”رذایل فردی“ به ”فضایل عمومی“ تبدیل می‌شوند صرفاً موردی خاص از مضمون لیبرالی کلی بود که رفاه اجتماعی، حاصل ناخواسته کنش فردی است.
بنابراین، اگرچه اسمیت به شدت با تفاوتی که مندویل بین سوداگری و تقوا قائل بود اعتراض داشت و در واقع در کتاب نظریه احساسات اخلاقی (۱۷۵۹)، یک نظام اخلاقی خود اصلاح را که با موضوع نفع شخصی در اثر معروف ترش، ثروت ملل (۱۷۷۶)، سازگار بود توصیف کرده بود، ولی فلسفه اجتماعی‌اش بسیار بیشتر از آنچه که حاضر بود بپذیرد بر دیدگاه‌های مندویل استوار بود. در واقع بیان مشهور اسمیت به این شکل که ”از سر خیرخواهی قصاب، آبجوساز یا نانوا نیست که ما شام می‌خوریم بلکه به خاطر منفعت خود آنان است“ (Smith ۱۹۷۶:۲۶-۷) اساساً مفهومی مندویلی است. البته، دیدگاه اسمیت درباره خواصی که بازار در مورد افزایش رفاه دارد از نظریه مندویل پیشرفته‌تر است، و نظریه‌ای از قیمت‌گذاری بازار را در خود ادغام می‌کند. این نظریه توضیح می‌دهد که چگونه یک نظام نامتمرکز از افراد معامله‌گر گرایشی را به سوی موازنه نشان می‌دهد، یعنی، وضعیتی که در آن هیچ امکان بهبود اقتصادی وجود ندارد زیرا عوامل تولید (کار، سرمایه و زمین) به تولید آن دسته از کالاها و خدمتی تخصیص یافته‌اند که افراد متقاضی آنها هستند.
برای یک نظریه‌پرداز امروزی رفاه، حتی اگر این امر حقیقت داشت که عملکرد یک بازار آزاد از طریق علایم قیمت موازنه ایجاد می‌کند، این موضوع تنها بخشی از برنامه او را تأمین می‌کند. زیرا این موضوع باید فقط از نظر کارآئی به رفاه تعبیر شود و مسائل توزیعی که طبیعتاً در این زمینه مطرح می‌شوند نادیده گرفته شوند. ولی اقتصاد رفاه امنیت نسبت به عدالت توزیعی بی‌تفاوت است. او در کتاب نظریه احساسات اخلاقی نوشت: ”عدالت محض در اغلب اوقات فقط یک فضیلت منفی است، و فقط ما را از آزردن همسایه‌مان منع می‌کند“ (Smith ۱۹۷۶b:۸۲).
درست است که نظام مبادله بازار مستلزم قوانین اساسی عدالت است و در تضمین آنها استفاده از زور مجاز است ولی این قوانین صرفاً همچون قواعد دستور زبان عمل می‌کنند. اسمیت تصدیق می‌کند جامعه‌ای که بر چنین قوانینی بنیان نهاده شده باشد، ممکن است خصوصاً جامعه‌ای بافضیلت نباشد، و رفتارهای خیرخواهانه یک جامعه صرفاً تجاری را به یک نظام اجتماعی خوشایند تغییر دهد، ولی این امر بخشی از اخلاق بیش از حد تشریفاتی (یعنی، نه جالب) و نه مشخصاً الزام‌آور خواهد بود. همین ویژگی است که در تفکر لیبرال دائم تکرار می‌شود؛ رفاه اقتصادی و عدالت توزیعی مطلقاً از یکدیگر مجزا هستند. نیازهائی که توسط بازاری کارآمد برآورده نشوند، باید از طریق انواع مختلف نهادهای خیریه (از جمله دولت به‌عنوان یک نوع از آنها) و نه با توزیع به شکل حقوق محکمه‌پسند مرتفع گردند. قوانین عدالت برای خدمت به جامعه تجاری وجود دارند و وظیفه عمده قدرت سیاسی نیز حفظ این قوانین است (هر چند تنها وظیفه آن نیز نیست).
فلسفه اجتماعی اسمیت عناصر عمده دیدگاه لیبرالی کلاسیک معاصر در مورد رفاه را نه صرفاً در مخالفت با قبول عقیده عدالت اجتماعی بلکه در توضیح مکانیزم‌های تولیدی رفاه اقتصادی پیش‌بینی می‌کند؛ به‌علت سرشتِ بشری یعنی ”تلاش بی‌وقفه، دائم و منسجم هر فرد برای بهتر کردن وضع خود“ - است که باید انتظار بهبودی داشته باشیم. این امر دست کم به دو دلیل است یعنی به‌دلیل محدودیت‌های دانش بشری و به دلیل منفعت و گرایش تقریباً غیرقابل کنترل دولت به اسرافکاری.
ضد خردگرائی اسمیت، سلاح فکری مهمی در استدلالش در مقابل این عقیده است که ما باید مسئولیت حمایت از رفاه را به حکومت واگذار کنیم. اگرچه اسمیت نظام قیمت‌گذاری بازار را به‌عنوان ابزاری هشداردهنده برای تخصیص کارآمد منابع و نه به‌عنوان وسیله‌ای برای هماهنگ کردن اطلاعات ضرورتاً پراکنده تلقی می‌کند، تکته‌ای که بعداًها آن را یک با ظرافت زیادی بسط داد، ولی فحوای کلام او در این جهت است. انسان خردگرا از یاد می‌برد که ”در صفحه شطرنج عظیم جامعه بشری، هر مهره قاعدهٔ حرکت خودش را دارد، که به‌کلی مغایر با حرکتی است که قانونگذار ممکن است بخواهد بر آن تحمیل کند“ (Smith ۱۹۷۶b:۲۶۳). به‌عبارت دیگر، انسان خِردگرا برخلاف قاعده طبیعت بشری عمل می‌کند و از این‌رو قادر نیست این واقعیت را دریابد که استفاده از ”آزادی تطبیعی“ به خودی خود تمام آن چیزی است که برای استفاده هر چه بهتر از منابع محدود، ضروری است. همانگونه که اسمیت اشاره کرد، خودخواهی مستتر در پس استعاره معروف ”دست نامرئی“ فی‌نفسه دربردارنده پیامد ناخواسته سودمندی برای رفاه اجتماعی است. مع‌هذا، هر چه مردم بیشتر نگران منافع خودخواهانه خود باشند کمتر به دیگران متکی خواهند بود.
از کاربردهای خاص اصل کلی نفع شخصی، اعتراض به دولت است. اسمیت، در یک پیش‌بینی صریح در مورد نظریه انتخاب عمومی مدرن، اعتقاد داشت که نفع شخصی یکی از ویژگی‌های کنش عمومی و کنش خصوص است (”حکومت‌ها هیچ هنری جز هنر خالی کردن جیب مردم را به سرعت از یکدیگر نمی‌آموزند“ نگاه کنید به: Smith ۱۹۷۶ a:۸۶۱)، او می‌گوید، خیر عمومی عمدتاً محصول ناخواسته تلاش هر فرد است: ”او با پی‌گیری منافعش اغلب به‌طور مؤثرتری از جامعه حمایت می‌کند تا وقتی‌که او واقعاً می‌خواهد از آن حمایت کند. من هرگز ندیده‌ام کسانی‌که به تجارت علاقه دارند کار بسیار زیادی برای خیر عمومی انجام داده باشند“ (Smith ۱۹۷۶a:۴۵۶).
تلاش افراد می‌تواند به نابرابری بیانجامد و می‌انجامد - اسمیت اغلب در این مورد اظهارنظر می‌کند و در یک مورد حتی می‌گوید که منطق اصلی قانون و حکومت حمایت از این نابرابری است. با وجود این، و باز هم در پیش‌بینی نظریه رفاه لیبرال مدرن، او می‌گوید که این نظام [نابرابری] پذیرفتنی است دقیقاً به این دلیل که این نظام بهتر از هر نظام شناخته شده دیگری به فقرا کمک می‌کند - حتی فقیرترین افراد در یک جامعه مبتنی بر تجارت بسیار مرفه‌تر از رؤسای قبیله یک جامعه ابتدائی هستند (Smith ۱۹۷۶a:۶۲۴). به‌علاوه به اعتقاد او در جامعه مبتنی بر بازار، باوری پنهان به وجود تأثیر به اصطلاح ”آبشارگونه“ هست که براساس آن خرج کردن ثروتمندان نهایتاً به افزایش رفاه فقرا می‌انجامد. همان‌طور که مندویل قبلاً گفته بود: ”بسیاری از چیزهائی که زمانی به آنها به‌عنوان کالاهای تجملی نگریسته می‌شد... بسیار ضروری محسوب می‌شوند، که فکر می‌کنیم هیچ موجود انسانی نباید خواهان آنها باشد“ (Mandeville ۱۹۲۴:۱۶۹).بنابراین با آنکه نظام اخلاقی و اقتصاد سیاسی اسمیت در نهایت فایده‌گرا بودند، ولی این فایده‌گرائی از نوعی کاملاً متمایز از عمل‌گرائی بنتام و جانشینان قانونگذار او [نمایندگان مردم در پارلمان] در قرن نوزدهم است. برای جامعه در کل هیچ ”کارکرد رفاهی“ که عقل بتواند آن را تعیین کند وجود ندارد، هیچ معیار واحدی از خوشبختی وجود ندارد که با آن بتوایم کنش سیاسی را درجه‌بندی کنیم، بلکه مجموعه‌ای از افراد گمنام و منفعت‌طلب وجود دارند که کمابیش به‌وسیله علایم بازار و قواعد ساده مناسبات عادلانه به یکدیگر مرتبط‌اند.
با این حال اسمیت به هیچ وجه از جذبه آرمان جمهوری‌خواهی در امان نیست. می‌توان گفت که ایده اصیل یک جامعه آزاد - که مردم بتوانند در فقدان اهداف مشترک (یا جمعی) و فعالیت سیاسی مستقیم و اندک منسجم باشند - با اندیشه اسمیت آغاز شد، ولی او نیز از امید به تکامل کامل این چنین ظریف [جامعه آزاد] دست شست (Mandville ۱۹۲۴:۷۸۸). اسمیت ملاحظاتی درباره جامعه تجاری داشت؛ برای اینکه، به‌رغم رونق آن، این جامعه می‌توانست اثرات زیان‌بخشی بر توانمندی مردم برای مشارکتی کامل در زندگی اجتماعی و اخلاقی (مسئله از ”خودبیگانگی“) داشته باشد. این تردید نسبت به آینده بلندمدت جامعه تجاری پیامد مهمی برای نظریه جدید رفاه دارد.
اینکه آیا یک نظام مبادله‌ای که محرک آن فقط امیال فردی است می‌تواند همه خواسته‌های افراد را برآورده سازد پرسشی تقریباً فنی است (این پرسش پیچیده که تمایل افراد در وضعیت فقدان بازار چگونه ممکن است استنباط شود پرسشی است که بعدها از سوی نظریه‌پردازان لیبرال رفاه، مورد بررسی قرار گرفت). اسمیت در متن مشهوری نگرانی‌اش را در مورد مسئله شکست بازار آشکار می‌کند. او درباره وظایف حکومت، نوشت که:
(علاوه بر وضع قانون و ایجاد علم) حکومت وظیفه ایجاد و حفظ کارها و نهادهای عمومی خاصی رادارد که به هیچ‌وجه نمی‌تواند مورد علاقه فرد یا گروه کوچکی از افراد باشد. زیرا سود حاصله به هیچ‌وجه قرار به بازگرداندن هزینه صرف شده به فرد یا شمار اندکی از افراد نیست. با این حال این‌کار غالباً می‌تواند بیشتر از بازپرداخت هزینه‌اش برای یک جامعه بزرگ مفید باشد (Mandeville ۱۹۲۴:۷۲۳).
رفاه، به معنای اقتصادی کلمه، با مبادله صرف به حداکثر نمی‌رسد زیرا چیزهای خواستنی وجود دارند که بازار نمی‌تواند برای آنها قیمت تعیین کند. بنابراین، در این نوشته اسمیت نطفهٔ نظریه کالاهای عمومی وجود دارد، ولی آنچه را که او در نظر نمی‌گیرد دستگاه و نهاد مربوط به تحویل و توزیع این کالاها و ضوابط مجزا کردن آنها است. نظریه‌پردازان جدید دولت رفاه دامنه این کالاها را فراتر از آنچه اسمیت در ذهن داشت گسترش داده‌اند.
بدیهی است که اسمیت مجموعه امروزی خدمات رفاهی را نمی‌توانست به‌عنوان کالاهای عمومی بنگرد؛ با این حال در دفتر پنجم کتاب مشهور خود ثروت ملل (مربوط به نقش دولت) نشان می‌دهد که جامعه مبتنی بر تجارت، خیر عمومی فرضی شهروندان با فضیلت را ایجاد نمی‌کند. توسعه تقسیم کار گرایش به احمق و تنبل کردن شمار بزرگی از مردم و ”بیگانه“ ساختن آنها از نظام آزادی طبیعی دارد. به همین دلیل است که او آموزش اجباری را که بخشی از هزینه‌اش از بودجه عمومی پرداخت شود توصیه می‌کند (Mandeville ۱۹۲۴:۷۸۸). به‌نظر می‌رسد که از این امر نه تنها افراد بلکه جامعه نیز سود می‌برد. همه اینها بر این دلالت دارد که جامعه مبتنی بر تجارت حتی دربرداشت محدود اسمیت از این اصطلاح، جامعه‌ای خودکفا و حامی رفاه نیست.
بنابراین به‌نظر می‌رسد که هدف این مسئله بازتوزیعی نیست. آزمان شهروندی که به آن اشاره شد، آن آرمانی نیست که برای مردم حق داشتن رفاه را که کمترین شرط عدالت اجتماعی قائل باشد. بلکه این است که آموزش لازم است تا افراد را قادر سازد که به آن اصول ابتدائی اخلاقی که نظام تجاری بر آن متکی است دست یابند، آن فلسفه اخلاقی که اسمیت از آن دفاع می‌کرد ربطی به رفاه به آن معنائی که بعداً فایده‌گرایان متأخرتر (یا کمتر از همه) نظریه‌پردازان دولت رفاه از آن استنباط می‌کردند نداشت. این فلسفه اخلاقی در واقع اصولی اخلاقی یک جامعه تجاری و صنعتی در حال شکوفائی بود. با وجود این، همین جامعه بود که ضرورت یک فلسفه رفاه را پدید آورد.
جرمی بنتام (۱۸۳۲-۱۷۴۸) و پیروان او بودند که نخستین بار مفهوم رفاه را به اخلاق ضمیمه و این عقیده را که ارزش اخلاقی را جدا از آثار آنی‌ آن می‌توان در مفاهیم وظیفه و عمل درست یافت در کردند، و رهائی عدالت از قید و بندهای ایده قوانین و پیروی از قانون را (حداقل از نظر تئوری) امکان‌پذیر ساختند تا بتوان آن را به خدمت هدف عالی سعادت انسان درآورد. علاوه بر این، اندیشه رفاه در نوشته‌های بنتام آن شکل کلی خاصی را می‌گیرد که مشخصه امروزی آن است. بنابراین، اگرچه بنتام ”جامعه“ و ”اجتماع“ و مانند آن را به‌عنوان ”عینیت‌های خیالی“ توصیف کرد که تنها در صورت تجزیه به اجزاء سازنده‌شان یعنی هیجانات و احساسات فردی معنادار می‌شوند، ولی این توصیف تا حدودی پوسته‌ای کلامی بود که در زیر آن دکترینی به شدت جمع‌گرا رشد می‌کرد. زیرا بی‌شک مسئله این است که وقتی ولویت‌های فرد برای یک ناظر شناخه می‌شوند، آن فرد با دیگران به شکل یک تابع مطلوبیت (utility function براساس تابع مطلوبیت، مطلوبیت فرد تابعی از مصرف کالاهای واقعی ”به‌صورت وزن و حجم، لیتر، کیلوگرم، گالن) در برابر کالاهای اسمی ”ریال، دلار، یورو و ...) اجتماعی درمی‌آید، و با این ضابطه جمعی است که سیاست‌های رقیب باید ارزیابی و جوامع مختلف با هم مقایسه شوند. از ین‌رو ادعای غالباً نقل شده و کاملاً مبهم بنتام این بود: ”رفاه بیشترین مردم، معیار درست و نادرست بودن است“، و سیاست‌ها تنها از این نظر که آیا گرایشی به ”افزایش رفاه اجتماع یا کاهش آن“ داشتند توجیه می‌شدند (Bentham ۱۹۸۲).
ولی پرسش جالب توجه این است که چگونه یک دکترین اجتماعی که به ظاهراً مرتبط با نیکوکاری است، و مسئولیت ”افزایش رفاه“ مردم را به عهده حکومت می‌گذارد، حداقل در اذهان عمومی، با دکترین انعطاف‌ناپذیر عدم دخالت حکومت در اور اقتصادی (Laissez-faire) ـ نظریه‌ای هنجاری که تأمین رفاه اجتماعی توسط دولت را زائده‌ای (لزوماً ناسازگار) برای رفاهی می‌دانست که به‌طور طبیعی توسط بازار به‌وجود می‌آمد - پیوند می‌خورد. از این گذشته، چگونه است که یک نظریه فایده‌گرایانه در مورد عدالت که در اصل نظریه‌ای آینده‌نگر بود یعنی درباره ایجاد رفاه آینده بود (و نه نظریه‌ای گذشته‌نگر در مورد اعمال بی‌طرفانه قوانین به هیچ سیاست چشمگیر توزیعی نمی‌انجامد؟ قابل توجه است که آنه امروز به‌عنوان دولت رفاه می‌شناسیم، دین اندکی به اصول بنتامی دارد. در واقع نظریات فلسفی رفاه که در اواخر قرن نوزدهم ظاهر شدند و از نقش بیشتری برای دولت در رفاه اجتماعی حمایت می‌کردند و نیز دگرگونی چشمگیری را در شکل ارائه آن موجه می‌دانستند مخالف با آن اصول بنتامی بودند که پیشتر مداخله قانونی را تأیید کرده بودند. سرانجام، تا سال ۱۹۰۰ روشنفکران اجتماعی به کاربرد اصول بنتامی در رفاه اجتماعی به دیده تحقیر می‌نگریستند.
دشواری دیگر نظریه رفاه بنتام، تناقض آشکار آن است که همانند اسمیت از همان اصل انگیزه بشری، یعنی نفع شخصی، او توانست به نظریه اقتصادی که به مراتب بیش از نظریه نویسنده کتاب ثروت ملل به اقتصاد آزاد می‌پرداخت؛ و نیز نظریه‌ای حقوقی اجتماعی بسازد که تمرکز و گسترش قدرت دولت را که از نظر اسمیت امری منفور بود تأیید می‌کرد.
بنابراین، بنتام در کتاب در دفاع از ریا و راهنمای اقتصاد سیاسی (Stark ۱۹۵۲-۱۹۵۴) بر مبنای اصول اقتصاد آزاد یک رشته اقدامات مداخله‌گرایانه‌ای را که اسمیت توجیه کرده بود رد کرد. این اقدامات عبارت بودند از تدوین قوانین دریانوردی، احداث جاده برای مردم (به رایگان)، ضرب مسکوکات ملی، سیستم پست ملی و وضع قانون حداکثر نرخ بهره. بنتام در استدلال‌هایش، هواداری جدی‌تر از اسمیت در مورد این اصل بدیهی لیبرال که ”هر فردی نفع خود را بهتر می‌شناسد“ (به‌خصوص در ارتباط با بازار کاملاً آزاد نرخ بهره) و مدافعی تیزبین در ورد مزیت‌های خطرپذیری و کارآفرینی بود. با این حال در کتاب قانون اساسی بنتام (Bentham ۱۹۸۳)، تعهد و اعتقادی محکم به رفاه دولتی از طریق قانون تهیدستان، حمایت از قانونگذاری به‌منظور کنترل شرایط در کارخانه‌ها، و بحثی در حمایت از کارهای ولتی - نه به دلایل تولید کالاهای عمومی، بلکه به‌عنوان وسیله‌ای برای رفع بیکاری - مشاهده می‌کنیم. علاوه بر این، در چارچوب فلسفه بنتام، گفته‌ای ابتدائی درباره دکترین مطلوبیت نهائی نزولی درآمد پولی وجود دارد؛ مفهومی که بعداً نویسندگان فایده‌گرا از آن استفاده کردند تا (به لحاظ نظری) از سیاست‌های رفاهی توزیعی مهم بر این اساس که این سیاست‌ها فایده‌مندی اجتماعی را به حداکثر می‌رسانند حمایت کنند.
این تناقض‌ها ظاهری‌اند تا واقعی و وقتی منطق بنتامیسم را بفهمیم قابل حل‌اند. آنچه که در این مورد مهم است تمایز بین همسازی طبیعی و تصنعی منافع است نفع شخصی یک هماهنگی طبیعی در بازارهای معمولی به‌وجود می‌آورد اما در جای دیگری ”قانونگذار“ باید برای ایجاد نظم ساختارهای انگیزشی جایگزین فراهم کند - حقوق جنائی مثال بارزی است. افراد در هر جائی، تحت تأثیر نیاز روانی در جستجوی لذت و اجتناب از رنج بودند به‌طوری که تحقق بخشیدن به ”رفاه عمومی“ ایجاب می‌کرد که اندازه‌گیری دقیقی از رنج و لذت انجام پذیرد.
تمایز میان فایده‌گرائی بنتامی و فایده‌گرائی آدام اسمیت تا حدودی بستگی به امکان وجود شیوه‌ای عقلائی برای تشخیص پدیده‌های طبیعی از ساختگی نیز دارد. اسمیت در همه جا فرآیندهای هماهنگ را می‌دید از جمله (و به‌ویژه) فرآیند عرفی داوری را، به‌طوری که نیاز به مداخله قاونی حداقل بود. ولی، بنتام حاکم قانونگذاری را در نظر داشت که مسئولیت ایجاد رفاه را به‌عهده داشته باشد. در واقع، تمام قوانین از حاکم نشئت می‌گیرد، کنش آزاد فقط همان است که قانونگذار مجاز دانسته است، و یک حاکم کاملاً عاقل تنها آن اعمالی را اجازه می‌دهد که فایده (رفاه) عینی را به حداکثر برسند. بنابراین، این وضع، همان شرایط نظری است که قانونگذار بنتامی از آن برمی‌خیزد که دیوانه‌وار در جستجوی بهبود نظام‌های طبیعی است.
اما آیا می‌دانیم که ”بهبود“ چیست؟ آیا یک خط‌کش اندازه‌گیری عینی برای رفاه، همانند مقیاس دما روی یک دماسنج در اختیار داریم؟ از نظر پیروان بنتام، نه صرفاً لذت بلکه ”محاسبه لذت“ مهم بود و در این جا است که عناصر انبوهشی، در واقع، جمعی، بسیار مهم می‌شوند و اشتباهات بنتام‌گرائی خام بروز می‌کنند. زیرا، مطمئناً، لذت امری ذهنی و موجود در هر فرد و قادر به درجه‌بندی دقیقی است که قانونگذاری عقلانی در خصوص رفاه ایجاب می‌کند. بنابراین وقتی‌که می‌گوئیم اجتماع از طریق اختیار یک سیاست رفاه از ”رفاه بیشتری برخوردار است“ این بیان اصلاً چیزی را به ما نمی‌شناساند بلکه فقط بیان یک عقیده ذهنی است. هیچ شیوه ”علمی“ برای مقایسه‌های بین‌فردی که این داوری‌ها ایجاب می‌کنند وجود ندارد.
این مسئله تاریخ اقتصاد رفاه، چه لیبرالی و چه غیر آن، را پیچیده کرده است. زیرا حتی آن نظریه‌پردازانی که با اندیشه ”دولت رفاه“، به معنای متعارف آن، مخالفت می‌ورزند وقتی فراهم‌سازی جمعی [دولتی] هر نوع کالا و خدماتی، نظیر دفاع، قانون، نظم و نظایر آن را، که ظاهراً بازتاب‌دهنده انتخاب مردم هستند، توجیه می‌کنند دقیقاً با چنین مشکلی مواجه می‌شوند. در گونه‌های نخستین بنتام‌گرائی عملی ساختن رفاه جمعی، مسئولیت و وظیفه ”دیکتاتور خیرخواه“ بود (و این موضوع در بسیاری از گونه‌های فایده‌گرائی مستتر است) ولی، همانگونه که بنتام خودش دریافت، چنین فردی بیش از افراد دیگر در مقابل وسوسه لذت و فشار رنج در امان نیست. تصور معناداری از یک داوری رفاه جمعی که در کانون فلسفه بنتامی جای دارد، مانند همیشه اندک به‌نظر می‌رسد.
راه‌حل بنتام برای این مسئله، گونه‌ای ابتدائی، و کاملاً رادیکال، از دموکراسی بود، یعنی تنها حق رأی عمومی می‌توانست تضمین‌کننده رفاه عمومی باشد و در برابر فشار منافع اغواکننده مقاومت کن (James ۱۹۸۱:۴۹-۶۴). ولی هیچ ارتباط ضروری بین به حداکثر رساندن یک تابع مطلوبیت عینی (نوعی محاسبه لذت) و نتایج حاصل از فرآیند رأی‌گیری دموکراتیک وجود ندارد. نظریه‌پردازان لیبرال متأخرتر رفاه، بیش از پیشینیان خود از نقایص دموکراسی اکثریتی متعارف در ارائه کالاهای عمومی و رفاه آگاه بودند.با وجود این، کشمکش‌های بی‌نتیجه بنتام با این مسئله یکی از مشخصه‌های بنیادین سیاست رفاه را برجسته می‌کند، یعنی در همه تصمیم‌گیری‌های مربوط به رفاه یک عنصر غیرقابل حذف ذهن‌گرائی وجود دارد. اگر بگوئیم که رفاه از طریق بازار به حداکثر می‌رسد، این صحبت باید این معنی را بدهد که احساسات فردی هستند که عوامل تعیین‌کننده رفاه می‌باشند، یعنی، معیاری که به‌وسیله آن ما باید اوضاع را ارزیابی کنیم. از سوی دیگر، اگر بگوئیم (و این مطمئناً پلذیرفتنی است) که نظام بازار، خواسته‌های رفاهی مشروع و قانونی را هر چه که هستند، ارضاء نشده باقی می‌گذارد، و دولت باید برای ارضاء آنها اقدام کند، یک تصمیم ذهنی است که ار رویه انتخاب جمعی یا از سوی نخبگان نشئت می‌گیرد (همانطور که، برای مثال، در نظریه رفاه فابینی [Fabian] هست).
معلوم نیست که کل نظریه فایده‌گرایانه مبتنی بر رفاه از ما می‌خواهد که ”وضعیت‌های غائی“ جمعی مختلفی - شکل‌های ثروت، درآمد، رفاه و مانند آن - را از نظر خواص قابل اندازه‌گیری آنها در مورد افزایش رفاه ارزشیابی کنیم. اگرچه آدام اسمیت یک فایده‌گرا بود و اگرچه قاطعانه استدلال می‌کرد و شیوه‌های عمل (متافیزیکی) ”دست نامرئی“ نتیجه اجتماعی بهتری را از اشکال جایگزین قابل تصور نظم اقتصادی ارائه می‌کند، ولی این نتیجه به لحاظ کیفی با نتیجه‌ای که فایده‌گرائی ارتدکس تصور می‌کرد تفاوت داشت. ویژگی‌های آن قبل از عملکرد خود سیستم مبادله قابل شناختن نیست. بنابراین به‌رغم استفاده از عباراتی نظیر ”نفع عمومی“، منطق بازار این نیست که نتیجه‌ای قابل شناخت با وضعی نهائی ایجاد کند بلکه بازار کنش انسانی را هماهنگ و آن میزان اندک از قابلیت پیش‌بینی را که افراد به آن نیاز دارند تا رفاه خودشان را تأمین کنند فراهم می‌سازد (Barry ۱۹۸۸).
بنابراین، آن اشتیاق وافر به اصلاح، مداخله و تصحیح معایب بازار در آن خط تفکر لیبرالی در مورد رفاه که از اندیشه اسمیت نشأت می‌گیرد غایب استولی در آن تفکری که از بنتام منبعث می‌شود در همه جا حضور دارد. آنچه ما در تفکر دومی ملاحظه می‌کنیم این بحث است که رفاه به‌گونه‌ای به دانش متکی است - نه آن دانش مضمر و تلویحی که در گوشه و کنار جامعه مبتنی بر بازار پراکنده است، بلکه آن دانشی که قانونگذار بدان نیاز دارد تا بتواند فوراً بهبودی را در رفاه اجتماعی ایجاد کند.
این تمایز برای بحث امروز در مورد رفاه دارای اهمیتی فوق‌العاده است. زیرا وارثان مکتب بنتامی، با هر تفکر ایدئولوژیکی، در این باور شرک هستند که عدم موفقیت بازار، یک نابهنجاری است که فقط با اقدام درمانی سریع یک قانونگذار بصیر قابل درمان است، یعنی فرض بر این است که فرآیند مبادله چند وسیله خوداصلاح، یا برای تولید کالاهای عمومی موردنیاز یا برای تسکین فقر، در اختیار دارد.
آن تناقض آشکاری را که قبلاً اشاره کردیم می‌توانیم با استفاده از نکاتی که مورد توجه قرار گرفتند، حل کنیم، یعنی همزیستی یک اقتصاد آزادِ کم و بیش غیرمتمرکز با مجموعه‌ای از نهادهای رفاهی به شد متمرکز نوپا در قرن نوزدهم (هر چند که این همزیستی یک دولت رفاه را تشکیل نمی‌داد). علاوه بر این، نظری اجمالی به تاریخ فکری این دوره نشان می‌دهد چگونه است که درونمایه ظاهری مساوات‌طلبانه (هر چند کمرنگ) فایده‌گرائی نظری، هیچ تأثیری بر سیاست‌های عملی رفاه نداشت.
در مجادله اهل فکر پیرامون قانون تهیدستان در انگلستان، و به‌ویژه در اندیشه و کار سِرادوین چدویک (Finer ۱۹۵۲)، منشی بنتام، است که منطق همزیستی اقتصاد آزاد (لسه‌فِر) و رفاه اجتماعی را پیدا می‌کنیم. اما این موضوع تنها از نظر تاریخی جالب‌توجه نیست، زیرا اصولی را که به آنها استناد می‌کرد دارای تأثیری جهانی هستند و در واقع امروز در کانون برخی از بحث‌های رفاه قرار دارند فایده‌گرایان قرن نوزدهم، کاهش فقر را نوعی خیر و صلاح عمومی تلقی می‌کردند - همه ما از نبودِ فقر منتفع می‌شویم ولی، با توجه به اصل طبیعت بشر (عمدتاً نفع شخصی) که فایده‌گرائی با آن عمل می‌کند، بعید بود که از میان رفتن فقر به‌طور طبیعی روی دهد. همچنین مقتضی است بگوئیم که تمایل به کاهش فقر هم از روی ترس فروپاشی نظم اجتماعی که می‌توانست از سوی شمار بزرگی از تهیدستان قوی‌پنبه سر زند و هم یک احساس ایثارگرانه بود. در واقع، نظر اولی، که تا حدودی نظری بدبینانه است، خصیصه پنهان اندیشه لیبرالی معاصر در مورد رفاه بوده است، در نظر دومی (احساس ایثارگرانه) احتمالاً فقط در مورد افراد ناتوان از نظر جسمانی مصداق پیدا می‌کرد. مسئله رفاه چیزی نبود که بتوان آن را به فرآیندهای خودانگیخته واگذار کرد؛ حل این مسئله به مهارت و تبحر حکومت نیاز داشت، و در عین حال نیازمند مهارت دانشمندان علوم اجتماعی در شرح و بسط قوانین علت و معلولی و گردآوری داده‌های تجربی مرتبط با آنها نیز بود.
خطر پرداخت‌های رفاهی حساب‌نشده این بود که افراد را تشویق می‌کرد که به درخواست‌کنندگان پرداخت‌های رفاهی تبدیل شوند، یعنی کالا یا خدمتی که رایگان ارائه شود تقاضائی نامحدود ایجاد می‌کند. در حقیقت، طراحی یک برنامه رفاهی بدون آنکه چنین اثری داشته باشد، تقریباً غیرممکن است. البته این استدلال به هیچ‌وجه استدلالی دندان‌شکن در برابر همه اقدامات رفاهی دولت نیست چون مدافعان آن می‌توانند بگویند که این بهائی است که پرداختن آن برای تسکین رنج مردم ارزش دارد، یا می‌توانند به سادگی آن را نادیده بگیرند. مع‌هذا، این موضوع، موضوع غالب اقتصاد فایده‌گرائی و کلاسیک بود. طراحان قانون تهیدستان سال ۱۸۳۴ انگلستان، متهورانه‌ترین و بحث‌برانگیزترین راه‌حل را برای این مسئله ارائه کردند. با وجود این، برخی از نویسندگان به‌ویژه مالتوس و ریکاردو با قانون تهیدستان مخالف بودند، زیرا آنها معتقد بودند که اولاً این قانون مشکل مردم را تشدید خواهد کرد و ثانیاً با منطق اقتصاد کلاسیک ناسازگار است. ولی چدویک و دیگران مصمم بودند که اثرات بد آن را کاهش دهند و در عین حال همچنان رفاه را به‌عنوان یک مسئولیت مشروع حکومت باقی گذارند.
ترتیبات رفاهی متداول (Fraser ۱۹۷۳) (که از قانون تهیدستان دوران الیزابت ناشی می‌شد) به‌نظر فایده‌گرایان، بیشتر به‌دلیل خصلت محلی آنها، کارآئی نداشتند. ایراد عمده پرداخت اعانه به افراد بیرون از توانخانه‌ها [کسانی‌که در نوانخانه زندگی نمی‌کردند] بود که در نظام معروف اسپینهملند (Spenhamland به یک نظام پرداخت اعانه به فقرا اطلاق می‌شود که ابتدا در روستای اسپینهملند در انگلستان به اجراء درآمد و بعدتر به اغلب مناطق روستائی تعمیم یافت/م - ۱۷۹۵) انجام می‌شد. این اعانه نه فقط به فقرا و افرادی که از نظر جسمانی ضعیف بودند بلکه به‌عنوان کمک‌هزینه به افراد شاغل نیز پرداخت می‌شد. منطق این‌کار، احتمالاً امیزه‌ای از احساسات (درک ماهیت چرخه‌ای اشتغال) و ترسی محض از وقوع شورش در صورت توقف پرداخت این کمک بود. ولی این نظام، نه فقط از نظر هزینه‌هائی که بر مالیات‌دهندگان محلی تحمیل می‌کرد بلکه به خاطر تناقض آن با دانش فطرت بشری نیز، توهینی به فایده‌گرائی بود. پرداخت کمک‌هزینه به کسانی‌که دستمزد کافی دریافت نمی‌کردند، اثری تحریف‌کننده بر دستمزدها داشت چرا که کارفرمایان را تشویق به پرداخت کمتر می‌کرد.
اینکه آیا بررسی‌های چدویک (که دبیر کمیسیون قانون تهدیستان بود) نتایج دقیقی را آشکار ساخت یا نه مشخصاً ربطی به فلسفه رفاه ندارد - در حقیقت تاریخ‌نویسان اقتصادی متأخرتر، برخلاف منتقدان نظام اسپینهملند، در مورد آثار زیان‌بخش آن تردید کرده‌اند (Blaug ۱۹۶۳). آنچه که به فلسفه رفاه ربط دارد راه‌حلی است که مطرح شد، یا به بیانی دقیق‌تر، اصولی که از آنها این راه‌حل به‌دست آمد. به‌منظور بازداشتن مردم به فقیر شدن، نظام اسپینهملند لغو شد (با این حال، در عمل، در برخی نواحی همچنان باقی ماند) و افراد سالم، صرفاً در نوانخانه‌ها، تحت نظارت، و در شرایطی اقتصادی که عمداً طوری طراحی شده بود که بدتر از شرایط اقتصادی افراد شاغل باشد کمک دریافت می‌کردند. این اصل زشت ”استحقاق کمتر“ بود، یعنی نقطه مقابل نظام کمک به افراد بیرون از نوانخانه که شخص دریافت‌کنندهٔ کمک را مستحق‌تر می‌ساخت. در گزارش قانون تهیدستان چنین استدلال شده بود: ”هر پنی اعطائی که شرایط فقرا را از شرایط کارگران بی‌نیاز مطلوب‌تر سازد، جایزه‌ای است به تنبلی و عادتِ بد“ (Checkland and Ckeckland ۱۹۷۴:۳۶). بدین‌سان یکی از بدنام‌ترین رژیم‌های اداری در تاریخ اجتماعی بریتانیا شروع شد: مایه آبروریزی به خاطر زمختی‌اش، محروم‌سازی عامدانه، تضعیف آزادی، اداره متمرکز امور و محروم ساختن بخشی از مردم از شهروندی تنها به‌دلیل فقرشان.
در عین حال این رژیم در همان وقت مدافعان توانمندی هم داشت، مدافعان بسیاری که غرایز بشردوستانه و نیکخواهانه داشتند. جان استوارت میل چنین می‌اندیشید که ”کمک انسان‌ها به یکدیگر؛ و حتی کمک بیشتر نسبت به فوریت‌ و نیاز، عملی درست است“ (Mill ۱۸۹۳:۵۹۰)، اما او نیز همانند چدویک می‌خواست مطمئن شود که آن نظام [کمک به افراد بیرون از نوانخانه] آن قدر جذاب نباشد که موجب تشویق افزایش مصیبتی [فقر] شود که برای رفع آن ایجاد شده بود. از نظر ناظران در آن وقت این نظام ضمیمه‌ای مطلوب برای اقتصاد آزاد بود، زیرا در حالی‌که به مسئله‌ای می‌پرداخت بود که بازار ظاهراً نمی‌توانست آن را حل کند - یعنی پدیده قابل اجتناب فقر - ولی از طریق مکانیسم‌های مشابه [مکانیسم‌های بازار]، یعنی جاذبه لذت و فشار رنج و سختی عمل می‌کرد. رژیم نوانخانه، جانشین اداری علایم قیمت بازار بود.
کل نظام قانون اصلاح شده تهیدستان، معرف جنبه علمی فایده‌گرائی است. ولی آن حکم اخلاقی که حکومت‌ها باید آن را مطابق با توانائی‌شان برای افزایش ”رفاه عمومی“ ارزشیابی کنند زمانی‌که نظامی، یعنی قانون جدید تهدیدستان، ظاهراً طوری طراحی شده است تا عده‌ای را از تمتع‌اش محروم کند کجاست؟ از بی‌تفاوتی فایده‌گرائی نسبت به اصول اخلاقی شخصی در شرایط یک رژیم کنترل که ظاهراً علاقه‌مند به گنجاندن ارزش‌های پسندیده است چه می‌دانیم؟ از این گذشته، جذابیت آن اصل پنهان عدالت اجتماعی که در تأیید تلویحی بنتام از اصل مطلوبیت نهائی نزولی یکسان پول پنهان بود کاملاً قابل مقاومت کردن به‌نظر می‌رسید.
در واقع، این نوع رفاه مطرح شده با این‌گونه از فایده‌گرائی کاملاً سازگار است، که این امر هم نشانهٔ بارز ابهام این دکترین و هم نشانه مزیت‌های طرح قانون تهیدستان است.این قانون یقیناً بیشترین رفاه را برای بیشترین افراد تضمین می‌کرد. در واقع، اگرچه بنتام این عبارت را به‌عنوان چکیده‌ای مبهم از تمامی منافع در جامع تفسیر کرد، ولی چدویک با آن به‌عنوان نامی برای نوع مهندسی کارآئی برخورد کرد. آزادی فردی در فایده‌گرائی، واجد هیچ‌گونه ارزش ذاتی نبود و حتی چیزی بیشتر از یک ادعای گذرا در محاسبه کارکردی از سود اجتماعی محسوب نمی‌شد. نهایتاً آن توزیع مجدد اشاره شده در اصل مطلوبیت نهائی نزولی را بنتام یا پیروانش، از جمله فرهیخته‌ترین شارح آن یعنی اف اجورث، هرگز به‌عنوان یکی از اهداف سیاستگذاری، دقیقاً به این دلیل که عملی ساختن آن رفاه و امنیت را به‌ خطر می‌اندازد، جدی نگرفتند. مع‌هذا، این نظریه یکی از دکترین‌هائی است که به اشکال مختلف در درون فایده‌گرائی کلاسیک باقی مانده است.
البته، از نظر یک فایده‌گرایِ معتقد اساساً تضادی میان اخلاق و علم وجود ندارد، یعنی از نظر او اخلاق بیش از هر چیز دیگری یک نظریه سازماندهی رفاه است. هیچ حقی برای رفاه وجود ندارد چون به هر حال هیچ ”حقوقی“ به‌طور مستقل از قانونگذاری مثبت در فایده‌گرائی وجود ندارد.
ولی، پیش از آنکه این رویکرد کلی را عجولانه کناری گذاریم، باید به خاطر بسپاریم که نظریه‌پردازان اجتماعی رفاه‌گرا، به‌رغم آشفتگی نظریه‌پردازان خوشبیناننه‌تر و سخاوتمندتر رفاه، برخی از خصایص غمگین شرایط انسانی را که دائماً به وقوع می‌پیوندند مشخص کردند. آنها نشان دادند که ارتباطی تنگاتنگ بین طرح‌های رفاهی (که کاملاً ممکن است مبنایِ هنجاری قانع‌کننده داشته باشند)، نظریه سرشت بشری که باید مبنای هر ”علم“ رفاه و طرح‌های سیاستگذاری آن باشد، و ترتیبات نهادی که برای ارائه رفاه توصیه می‌شوند وجود دارد. بنابراین، این است که نقد سیاست‌های رفاهی امروزی خاصی که می‌گوید این سیاست‌ها ”فرهنگ وابستگی“، یعنی شهروندانی را به‌وجود می‌آورد که خوداتکائی و استقلال خود را به‌دلیلِ سهولت رفاه از دست می‌دهند، و توزیع دوبارهٔ رفاه را به شکل ”استحقاق“ ایجاد می‌کنند، یادآور همان بحث ”تقابل اسپینهملند و قانون تهیدستان“ است که بخش اعظم تفکر درباره مسائل اجتماعی را در دوران ملکه ویکتوریا به خودش مشغول کرد.
البته، دغدغهٔ فایده‌گرایان با موضوع رفاه در قرن نوزدهم بسیار فراتر از مسئله قانون تهیدستان بود. آنچه که تقریباً ویژگی تمامی اصلاحاتی است که فایده‌گرایان تأیید می‌کردند این بود که می‌گفتند این اصلاحات با بازار هماهنگ هستند. معمولاً تصور نمی‌کردند علت مشکلات رفاهی بازارها باشند. اما بعدتر شماری از فلاسفهٔ اجتماعی با نظام ارزشی اخلاقی، اجتماعی اقتصادی نسبتاً متفاوتی مشکل رفاه را به‌عنوان یکی از پیامدهای ناگزیر اقتصاد آزاد تشخیص دادند. این مشکلات از نظر رفاه‌گرایان ناشی از موانعی، اغلب از نوع سیاسی، یا از حضور ”آثار خارجی ـ Externalities“ قابل اصلاح، بر سر راه عملکرد آرام بازار بود. آثار خارجی مسلماً شامل مشکلات سلامت عمومی و بهداشتی می‌شدند که با صنعتی شدن سریع ظاهر شده و ذهن اصلاح‌طلبان دوران ویکتوریائی را به خود مشغول کرده بودند. خصلت جهان‌شمول انسان یعنی نفع شخصی و قوانین بنیادی اقتصاد کلاسیک، یعنی کمیابی، عرضه و تقاضا، بازده نزولی و مانند آن، هنوز موانعی تسخیرناپذیر و حل‌ناشدنی برای طرح‌های رفاه اجماعی پرهزینه جنبش سوسیالیستی نوظهور تصور می‌شدند.
ولی، با کمال تعجب، آثار دو نویسنده‌ای که قبلاً به آنها اشاره کردیم، یعنی چدویک و جان استوارت میل، در حال متزلزل ساختن ساختار نظری اقتصاد سیاسی لیبرالی رفاه بودند. این دو نویسنده با روش‌های بسیار متفاوت خود سلاح فکریِ حملات بعدی به ساختار عقاید، رویه‌ها و نهادهائی را که در اصل درصدد دفاع از آنها بودند فراهم کردند. سهم چدویک در متزلزل ساختن این ادعای بازار که نهاد افزایش‌دهنده رفاه است، اجازه دادن به مداخله دولت به‌منظور افزایش کارآئی و سهم میل در همین مورد پذیرش مفهوم عدالت اجتماعی در متن لیبرالیسم کلاسیک بود.
همانگونه که اشاره کرده‌ایم، اقتصاد سیاسی چدویک اندکی مرهون اصل آزادی طبیعی آدام اسمیت بود. این اصل، توجه را به مسئله‌گشائی ظریفی معطوف می‌کند که دائماً در نظام‌های غیرمتمرکز ادامه دارد تا اینکه ناکارآمدی بدان مفهوم نباشد که آن را تنها از طریق کنش دولت می‌توان رفع کرد. آزادی مقدم بر قانون (حداقل به مفهوم قانونگذاری یا قانون عام) است و کنش‌های انسان‌های آزاد، به هماهنگی منجر می‌شود. از سوی دیگر، یکی از ایده‌های بنتامی از آزادی، آن را ”اجازه‌ای“ اعطاء شده از سوی قانونگذار حاکم و آن را تنها زمانی قابل توجیه می‌داند که اِعمال آن سود مشخص و آنی پدید آورد؛ و اگر چنین نکند می‌توان آن را پس گرفت و اقدام دولت را جایگزینش کرد.
دیدگاه‌های پیروان اسمیت و بنتام را می‌توان به ترتیب و دقیقاً به‌عنون نمونه‌هائی سیاسی از دکترین‌های اخلاقی فایده‌گرائی مبتنی بر دستور و فایده‌گرائی مبتنی بر عمل تلقی کرد. فایده‌گرائی مبتنی بر دستور توجه ما را به مزیت بلندمدت قوانین اجتماعی معطوف و توصیه می‌کند که حتی اگر این قوانین به‌هم چسبیده باشند ولی آسان‌گیری یکی یا تعدادی از آنها می‌تواند در مورد خاصی سودآور باشد. یکی از دلایل مهم عدم تمایل یک فایده‌گرایِ دستوری به آسانگیری مقررات برای یک سود آتی از ادعای او مبنی بر اینکه ما هرگز نمی‌توانیم پیامدهای ناخواسته کارهای خود را بدانیم ناشی می‌شود. در مقابل، موضع یک فایده‌گرای عمل‌گرا تقریباً به‌طور کامل به در اختیار داشتن تمام حقایق مربوط به مسئله‌ای خاص بستگی دارد. همین امر است که اقدام سیاسی فوری را اجازه می‌دهد و مبنای تردید او را در مورد قوانین تشکیل می‌دهد.
اقتصاد سیاسی چدویک به شکل رسمی معرف مجری دولتی فایده‌گرائی مبتنی بر عمل است. چدویک آگاهی تقریباً کارفرمایانه‌ای از ناکامی بازار و خوشبینی درباره قابلیت دولت در ایجاد اصلاحات رفاهی داشت که در تضاد آشکار یا بدبینی به‌ندرت پنهان اسمیت درباره سیاست بود. بنابراین، چدویک افزون بر ایجاد اصلاحات در قانون تهیدستان، مغز متفکر مدیریت متمرکز، کنترل و مقررات مربوط به پلیس، بهداشت عمومی و تأمین آب، و راه آهن بود (Ekulund and Hebert ۱۹۸۴). منطق او برای این نظم‌دهی با اشاره به ناکامی بازار یک پیش‌بینی صریح از اقتصاد رفاه مدرن بود، که عمدتاً محدود به همان موارد است. ناکارآمدی نتیجه انحصار شخصی، رقابت بی‌فایده یا شکست بازار در ارائه کالاهای موردنیاز بود.
با وجود این، مورخان اشاره کرده‌اند که اِعمال ”آزادی طبیعی“ اسمیت راه‌حل‌هائی را برای این مسائل ارائه می‌کرد: تأمین خصوصی آب همیشه ناکارآمد نبود. مؤسسات خیریه خصوصی، صندوق‌های پس‌انداز و بیمه، در حال شروع ارائه خدمات رفاهی بودند و حتی مؤسسات خصوصی اجراء قانون وجود داشتند. دیدنی‌ترین نمونه در زمینه آموزش همگانی بود (که مورد توجه چدویک قرار نگرفت). تحقیقات اخیر نشان داده است که مدتی دراز پیش از تصویب قانون تعلیم و تربیت (۱۸۷۰) که از دبلیوئی فورستر (W.E.Forster) الهام گرفته شده بود، خانواده‌های طبقه کارگر بابت آموزش خصوصی پول می‌پرداختند (West ۱۹۷۰). در واقع، تأثیر آزادی طبیعی در پیدایش بیمه و برنامه‌های ”همیاری متقابل“ برای درمان پزشکی و خدمات رفاهی خارج از دستگاه دولت مشاهده می‌شد (Green ۱۹۸۵). هیچ‌یک از این موارد ثابت نمی‌کند که ترتیبات خصوصی از این قبیل بهتر از ترتیباتی بودند که ما در حال حاضر با آنها در چارچوب دولت رفاه مدرن آشنا هستیم. تمامی آنچه داریم بیان می‌کنیم این است که بحث‌های ”کارآمدی“ به نفع رفاه عمومی همیشه قانع‌کننده نیستند.
احساسات شبه‌دموکراتیک میل و احترام او برای آزادی، او را در برابر تمایلات استبدادی برخی از رفاه‌گرایان قرار می‌دهد، ولی او، همچنین، یک فلسفه اجتماعی درباره رفاه ارائه کرد که بسیاری از تفکرات مدرن را پیش‌بینی می‌کرد. اگرچه او با نفس طبیعت بشر سروکار داشت و فرصت زیادی برای طرح‌های آرمانی که آموزه‌های اقتصاد کلاسیک را نادیده می‌گرفت نداشت، ولی، دید او از نظم اجتماعی بشری رنگی بسیار مساوات‌طلبانه داشت.
آنچه که در اینجا اهمیت دارد منطق این دیدگاه است. این منطق را می‌توان در اعلام صریح اصلی مشهور در کتاب اصول اقتصاد سیاسی (۱۸۴۸) که در ارتباط با محدودیت‌های اقدام [مداخله] حکومت در یک نظام اقتصادی یافت. او می‌نویسد:
قوانین و شرایط تولید ثروت، نشان از خصوصیت حقایق فیزیکی دارند. هیچ چیز گزینشی یا اختیاری در آنها وجود ندارد. [ما] در ورود توزیع ثروت اینگونه نیست. این امر فقط مسئله نهاد انسانی است (Mill ۱۸۹۳:۲۴۳).
بنابراین اگرچه مداخله سیاسی نمی‌توانست بازدهٔ یک اقتصاد را تغییر دهد، ولی این مسئله به بهره‌وری کار و سرمایه و مانند آن بستگی داشت، و با این حال توزیع این بازده طبق آن اصول اخلاقی که حکومت مناسب می‌دانست در چارچوب ظرفیت حکومت بود. اقتصاددانان سیاسی لیبرال این موضوع را به شدت مورد انتقاد قرار داده‌اند چون این موضوع تمایزی کاذب بین تولید و توزیع قائل است، که انگار می‌توان هر قاعده‌ای را برای توزیع اختیار کرد بدون آنکه تأثیری بر بازده داشته باشد. ولی، البته قواعد خاص توزیع تأثیری بازخوردی بر تولید خواهند داشت - برای مثال، مالیات‌بندی سنگین تصاعدی رفاه اقتصادی را کاهش خواهد داد (هر چند که هنوز دلایل هنجاری قانع‌کننده‌ای می‌توانند در مورد لزوم این مالیات‌بندی وجود داشته باشند). در واقع، میل نشان داد (Mill ۱۸۹۳:۲۵۹) که ما می‌توانیم یک معیار علمی برای اندازه‌گیری اثرات اصولی را که برای توزیع انتخاب می‌کنیم داشته باشیم، ولی میل هیچگاه پیامدهای این ایده را برای تمایز اولیه‌اش [بین تولید ثروت و توزیع ثروت] بررسی نکرد.
به‌طور قطع او از نوعی عدالت اجتماعی حمایت می‌کرد، به‌خصوص از تساوی فرصت (به‌طور خاص با استفاده ظریف از نظام مالیاتی، نگاه کنید به: (chs.II,III.IV, Mill ۱۸۹۳: Vol.II,BK V, and V). او بر کارآمدی بازار و عادلانه بودن ثمرات آن تأکید می‌کرد، ولی تنها به شرطی که شرایط دستیابی به آنها [برای همه] برابرتر می‌شدند. بنابراین، عدم اعتماد او به مالیات‌بندی تصاعدی، که در واقع تنبیه کردن موفقیت بود، و دفاع او از مالیات بر ارث که، به گفته او، موجب گسترش وسیع‌تر و به لحاظ اجتماعی مطلوب‌تری از ثروت می‌شد. صرف‌نظر از ارزش توصیه‌های میل، تمایز او بین تولید و توزیع و از این رو تأیید مشروط او از عدالت اجتماعی، به فلسفه رفاه قرن بیستم مربوط است. دلیل آن این است که برخلاف طرح‌های رفاهی چدویک که کاملاً درباره کارآمدی بودند، فیلسوف امروزی رفاه، مانند میل، همان اندازه، اگر نه بیشتر، علاقه‌مند به موضوع توزیع است.

نورمن بَری/ محمود عبدالله‌زاده و وجیهه ابراهیمی
منابع
Berry, N.P. (۱۹۸۸). The Invisible Hand in Economics and Politics (London: Institute of (Economic Affairs
____ (Utilitarianism and the Origin of Welfare Philosophy" in WeIfare Buckingham: Open University Press), ch.۲., (۱۹۹۰"
(Bentham, J.(۱۹۸۲).An Introdouction to the Principles of Morals and LegisIation(London:Athlone press
____ (A Constitutional Code (London: Oxford University Press) (۱۸۸۳
Blaug, M. (۱۹۶۳). "The Myth of the old Poor Law and the Making of the New", Journal of Economic History, no. ۲۳
Checkland, S.G. and Checkland , E.O.A. (eds)(۱۹۷۴). The Poor Law Report of ۱۸۳۴)(Harmondsworth: Penguin.
(Finer, S.E. (۱۹۵۲). The Life and Times of Edwin Chadwick (London: Oxford University press
(Fraser, D. (۱۹۷۳). The Evolution of the British Welfare State (London:Macmillan
Green, D.(۱۹۸۵). Working Class Patients and the medical Establishment: Self-help in Britain (from the Mid-nineteenth Century to ۱۹۴۸ (New yrk: St Martin&#۰۳۹;s Press
james, M. (۱۹۸۱). "Public Interest and Majority Rule in Bentham&#۰۳۹;s Political Theory", Political Theory, no ۹
(Mandeville, Bernard (۱۹۲۴). The Fable of the Bees (London: Oxford University Prees.
(Mill, J.S. (۱۹۸۳), Principles of Political Economy, S^th edn, vols I and II (London, Hodge
Smith, Adam (۱۹۷۶a). An Enquiry into the nature and Causes of the Wealth of Nations (Oxford: Clarendon Press).
____ (The theory of Moral Sentiments (Oxford: Clarendon Press) (۱۹۷۵b
(Stark, W. (ed.) (۱۹۵۲-۵۴). Bentham&#۰۳۹;s Economic Writings (London: Allen & Unwin
(West, E.G. (۱۹۷۰). Education and the State (London: Institute of Economic Affairs
(Winch, D. (۱۹۷۸). Adam Smith&#۰۳۹;s Politics (Cambridge: Cambridge University Press

منبع : فصلنامه اقتصاد سیاسی