تحلیل انتقادی اصالت وجود

این مقاله بر آن است كه دو تفسیر از اصالت وجود به دست دهد: یكی اصالت وجود به معنای صدرایی كه پیش از او سابقه روشنی در فلسفه ندارد و آثار و فواید مهمی نیز بر آن مترتب نیست. و دیگری اصالت وجود به معنای عرفانی كه سابقه طولانی و درستی از عصر باستان تا كنون دارد.
فی المثل در تعالیم اوپانیشادها اعتقاد بر آن بود كه جهان محسوس مایا است و مایا نمود و توهم و خیال است و در پس آن برهمن است كه واقعیت ثابت و كلی جهان است و از درك آن محرومیم.
از دیدگاه افلاطون و ارسطو، جهان محسوس سایه تلقی شد و جهان مثل به عنوان هستی اصیل و پایدار معرفی گردید. و در عرفان اسلامی نیز همه ظواهر، جلوه‏ها و مظاهر حقیقت وجود دانسته می‏شود.
سپ ر دو تفسیر را از نظر هستی شناسی ، معرفت‏شناسی و ارزش شناسی و عملی مورد بحث و نقادی قرار می دهد و مطرح می‏كند كه تفسیر صحیح از اصالت وجود همان تفسیر عرفانی از اصالت وجود است كه بر خلاف تفسیر صدرایی از جهات مورد بحث آثار و فوایدی بر آن مترتب است.
بی‏تردید مساله «اصالت وجود»، یكی از دو سه اصل بنیادی حكمت متعالیه صدرالمتالهین است. هدف این نوشته، ضمن نگرشی به زمینه‏های این مساله و پیگیری مراحل تطور آن از عهد باستان تا عصر حاضر، تحقیقی در مورد نحوه فهم این مساله در حكمت متعالیه با پیشنهاد فهم دیگری از آن است. سپس این دو فهم را از لحاظ ارتباطشان با زمینه‏های پیدایش این مساله، و نیز از لحاظ آثار و نتایجشان از دیدگاه معرفت‏شناسی، هستی‏شناسی و ارزش‏شناسی و عملی، با یكدیگر مقایسه نموده و ارزیابی خواهیم كرد.
از آنجا كه چنین كاری در حوزه تفكرات ما، بی سابقه یا كم سابقه است، امیدوارم این تلاش ناچیز را نشان گستاخی و ادعا ندانسته، بلكه آغازی برای یك كوشش صادقانه در جهت تجزیه و تحلیل و بازشناسی و بازسازی فلسفه اسلامی تلقی نمایند. راهی كه اندیشمندان و فیلسوفان غرب از چند قرن پیش، در پیش گرفته‏اند و ما نتایج و آثار این حركت‏با بركت را آشكارا می‏بینیم.
۱ - زمینه و سابقه مساله اصالت وجود
یكی از اصول و قواعد مسلم فلسفه مشائی، این است كه: «هیچ پدیده‏ای، در جهان خاكی ما، بدون ماده و مدت، پدید نمی‏آید». (۲) یعنی اگر خواستار پیدایش جوجه باشیم، باید تخم مرغی داشته باشیم و مدت زمان لازم هم بگذرد تا این جوجه پدید آید; وگرنه امكان ندارد كه بدون یك زمینه مناسب (تخم مرغ) و بدون گذشت زمان، بطور ناگهانی جوجه‏ای از عدم به وجود آید. قطعا این اصل در مورد نظریه‏های فلسفی نیز صادق است. بنابراین حتما باید اصالت وجود ملاصدرا هم از زمینه و زمان مناسب و لازم خود پدید آمده باشد. صدرالمتالهین یك شبه ملهم نشده و مانند ابن عربی (۳) مدعی دریافت‏یكجای حكمت متعالیه از پیامبر و امامی هم نیست; پس باید دید كه این زمینه و زمان كدام است؟
● اصالت‏باطن عهد باستان
اصالت از دیدگاه هستی‏شناسی، یعنی واقعیت داشتن و منشا اثر بودن. در مقابل آن، اعتباری یعنی به فرض و تصور و توهم بستگی داشتن و از عینیت و منشا اثر بودن بهره نداشتن.
شاید قدیمی‏ترین صورت بحث اصالت، در مورد پدیده‏های متكثر جهان محسوس مطرح شده است. نمی‏دانیم از كی و از كجا; اما می‏دانیم كه از دیر باز كسانی بودند كه جهان محسوس را اصیل نمی‏دانستند
همه مكتبهای تحت تاثیر فیثاغورس، جهان پیدا را دروغین، فریبنده و افق تیره‏ای می‏دانستند كه اشعه انوار الهی در آن منكسر شده است. (۴)
اینان كه جهان محسوس را اصیل نمی‏دانند، اصالت را به جهانی اختصاص می‏دهند كه دور از دسترس حس است: جهان غیب و عالم باطن. این عالم غیب كه جهان محسوس بمنزله سایه اوست، در هر مكتب و ملتی عنوان و نام ویژه‏ای دارد.
شاید سرزمین هند پیشگام چنین بینشی بوده، یا لااقل یكی از سرزمینهای معدودی است كه چنین تعالیمی را به صورت مكتوب، از زمانهای قدیم و دور، در دست دارد. در متون و تعالیم اوپانیشادها راهگشای اصلی بینش است نه منطق و استدلال. انسان با بینش می‏تواند، حقیقت جاوید را در ورای پدیده یا پدیدارهای ناپایدار و هستی اصیل را در آن سوی نمودهای اعتباری، و كل را در باطن اجزاء دریابد. جهان متغیر و همه پدیده هایش «مایا» هستند حواس ما، تنها این «مایا» را می‏تواند دریابد.
مایا، نمود توهم و خیال است اما چه می‏توان كرد كه بشر ذاتا محدود است. این محدودیت فطری و به تعبیر هندی آن، این «ایویدیه‏» است كه آگاهی ما را به جهان كثرت و تغییر یعنی «مایا» محدود می‏كند. از اینجاست كه ما تنها به درك كثرت و تغییر توانائیم، اما از معرفت واقعیت ثابت و كلی جهان (برهمن) محرومیم. «برهمن‏» حقیقت غایب جهان هستی به هیچ یك از پدیده‏ها نمی‏ماند و با این همه، هیچ چیز از او جدا نیست. جز او و بیرون از او هر چه هست، سراب است و موهوم. (۵)
● اصالت «مثل‏» در تعالیم سقراط و افلاطون
دیدگاه مبنی بر بی‏اعتباری و توهمی بودن جهان محسوس، بدست افلاطون، بزرگ مرد جهان اندیشه، از صورت یك تعلیم دینی و از حالت افسانه و اسطوره‏ای خود درآمده، در ردیف بحث انگیزترین مسائل فلسفی جهان قرار گرفت. در تعلیم افلاطون جهان محسوس سایه تلقی شده. و جهان «مثل‏» بعنوان هستی اصیل و پایدار معرفی گردید. او برای تبیین این موضوع، در اثر بزرگ و معروف خود «جمهوری‏» به بحث از جایگاه فلسفه و فیلسوف پرداخته، سرانجام تمثیل معروف «غار» را مطرح می‏كند.
«كسانی كه به معرفت ثابت و یقینی و روشن نرسیده‏اند همانند زندانیانی هستند كه از كودكی در غاری بگونه‏ای زنجیر شده باشند كه نتوانند تكان بخورند و باید همیشه به روبروی خود نگاه كنند كه ته غار است و هرگز نتوانند به شت‏سرشان كه مدخل غار است‏برگردند. پشت‏سر آنان در بیرون غار، آتشی بر جای بلندی روشن است. میان آتش و دهانه غار، جاده‏ای است كه باربرانی، با چهارپایان خود، با انواع كالاها، از آن جاده می‏گذرند، نور آتش به ته غار می‏رسد در نتیجه، سایه عابران و چهارپایان و محمولاتشان را كه از میان آتش و غار عبور می‏كنند به ته غار منعكس می‏كند. غارنشینان جز این سایه‏ها، چیزی نمی‏بینند سرانجام یكی از این زندانیان به بیرون می‏گریزد و اشیاء خارجی را در نور خورشید می‏بیند و می‏فهمد كه تا حال فریب سایه‏ها را خورده است.» (۶)
این موضوع كه ما با سایه‏های جهان برین روبرو هستیم، از امپدوكلس هم نقل شده و منشا آن تعالیم اورفئوسیان است. (۷) اما چنانكه گفتیم، افلاطون این نكته را بصورت «نظریه مثل‏» در می‏آورد كه در نظریات گذشتگان مطرح نشده است. بنابر نظریه «مثل‏» همه انواع پدیده‏های جهان محسوس، سایه‏ای از مثال نوع خودشان هستند. انسان‏ها، سایه‏ای از مثال انسان، اسبها، سایه‏ای از مثال اسب، خوبیها، عدالتها و همین طور همه انواع پدیده‏های متكثر، متغیر و آمیخته با اوصاف متضاد، در جهان محسوس كه متعلق حواس و منشا «عقیده‏» ما هستند، مثالی در عالم مثل دارند كه این مثالها یگانه و ثابت‏بوده، با نور عقل درك شده و منشا «معرفت‏» ما می‏باشند.
● اصالت «واحد» فلوطین
در تعالیم فلوطین هم، هستی دو سویه است، سویه‏ای مظهر سویه‏ای دیگر است. اما نه عین رابطه پدیده‏های متغیر و مثل افلاطونی; بلكه بسیار ظریفتر از مساله مثل. دیدگاه فلوطین، با نظریه «مثل‏» دو فرق اساسی دارد: یكی اینكه در نظریه مثل، افرادی هر نوعی، سایه‏های یك مثال بودند و بنابراین عالم مثال هم براساس كثرت انواع، كثرت پیدا می‏كرد. اسب مثالی دارد و انسان مثالی دیگر، و همچنین و این كثرت در عالم مثال به وحدت برتری ارجاع نمی‏گردد لیكن در تعالیم فلوطین، كثرت به وحدت باز می‏گردد.
كثرت عالم طبیعت و جهان محسوس به وحدت نفس و كثرت نفس به وحدت عقل، و سرانجام همه كثرتها، در وحدت «واحد» فانی می‏شوند.
فرق دیگر اینكه در نظریه مثل، سایه‏ها و نمودهای جهان محسوس، جدا از مثالهای خود بوده و به هرحال هویت ضعیف اما مستقلی دارند. رابطه این پدیده‏های متغیر با آن مثالها، رابطه شیئی و سایه آن است، در صورتی كه رابطه جهان با نفس كلی وعقل كلی و «واحد» رابطه ظاهر و باطن است. یعنی واحد از عالم جدانیست، این واحد است كه در پدیدهای جهان ظاهر شده است و در عین حال غیر از آن پدیده‏هاست. و بدین سان تعلیم فلوطین نسبت‏به نظریه مثل، یك «شطح‏» می‏شود كه با عقل و اندیشه قابل درك نیست.
از واحد چیزی نمی‏توان گفت‏یا درباره‏اش نوشت واحد همه چیز است و هیچ یك از اشیاء عالم نیست، همه چیز در اوست، اما او از همه چیز منزه است (۸) رابطه جهان با واحد نیز یك رابطه شطحی است كه نه با عقل بلكه با مكاشفه قابل درك است. (۹) بدین سان كل جهان از مجرد و مادی، جلوه‏ها و شئونات احدند. احد آن آفتاب نهان در دل تك تك موجودات و ذرات جهان هستی است.
● اصالت وجود، در عرفان اسلامی
برای روشن شدن موضوع، از ذكر مقدمه‏ای ناگزیرم و آن اینكه:
از دیر باز، در یك تحلیل ذهنی، هر پدیده‏ای را به دو جزء وجود و ماهیت تقسیم كرده‏اند این تقسیم را ارسطو هم مطرح كرده است. (۱۰) ابن سینا براساس همین تقسیم، علل چهارگانه را به دو قسم تقسیم كرده، علت مادی و صوری را علتهای ماهیت دانسته و علتهای فاعلی و غایی را، علتهای وجود شمرده است. (۱۱)
از آنجا كه تقسیم یك چیز به وجود و ماهیت، یك تقسیم ذهنی است، آنچه در خارج تحقق دارد. این دو گانگی را نخواهد داشت. انسان، اسب، سنگ، آب و درخت، هر كدام یك پدیده عینی اند كه به هیچ وجه به وجود و ماهیت قابل تقسیم نیستند. آبی كه در لیوان روی میز من است، هستی یك آب است. یعنی اینجا چیزی هست كه آن چیز آب است، نه سنگ مثلا. همین تعیین و تشخص، یعنی همین آب بودن، آن را از همه پدیده‏های دیگر جدا می‏كند و در نتیجه چنین می‏شود كه هر چیزی خودش باشد و غیر خودش نباشد و از اینجاست كه هر پدیده‏ای در محدوده حد و تعریفی قرار می‏گیرد كه جامع افراد و مانع اغیار است و از اینجاست كه انقلاب، یعنی اینكه بطور ناگهانی پدیده‏ای به پدیده دیگری تبدیل گردد محال می‏گردد. و به همین دلیل هم «اتحاد» دو پدیده عملا غیر ممكن می‏شود. چنانكه ابن سینا در آثار فلسفی خود، این مساله را با استدلال، اثبات می‏كند. (۱۲)
كسی كه به دستگاه ادراكی خود متكی بوده و ذهنش از افسانه و خرافه دور باشد، چاره‏ای جز قبول همین هویتها ندارد. برای چنین كسی آب، آب است و سنگ، سنگ و اسب، اسب و چون در قلمرو فلسفه، اساس و ابزار كار ما قوای ادراكی ظاهری، یعنی حواس و عقل است، طبعا تنها تكیه‏گاه ما همین هویتهای عینی خواهند بود كه برای ذهن ما بصورت حدها و ماهیتها در می‏آیند. برای قوای ادراكی ما، تنها تكیه گاه همین واقعیت هویتها، یا هویتهای واقعی‏اند. البته انحصار یا عدم انحصار واقعیت‏به عالم محسوس، مساله دیگری است كه در گذشته و حال مورد بحث‏بوده و می‏باشد.
ابن سینا، بخش متافیزیك آخرین و منسجم‏ترین اثر فلسفی خود اشارات و تنبیهات را با همین مساله آغاز كرده، بر عدم انحصار واقعیت‏به عالم محسوس و براینكه موجود مساوی با محسوس نیست، چندین دلیل می‏آورد. (۱۳) به هر حال، خواه موجود مساوی محسوس باشد یا نباشد، آنچه برای یك فیلسوف واقع گرا مهم است، قبول عینیت و واقعیت همین هویتهاست. معنی دقیق و درست ماهیت هم یعنی همین هویت عینی.
مرحوم فلاطوری می‏گفت در فلسفه اسلامی، ماهیت معنی دقیق خود را چنانكه در متافیزیك ارسطو بكار رفته است، از دست داده است. و این دگرگونی در مفهوم «ما»ی ماهیت اتفاق افتاده است. این «ما» در اصل بمعنی «مای‏» موصوله بوده و بنابراین ماهیت‏یك پدیده یعنی آنچه یك پدیده، در عینیت‏خود دارد. چیزی كه هست ماهیت آب یعنی آنچه آب هست. یعنی همان مایعی كه در داخل لیوان روی میز من است. اما در فلسفه اسلامی، این «ما» تبدیل به «مای‏» استفهامی شده است و بنابراین برداشت، ماهیت‏یعنی آن مفهوم یا مفهومهائی كه در پاسخ «ماهو؟» (آن چیست؟) گفته می‏شود.
و لذا ماهیت‏بیش از آنكه عین را مورد نظر قرار بدهد، یك امر ذهنی شده است. بر خلاف «ماهو» بمعنی سابق آن كه كاملا متوجه عینیت پدیده بود.
پس از این مقدمه نسبتا طولانی، به توضیح دیدگاه «اصالت وجود» عرفای اسلام می‏پردازیم:
در عرفان اسلامی هم، همچون فلسفه افلاطون و دیدگاه فلوطین، حقیقت اصیل، در آن سوی این ظواهر بوده، همه هویتها جلوه‏ها، سایه‏ها، مظاهر و شئونات آن حقیقت اصیل‏اند. این حقیقت اصیل مانند «مثل‏» افلاطون متكثر و متعدد نبوده، بلكه همانند «احد» فلوطین، یگانه ناب است.
یگانه‏ای كه هرگز كثرت و تغییر به او راه نمی‏یابد. عرفای اسلام این حقیقت اصیل و یگانه را «وجود» می‏نامند.
وجود یك حقیقت اصیل است كه وحدت و وجوب از اوصاف ذاتی او است. وجود در نهاد و طبیعت‏خود، واجب و یگانه است. و هر چه غیر از (ماسوای) آن حقیقت واحد است، جز تعینها و مظاهر آن نیست این تعینات مظاهر، تجلیات و شئونات، اصیل نبوده; اعتباری، موهوم، و نمودند و بس; چیزی كه هست این ادراكات ضعیف و چشمهای احول‏اند كه از مشاهده آن وحدت، ناتوان بوده، جز كثرت ظواهر و نمودها را در نمی‏یابند.داود قیصری (م ۷۵۱ ه) بزرگترین شارح عرفان ابن عربی، كسی كه نه تنها متون اصلی و دشواری چون «فصوص الحكم‏» ابن عربی و «تائیه‏» فارض را شرح كرده، بلكه با یك نگرش جامع، به تعالیم عرفا نظم و ترتیب و بیان و توضیح ویژه‏ای داده است. قیصری با نوشتن دو مقدمه بر شرح خود از دو اثر معروف یاد شده (فصوص الحكم، تائیه) (۱۵)
تعالیم نظری صوفیه و به تعبیر دیگر «عرفان نظری‏» را نظم و انسجام جدیدی بخشیده كه پیش از وی سابقه نداشته، پس از وی نیز تا به امروز تعیین كننده ابواب و فصول اصلی و اصول و مسائل اساسی تصوف بوده و می‏باشد. او بود كه در این دو اثر، از موضوع عرفان بصورت تخصصی سخن گفته، طبیعت وجود را، بعنوان یك حقیقت اصیل در كانون مسائل و مباحث عرفانی قرار داده، بحث اسما و صفات تنزلات، عوالم پنجگانه، نبوت، ولایت، خلافت و ختم نبوت و خلافت را در یك ترتیب و توالی منطقی، مورد بحث قرار داد.
قیصری در مورد وجود واجب و نمود هویتها و تعینات عالم چنین می‏گوید:
«همه آنچه جز آن وجود یگانه باشد، همانند امواج دریاست كه تنها برای كسانی كه از دریا غافل‏اند، قابل اثبات‏اند; اما كسی كه از دریا خبر داشته باشد، می‏داند كه همه اینها امواجی هستند كه بوسیله دریا پدیدار شده‏اند. چنین كسی جز حق، چیزی را موجود ندانسته، همه را نیست هائی می‏یابد كه در خیال ما، هست می‏نمایند. بنابراین هستی جز خدا، خیال محض است و جز حق موجودی نیست.» (۱۶)
البته عرفا در فكر مشكل معرفت‏شناختی مساله هم بوده‏اند. یعنی دقیقا توجه كرده‏اند كه موهوم دانستن همه پدیده‏ها و آنها را همانند موجی بر دریای هستی حق دیدن، كار حس و عقل نیست. بنابراین باید عامل دیگری برای معرفت مطرح كرد. و لذا گفته‏اند كه این حقیقت تنها با مكاشفه قابل درك است. كسانی كه در عالم فرق اند، جز این كثرت موهوم نخواهند یافت. و اگر كسی از حقایقی در آن سوی این نمودها سخن گوید.
از او نمی‏پذیرند اما چون خود به عالم جمع و توحید رسند بالعیان این حقیقت را در می‏یابند كه: «یكی هست و هیچ نیست جز او»!
قیصری در بحث جمع می‏گوید: «جمع یعنی زوال حدوث، با نور قدم و هلاك و فنای همه ممكنات در عین ذات احدی حضرت حق. هلاك و فنا نه به این معنی كه موجودات عالم، بطور كلی نابود می‏شوند و حضرت رب الارباب تك و تنها می‏ماند، بدون هیچ آفریده‏ای! چنانكه اهل حجاب (متكلمان ظاهر بین) باور دارند بنابر عقیده آنان، حضرت حق پیش از آفرینش عالم هم، تنها بود و هیچ آفریده‏ای با او نبود سپس ممكنات را از نیستی به هستی درآورد! نه، هرگز ما این را نمی‏گوییم. بلكه چنانكه همیشه او در ملك هستی بی شریك و رقیب بوده است، از نظر عارف به مقام جمع رسیده هم، تنها اوست كه وجود حقیقی دارد. جز او هر چه نام «غیر» و عنوان «سوا» و «جزاو» دارد، همه و همه عین هویت الهی‏اند. یعنی این هویت الهی است كه در این مراتب مختلف و صورتهای گوناگون ظاهر گشته است. (۱۷)
۲ - اصالت وجود از نظر صدرالمتالهین
چنانكه گذشت، مساله اصالت‏یا اعتباری بودن، از عهد باستان تا تعالیم عرفای اسلام بر محور پدیده‏های جهان، بخصوص جهان مادی و محسوس بوده است كه عده‏ای این پدیده‏های محسوس متكثر و متغیر را نمودهای غیر اصیل، اعتباری، موهوم و پنداری دانسته; اصالت، عینیت و حقیقی بودن را در آن سوی این نمودها، در حقایق ثابت و واحد جستجو كرده‏اند. البته این دیدگاه، چنانكه گفتیم در طول تاریخ دگر گونیهائی داشته است. مثلا كثرت «مثل‏» افلاطونی، به وحدت «احد» فلوطین تغییر یافته، در تعالیم عرفای اسلام، قلمرو این عدم اصالت، به عالم ارواح و مجردات هم كشیده شده در نتیجه جز یك ذات یگانه، هر چه هست، از جبروت، ملكوت و ملك، همه را مظاهر و تجلیات او شمرده و عدمهای هستی‏نما دانسته‏اند.
بدیهی است كه در مقابل این دیدگاه، همیشه یك دیدگاه بوده و هست كه اصالت را به همین پدیده‏ها داده، جهان را به ظاهر و باطنی، از آنگونه كه در آن مكتبها بود، تقسیم نمی‏كند كه ظاهر را نمود و باطن را وجود حقیقی بداند. این دیدگاه، دیدگاه همه اندیشمندان و مردم عادی بوده، و پیش فرض و اصل الاصول فلسفه مشایی است. انسان، میز، خانه، درخت، گل، آب و مار و ماهی همه و همه موجوداتی عینی و اصیل‏اند.
از نظر یك فیلسوف مشائی- مثلا ابن سینا- هیچ پدیده‏ای مظهر و جلوه یك حقیقت پنهان نیست. بلی از نظر ابن سینا، جهان منحصر در عالم محسوس نیست جهان مجردات هم یك جهان واقعی است. اما رابطه آن جهان مجرد، با این جهان مادی و محسوس، رابطه علیت است، نه رابطه ظاهر و باطن و بود و نمود و اصالت و اعتباریت. پدیده‏های جهان محسوس، همگی پدیده های واقعی ، اصیل و عینی‏اند و خودشان هستند و «بود»اند، نه نمودی موهوم! البته اینكه در مقایسه جهان مادی با علم مجردات ، از لحاظ فلسفی و در مقایسه دنیا با آخرت از لحاظ تعالیم دینی ، جهان مجردات و عالم آخرت را از جهان مادی برتر می‏نهند، ربطی به موضوع بحث ما ندارد. حال باید دید كه منظور صدرا از اصالت وجود، كدام یك از دو صورت زیر است:
الف - اصالت وجود به آن معنی كه عرفای سلام مطرح كرده‏اند و لااقل از قرن هفتم هجری به این طرف، یك دیدگاه روشن و شناخته شده است. و آن اینكه، در جهان هستی، جز یك وجود واجب، موجود حقیقی دیگر نیست. «لیس فی الدار غیره دیار» و جز او هر چه هست، در واقع هستی نداشته و بیش از یك نمود و همی نیست. بنابراین همه هویتها و تعینها با همه لوازم و آثارشان، تنها بر ادراك ضعیف ما، یك نمود و همی دارند; و گرنه هر چه هست، اوست و همه آثار و لوازم هم از اوست. نه ما كه همه پدیده‏های جهان مادی و مجرد، به تعبیر مولوی شیران علم اند و بس:
ما همه شیران، ولی شیر علم حمله مان از باد باشد دم بدم حمله مان پیدا و ناپیداست‏باد جان فدای آنكه ناپیداست‏باد (۱۸)
ب - اصالت وجود به معنی خاص صدرائی آن یعنی از آنجا كه هر پدیده ای مانند انسان، سنگ، درخت، آب و غیره مركب است از یك ماهیت‏خاص خودش و یك وجود خاص این ماهیت (البته این تركیب براساس یك تحلیل ذهنی است و چنانكه گذشت، با چنین تحلیلی وجود هر پدیده‏ای غیر از ماهیت آن است كه آن را رد «زیادت وجود بر ماهیت‏» اصطلاح كرده‏اند)، طبعا این پرسش مطرح می‏شود كه این دو جزء ذهنی (وجود، ماهیت) در جهان خارج، چگونه تحقق می یابند؟ مساله را به چهار صورت می توان مطرح كرد:
۱ - اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت
۲ - اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود
۳ - اصالت هر دو
۴ - عدم اصالت هر دو
مساله را با صورت اخیر آن كسی نپذیرفته و معقول هم نیست، صورت سوم نیز اگر همین دو گانگی را عینی بدانیم نامعقول است و كسی چنین دیدگاهی نداشته است. اما اگر منظور از اصالت هر دو، این باشد كه یك هویت عینی منشا انتزاع هر دو عنوان «وجود» و «ماهیت‏» باشد، همان برداشت و دیدگاه مشائین خواهد بود.
اما صورت دوم مساله، در واقع همان دیدگاه عموم مردم و فیلسوفان مشائی است; با این شرط كه برداشت ما از «ماهیت‏» برداشت صدرائی نباشد. یعنی «ما»ی ماهیت را موصوله بگیریم و از جنبه معطوف به خارج بودن واژه غفلت نكنیم. یعنی خود واژه «ماهیت‏» منظور نبوده، بلكه آیینه‏ای باشد برای ملاحظه بیرون از ذهن. وقتی كه می گوییم ماهیت آب، یعنی آنچه در بیرون از ذهن هست و عنوان آب دارد. با چنین ملاحظه‏ای اصالت ماهیت آب، یعنی اینكه در لیوان روی میز هست، اصالت دارد و توهم نیست. خود این آب یك واقعیت است، با آثار و خواص خود. مثلا اگر آن را بنوشیم رفع تشنگی می كند.
بر خلاف دیدگاه افلاطون، فلوطین و عرفای اسلام كه از نظر آنها، واقعیت اصیل در آن سوی این جهان و این پدیده است و این پدیده سایه و توهمی بیش نیست.
اما اگر ماهیت را به مفهوم صدرائی آن در نظر بگیریم، یعنی یك چیز ذهنی جدا از وجود، آن وقت اگر بگوئیم این ماهیت اصیل است ، یعنی اگر بر این باور باشیم كه ماهیت و مفهوم ذهنی آب ، بدون تحقق خارجی اصالت دارد و منشا آثار است، قطعا یك نظر نامعقول خواهد بود. بدون شك اگر كسی پیدا شود كه بر این باور باشد كه مثلا آبی كه در این لیوان است و مرا سیراب می كند، صرفا یك ماهیت ذهنی است، بدون تحقق خارجی، یعنی ماهیتی است‏بدون وجود و به به عبارت دیگر ماهیت واقعیت داری است كه وجود ندارد و بدون وجود دارای واقعیت‏شده است! چنین نگرشی بحق شایسته همان رد و تحقیری است كه صدرا و پیروانش متوجه آن كرده‏اند! ولی به نظر نمی‏رسد كه هیچ اهل دقت و تحقیقی چنین نظری داشته باشد.
آری این تناقض آشكاری است كه كسی بگوید یك حقیقت واقعیت دار، از وجود و واقعیت‏بهره ندارد! این قلب مساله و یك مغالطه است. كسی چنین نمی گوید. نباید در تبیین مساله و تنقیح موضوع بحث، دچار اختلال در شیوه تامل گشته و دور از منطق شد. اصل مساله از این قرار است كه : ما عملا با واقعیتی در جهان هستی روبرو هستیم و خواه ناخواه این واقعیت را می پذیریم; وگرنه معرفت و فلسفه معنی نخواهد داشت. ما این واقعیت را به حس و تجربه دریافته، با عقل و اندیشه این یافته ها را تنظیم می كنیم.
حس و عقل ما هم، به ما می گویند كه جهان، مجموعه ای از هویتهاست. انسان، اسب، زمین، خورشید، سیب، قند و غیره. همین حواس و اندیشه ما به ما می گویند كه این هویتها اصالت دارند یعنی هر كدام از آنها خودشان هستند، نه چیز دیگر; همه بودند، نه نمود; خود واقعی‏اند، نه سایه جلوه واقعیت; حقیقی‏اند، نه مجازی; عینی‏اند، نه موهوم و خیالی و در یك كلمه «اصیل‏»اند نه «اعتباری‏»; و خود منشا آثار و افعال خویش‏اند، نه مانند «شیران علم‏» كه آثار و افعالشان از یك عامل ناپیدا باشد! این انسان است كه هست و اوست كه می‏اندیشد; این اسب است كه هست و هم اوست كه راه می رود; و این سنگ است كه هست و همان است كه وزن حجم دارد. اصالت ماهیت‏یعنی این وگرنه هیچ معنی و نتیجه‏ای نخواهد داشت. اما آنچه از نظر صدرالمتالهین به دست می‏آید این معنی نیست.
او اصالت ماهیت را به معنی «عینی بودن ماهیت‏بدون وجود» تلقی كرده و مردود می شمارد. و لذا از صورت نخست چهار صورت یاد شده، یعنی از اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، دفاع می كند. اگر چه از بیانات صدرا در جای جای آثارش، بخصوص اسفار (۱۹) ،چنین بر می آید كه او نفی اصالت ماهیت را به معنی نفی اصالت هویت و تعین پدیده ها، در مقابل اصالت وجود حضرت حق، مطرح كرده، در واقع در این مساله در كنار عرفا قرار گرفته، با نظر مشائیان مقابله و مخالفت می كند; اما نحوه طرح مساله و استدلالهای صدرا، بطور كلی به این معنی نبوده، بلكه بگونه ایست كه اصالت وجود یك پدیده را، در برابر اصالت ماهیت همان پدیده قرار می دهد. و آنچه بنام او شناخته شده، جز همین برداشت نیست. اینك نمونه هایی از اظهارات صدرا در باره اصالت وجود به هر دو معنی مذكور:
الف - اصالت وجود به معنایی كه غالبا صدرا به آن معنی می برد; یعنی اصالت وجود یك پدیده و اعتباریت ماهیت آن. تاكید صدرا در همه آثارش بر این معنی از اصالت وجود است. در بحث وجود اسفار می گوید:
«از آنجا كه حقیقت هر پدیده‏ای عبارتست از خصوصیت وجودی كه برای آن پدیده، اثبات می كنیم، باید خود وجود، برای حقیقت داشتن، اولویت داشته باشد. چنانكه خود سفیدی به صفت‏سفید، اولی و شایسته تر از چیزی است كه با عروض سفیدی، مصداق صفت «سفید» قرار می گیرد. بنابراین وجود، در هر پدیده‏ای خودش موجود است و ماهیت این پدیده‏ها كه غیر از وجودشان است، خودشان موجود نیستند بلكه به وسیله وجودشان موجودند. در نتیجه آنچه واقعیت دارد، همین وجود است‏». (۲۰)
در ادامه مباحث و مسایل وجود، وجود را به نور تشبیه كرده، كاربرد كلمه «وجود» را همانند «نور» در معانی مختلف توضیح داده، می گوید:
«... همچنین گاهی وجود را به معنی و مفهوم انتزاعی عقلی آن به كار برده اند. وجود به این معنی از معقولات ثانیه و مفهومهای مصدری است كه هیچگونه تحققی در خارج از ذهن ندارد و آن را «وجود اثباتی‏» می نامند. و گاهی منظور از وجود، یك چیز كینی و حقیقی است، كه خودش، نیستی و نابودی را، از خودش دفع كرده و با پیوستن به ماهیت، از ماهیت هم عدم و نیستی را دفع می كند. بدون تردید آن مفهوم عام و انتزاعی كه خود در خارج تحقق ندارد، نمی تواند با انضمامش به ماهیت، نیستی ماهیت را دفع كند; بلكه نیستی ماهیتها، تنها به وسیله یك وجود حقیقی كه ملزوم و مصداق این مفهوم انتزاعی است، قابل رفع و دفع است... بنابراین وجود هر چیزی، یك چیز عینی و حقیقی بوده و غیر از مفهوم انتزاعی موجودیت است... مبدا و منشا آثار یك پدیده و نیز معلول و اثر مبدا آن پدیده، چیزی جز این وجودهای حقیقی نیست. این وجودهای حقیقی، هویتهای عینی‏اند كه خودشان وجود دارند.
آری تنها این وجودهایند كه مبدا اثر و اثر مبداند، نه مفاهیم انتزاعی وجود كه عقلی بوده و در خارج وجود ندارند، و نه ماهیات كلی كه در مرتبه ذاتشان، حتی بوی وجود هم به مشامشان نرسیده است.و پس از بحث طولانی و نقل قولهایی از عرفا می‏گوید:
«از مقدمات گذشته روشن گردید كه، همه موجودات یك اصل دارند كه آن حقیقت است و باقی شؤون آن، او ذات است و دیگران اسماء و صفاتش، او اصل است و جز او اطوار و شؤونش، او موجود است و بقیه، جهات و حیثیاتش‏».
سپس می‏گوید كه این موضوع را با«حلول‏» اشتباه نكنید كه در حلول دو طرف لازم است و در این جا طرف دومی وجود ندارد.
«برای اینكه معلوم شده است كه هر آنچه نام وجود دارد، جز شانی از شؤون آن حقیقت واحد نیست. اینكه تاكنون می‏گفتیم كه در جهان هستی علت و معلولی هست، اكنون بر اساس سلوك عرفانی باید گفت كه: علت‏یك امر حقیقی است و معلول شانی و جهتی از شؤون و جهات آن است، و بنابراین بازگشت علیت هم به این است كه آن حقیقت دارای اطوار و حیثیت‏های گوناگون می‏گردد( و هر لحظه به شكلی درمی‏آید)، نه اینكه چیزی جدا از او ایجاد گردد. به عبارت دیگر: علیت تطور و تشان است، نه ایجاد و ابداع.
در اینجا بیشتر دقت كن كه لغزشگاه عقول و افهام است و نقد عمر در این راه صرف كن كه شاید اگر شایسته باشی به هدفت‏برسی‏». (۲۴)
سپس در ادامه بحث از تمثیلات عرفا، تمثل‏« واحد و مراتب اعداد» را بهترین تمثیل برای بیان وحدت وجود ذكر كرده (۲۵) ، هشدار می‏دهد كه مبادا خیال كنند كه این گونه مطالب را نمی‏شود با برهان ثابت كرد. كه چنین فكری، ناشی از قصور فكر و قلت‏شعور می‏باشد، و گرنه كشف آنان برتر از درجه برهان است. (۲۶)
سپس توضیحات جالبی در چگونگی موجودیت ممكنات داده، شواهدی از كتب عرفای بزرگ مانند ابن عربی، قونوی و عبد الله انصاری آورده و در ادامه بحث می‏گوید:
«گویی كه بر اساس گفته‏های ما به یگانگی حق ایمان آوردی! یگانگی ویژه‏ای به این معنی كه وجود، حقیقت واحدی است كه همان عین حضرت حق است; و ماهیات و اعیان ممكنات وجود حقیقی نداشته، موجودیت آنان، تنها به این معنی است كه رنگ و پرتو هستی را می‏پذیرند... و آنچه در همه مظاهر و ماهیات ظاهر شده و در همه شؤون و تجلیات، مشاهده می‏شود، چیزی جز حقیقت وجود نیست... پس حقایق ممكنات همیشه، در حال نیستی بوده و هستند...
«سیه روئی ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله اعلم‏». (۲۷)
۳- نقد و ارزیابی اصالت وجود
اكنون برداشت معروف صدرا از اصالت وجود را، از چند نظر مورد بررسی نقد و ارزیابی قرار می‏دهیم:
● از نظر زمینه و سابقه
اصالت وجود عرفانی، چنانكه گفتیم، سابقه طولانی دارد. مبنای اصیل و اعتباری بودن به دوگانگی ظاهر و باطن هستی برمی‏گردد كه ظاهر اعتباری و غیر اصیل بوده و باطن هستی، عالم مثل، احد و حقیقت اصیل می‏باشد. طرفداران و مخالفان چنین دیدگاهی، چنانكه گذشت، از عهد باستان تا به امروز مشخص و معلوم‏اند. اما اصالت وجود صدرائی، سابقه روشنی نداشته و شخص یا مكتب طرفدار یا مخالف آن برای ما بطور دقیق، روشن و شناخته شده نیست.شیخ شهاب الدین سهروردی، شیخ اشراق( مقتول ۵۸۷ ه) چنین دیدگاهی را به مشائیان نسبت داده است. یعنی مشائیان می‏گویند كه هر پدیده‏ای، در جهان خارج یك ماهیت دارد و یك وجود كه اصالت مال وجود آن است نه ماهیتش.
سهروردی به رد این دیدگاه پرداخته و می‏گوید:
«وجود» كه بر سیاهی، جوهر، انسان و اسب، به یك معنی گفته می‏شود، باید یك مفهوم معقول و ذهنی بوده، اعم از تك تك مصداقهایش باشد. درست مانند مفهوم ماهیت، شیئیت، حقییقت و ذات بمعنی عام، پس همه این گونه مفاهیم، محمولات عقلی و اعتباری محض‏اند.
سپس دلایل و قراین درستی نظر خود و نادرستی دیدگاهی را كه به مشائیان نسبت داده است‏شرح می‏دهد (۲۸) . همین دلایل را بعدا ملاصدرا و پیروانش به عنوان دلایل اصالت ماهیت صدرائی مورد انتقاد و اعتراض قرار داده (۲۹) در مقابل، مشائیان را طرفداران اصالت وجود به آن معنی كه خود می‏فهمد دانسته‏اند. (۳۰) به هر حال در اظهارات سهروردی دو نكته جالب به نظر می‏رسد:
یكی اینكه نه تنها مبنای نسبت اصالت وجود به مشائیان روشن نیست، بلكه این نسبت، یك نسبت‏بی‏مبنا و بی‏پایه است. برای اینكه همه آثار معتبر مشائیان اسلامی و پیش از اسلام را در دست داریم و كسی از آنان چنین حرفی نزده است. ابن سینا كه فیلسوف مشائی بزرگ عالم اسلام است، در هیچ یك از آثار خود چنین عقیده‏ای را مطرح نكرده است. چیزی كه هست ابن سینا تركیب پدیده از وجود و ماهیت را مطرح می‏كند و آن را اساس تقسیم علل چهارگانه به دو گروه( علل ماهیت و علل وجود) قرار می‏دهد. (۳۱) اما معنی این تقسیم آن نیست كه:
اولا- این تقسیم عینی باشد نه ذهنی، چنانكه بعدا ملاصدرا و پیروانش بر ذهنیت این تقسیم تاكید كرده‏اند،از جمله حاج ملا هادی سبزواری كه می‏گوید:
«ان الوجود عارض المهیهٔ تصورا و اتحدا هویهٔ‏» (۳۲)
ثانیا- ابن‏سینا و مشائیان بر این باور باشند كه آنچه از یك پدیده اصالت دارد. وجود اوست نه ماهیت آن. هرگز چنین نظری از آنان، در آثارشان وجود ندارد. در نتیجه چنین نسبتی به آنان نادرست می‏باشد.
و دیگر اینكه سهروردی به نكته ظریفی، در تحلیل خطای دیدگاه منسوب به مشائیان، اشاره می‏كند كه به نظر من، اكنون نیز، در تحلیل دیدگاه صدرا، از اصالت وجود، قابل توجه است. سهروردی می‏گوید:
«كسانی كه بر اصالت وجود عینی زاید بر ماهیت‏به این استدلال متوسل می‏شوند كه: و اگر از طرف علت‏بر ماهیت، چیزی در خارج افزوده نشود، ماهیت در حال نیستی باقی ماند، به خطا می‏روند، برای اینكه آنان چنین فرض می‏كنند كه در خارج ماهیتی جدا از وجود هست كه وجود به آن داده می‏شود. در حالی كه سخن مخالفان این دیدگاه آن است كه همین ماهیت و هویت عینی است كه از فاعل و علت صادر می‏شود».
سپس در ادامه بحث می‏افزاید كه:
«عنوان وجود ،از اعتبارات عقلی است كه بر ماهیات و هویات خارجی حمل می‏شوند. و این است آنچه مردم می‏فهمند». (۳۳)
اكنون نیز به صدرا و پیروانش می‏توان گفت كه شما چگونه می‏توانید، ماهیت‏بی‏وجود، یا وجود بدون ماهیت را در خارج فرض كنید؟ البته چنانكه گفتیم، صدرا و پیروانش تفكیك ماهیت از وجود را، در خارج غیر ممكن می‏دانند، و حتی در ذهن هم، این تفكیك بصورت عدم اعتبار وجود است نه اعتبار عدم آن كه تخلیه ماهیت از وجود عین تحلیه آن با وجود است. (۳۴)
با این ملاحظه معلوم می‏شود كه اصالت وجود به معنی صدرائی آن، پیش از صدرا سابقه روشنی در فلسفه اسلامی ندارد، بر خلاف اصالت وجود به معنی عرفانی كلمه كه سابقه طولانی و روشن آن تا عصر باستان قابل مطالعه است.
● از نظر هستی شناسی
نظریه یا اصل و قانون «اصالت وجود» كدام مشكل هستی، شناسی ما را، حل می‏كند؟ این سؤالی است كه در هر یك از اصول و مسائل فلسفه باید پاسخ روشنی داشته باشد. در مورد اصالت وجود هم باید دید كه اولا خود مساله اصالت وجود به كدام سؤال هستی شناسی پاسخ می‏گوید و ثانیا در مقدمه برهان مسایل عمده دیگر چه كارآئی دارد؟ اینك خود مساله را با دو فهم عرفانی و صدرائی آن مورد بررسی قرار می‏دهیم.
الف- اصالت وجود عرفانی- اصالت وجود اگر به صورت عرفانی آن منظور شود، پاسخی است‏به این پرسش كه: آیا پدیده‏ها و پدیدارهای جهان محسوس واقعیت دارند یا نه؟ در برابر دیدگاه اصالت ماهیت و هویت كه به این پرسش جواب مثبت می‏دهد، دیدگاه اصالت وجود جوابش منفی است. بر اساس این دیدگاه، همه پدیده‏های جهان محسوس، نمود موهومی هستند و اصالت ندارند. تنها چیزی كه اصالت دارد حقیقت وجود است كه حقیقتی واحد، واجب، ازلی و ابدی است. اصالت وجود به این معنی به مكتب خاص یعنی مكتب عرفان اسلامی تعلق دارد، و پاسخی است كاملا مخالف با دیدگاه و پاسخ فلسفه و مشائیان كه خود این هویتها و ماهیتها را اصیل دانسته، حقیقتی در آن سوی این پدیده‏ها را نمی‏پذیرند.
بنابراین، اصالت وجود به معنی عرفانی آن، یك مساله اخلاقی میان عرفان و فلسفه را مطرح می‏كند و در واقع به دیدگاه دو مكتب در مورد واقعیت پدیده‏های محسوس و جزئی مربوط است، نه اینكه یك مساله اختلافی در فلسفه بوده باشد. مساله اصالت وجود یا ماهیت، از نوع مساله تعداد مقولات، جبر و اختیار، حدوث و قدم عالم و اثبات واجب و غیره نیست، كه پاسخهای متفاوت آن، مربوط به دیدگاهها و استدلالهای متفاوت فلسفی باشد، بلكه اصالت وجود یا ماهیت مساله اختلافی عارف و فیلسوف و عرفان و فلسفه است كه هر یك از این دو مكتب، پاسخ خاص و مناسب خودشان را دارند.
به عبارت دیگر، جایگاه این مساله نه در دایره مسائل فلسفی، بلكه در میدان مقابله عرفان و فلسفه است كه بدون شك غفلت از این جایگاه، نقش و اثر مساله را، در حل مشكلات، دچار ابهام می‏كند. چنانكه در فلسفه اسلامی در چند مورد چنین غفلتی، با وصف طولانی شدن بحثها، مساله را از یك نتیجه وجودشناسی یا معرفت‏شناسی، بی‏بهره ساخته و آن را به سطح یك جدل و جدال ذهنی تنزل داده است كه یكی از این موارد مساله وجود كلی و دیگری بحث اتحاد عاقل و معقول است. (۳۵)
ب- اصالت وجود صدرائی- به جرات می‏گویم كه در فهم صدرائی اصالت وجود، جایگاه مساله تغییر یافته و بصورت یك موضوع مورد اختلاف در میان فلاسفه درآمده است كه گویا عده‏ای از جمله شیخ اشراق بر این باورند كه از هر پدیده‏ای مانند سنگ، آب، آتش، ماهیتش اصیل است و وجودش اعتباری، و صدر المتالهین و مشائیان بر این باورند كه بر عكس در هر پدیده‏ای وجود اصیل است و ماهیت اعتباری با توجه به اینكه در خارج از ذهن، ماهیت و وجود، جدا از هم نبوده و امور مجزائی نیستند، بلكه یك چیز است كه م مصداق وجود است و هم مصداق ماهیت، مثلا این آب در لیوان، هم مصداق ماهیت آب است و هم مصداق وجود آن، این دیدگاهها یعنی دیدگاههای اصالت ماهیت‏یا اصالت وجود، چه مشكلی عینی را می‏خواهند حل كنند؟ به نظر نمی‏رسد كه در فهم صدرائی از اصالت وجود بتوان این مشكل حل شده را نشان داده و باصطلاح ثمره دیدگاهها را مشخص كرد.
و اما از نظر كمك به برهان مسائل دیگر. بدون شك، ملاصدرا در حكمت متعالیه، اصالت وجود را، یك مساله كلیدی و بنیادی تلقی كرده، بسیاری از مسائل دیگر از قبیل توحید واجب، حركت جوهری، معاد جسمانی، اتحاد عاقل و معقول، نیاز معلول به علت و غیره را به این مساله وابسته می‏كند. یعنی از اصالت وجود در تبیین و اثبات آنها بهره می‏گیرد به خاطر رعایت گنجایش مقاله، حتی از تحلیل نمونه‏ای از موارد مذكور هم خودداری كرده، همین قدر می‏گویم كه در هیچ یك از این موارد، خود اصالت وجود به مفهوم صدرائی آن كارساز نیست.
و غالبا اصالت وجود با وحدت آن كارساز است. یعنی اگر وجود را به مفهوم صدرائی اصیل دانسته، ولی آنها را حقایق متباین بدانیم، از خود اصالت وجود در حل آن مشكلات كاری ساخته نیست. و معلوم است كه اصالت توام با وحدت در واقع بازگشت‏به تفسیر و فهم عرفانی از اصالت وجود خواهد بود. به عبارت دیگر هر جا هم كه اصالت وجود مشكل گشا بوده، این اصالت‏به معنی عرفانی بوده، نه به معنی صدرائی آن.
علاوه بر اینكه اگر وجود را امری عینی بدانیم، چرا در طبقه‏بندی حقایق نقشی نداشته باشد. اینكه در مقولات «وجود» را مطرح نكرده‏اند به این دلیل بوده كه آن را یك مفهوم عام انتزاعی دانسته‏اند، و گرنه حتما باید مطرح می‏شد.
● از نظر معرفت‏شناسی
برای بررسی لوازم و آثار معرفت‏شناختی اصالت وجود باز هم باید دو فهم متفاوت از این اصل و قانون یعنی فهم عرفانی و فهم صدرائی را جداگانه مورد بحث قرار داد، تا معلوم شود كه هر یك از آنها از نظر معرفت‏شناختی چه لوازم و آثاری دارند. اینك بررسی این دو معنی و برداشت:
الف- اصالت وجود به معنی عرفانی- چنانكه گذشت‏بنابر اصالت وجود عرفا، همه پدیده‏های عالم، نمودهای موهوم‏اند و حقیقت در آن سوی این مظاهر است.بنابر این واقعیت و هستی دو چهره و دو سویه است: چهره و سویه ظاهر، چهره و سویه باطن. آنچه با حواس و اندیشه قابل درك است، همین سویه ظاهر هستی است، اما سویه باطن جهان با عقل و حس قابل درك نبوده، نیازمند بصیرت باطن و كشف و شهود است. و لذا علوم و معارف بشر به دو دسته اصلی تقسیم می‏شوند:
- علوم رسمی- علوم مربوط به حوزه فعالیت‏حواس و اندیشه، مانند فیزیك، شیمی، طب، ریاضیات، نجوم، تاریخ، جغرافیا، فلسفه، فقه، كلام، تفسیر و غیره.
- علوم حقیقی- علوم مربوط به حوزه كشف و شهود كه همان معرفت ناشی از نفوذ انسان به آن سوی این نمودها و مظاهر است.
بنابراین ما دو قسم معرفت می‏توانیم داشته باشیم كه قسم اول آن یك معرفت‏سطحی است كه می‏توان آن را با درس و بحث‏بدست آورد. یعنی این قسم از معرفت قابل تعلیم و انتقال‏پذیر است، اما معرفت نوع دوم به هیچ وجه بحثی و آموزشی و قابل انتقال نیست و باید هر كس شخصا آن را تجربه كند. (۳۶) و برای رسیدن به تجربه شهودی هم ریاضت و سیر و سلوك لازم است. بنابراین نتیجه اجتناب‏ناپذیر معرفت‏شناختی دیدگاه عرفا این است كه انسان علاوه بر بحث و آموزش باید به سیر و سلوك هم بپردازد تا آن سوی این نمودهای وهمی را بشناسد.
برای اینكه اگر چه شناخت هویتها و ماهیتها و اوصاف و لوازمشان در قلمرو عقل و حواس است; اما رسیدن به معرفت‏حقیقت وجود، نیازمند سلوك و فنا و گذشتن از عالم فرق به عالم جمع و توحید است. (۳۷)
نتیجه آنكه بنابر دیدگاه عرفا در مورد اصالت وجود، برای معرفت وجود و حقیقت آن، عقل و حواس كارآئی ندارند و باید به سلوك پرداخت. و این دیدگاهی است در مقابل فیلسوفان مشائی كه عقل و حواس را نه مبنای معارف بشر دانسته، امكان معرفت‏شهودی را مورد تردید قرار می‏دهند. (۳۸)
ب - اصالت وجود به معنی صدرائی. ظاهرا داوری درباره اصالت ماهیت‏یا اصالت وجود به معنی صدرائی آن، در شان عقل است. بنابراین از نظر معرفت‏شناسی هیچ مشكل و مساله خاصی ایجاد نمی‏كند.
صدرالمتالهین نیز در آثار فلسفی خود، با عقل و استدلال به تبیین و اثبات اصالت وجود و رد دلایل مخالفان پرداخته است. اگر چه در مواردی هم به تبعیت از عرفا، بر شهودی بودن قضیه تاكید ورزیده و معرفت‏خود را هم در این باره مدیون مكاشفه و بصیرت باطنی دانسته است. (۳۹)
اگر بقول معروف، تعارف را كنار بگذاریم، می‏توان گفت كه صدرا ظاهرا به فرق معرفت‏شناختی برداشت‏خودش از اصالت وجود، با برداشت عرفا از آن توجه نداشته و شاید هم متوجه نبوده است كه اصالت وجود جدی همان است كه نزدیك به چهار قرن پیش از وی، بوسیله عرفا مطرح شده بود; وگرنه‏به مبانی معرفت‏شناختی آن نیز تاكید می‏كرد. والله اعلم.
بدین سان می‏بینیم كه فهم و برداشت ملاصدرا، از اصالت وجود، هیچ اثر یا لازم معرفت‏شناختی نداشته، چیزی است كه اعتقاد به هر دو طرف قضیه (اصالت وجود یا اصالت ماهیت) از نظر مسایل و مبانی معرفت‏شناختی یكسان است; در حالی كه در اصالت وجود عرفا، مبانی و مسایل معرفت‏شناختی هر دیدگاهی، كلا با دیدگاه دیگر فرق می‏كند. ابزار كار و تكیه گاه یكی عقل و حس بود; در حالی كه دیگری دعوت به عبور از حس و عقل كرده، اساس كار خود را بر ریاضت و مكاشفه استوار می‏كند.
● از نظر مسایل عملی و ارزشی
اكنون به بحث و بررسی آثار و نتایج عملی و ارزشی هر دو دیدگاه می‏پردازیم:
الف - اصالت وجود عرفانی - از بارزترین نتایج و آثار عملی دیدگاه عرفانی اصالت وجود موارد زیر را می‏توان یاد آور شد:
اولا - بنابراین دیدگاه كائنات، موهوم و خیالی و ناپایدار بوده، عارف سالك باید هم و همت‏خود را متوجه حقیقت پایدار، در آن سوی این مظاهر و نمودها سازد. عشق به رنگ و بوهای ناپایدار و خیالی ننگ است و كار مردان راه نیست.
عشقهایی كز پی رنگی بود
عشق نبود عاقبت ننگی بود
عشق آن زنده گزین كو باقی است
وزشراب جان فزایت‏ساقی است (۴۰)
نه تنها به مطلوبهای دنیوی از قبیل مال و جاه و زن و فرزند و لذتهای مادی، بلكه به مطلوبهای اخروی هم از قبیل حور و قصور و لذایذ بهشتی نباید دل بست، كه همه اینها سد راه و حجاب‏اند.
ثانیا - هدف عارف نه تكمیل نفس كه فانی ساختن آن است.
ثالثا - اقتضای دیدگاه اصالت وجود عرفانی، یك زندگی با پرهیز است تا بتوان به معرفت‏شهودی دست‏یافت.
رابعا - معارف ظاهری كه تنها در قلمرو زمان و مكان (۴۱) و در دایره نمودها و پدیدارهاست، در مقایسه با معارف شهودی، ارج و منزلتی نداشته و بخاطر محدودیت قلمرو، غفلت زائی و اینكه هدفشان وصول به معشوق حقیقی نیست، مورد تحقیر و نكوهش هم قرار می‏گیرد.
علم نبود غیر علم عاشقی
مابقی تلبیس ابلیس شقی (۴۲)
اینها هستند مواردی از آثار و نتایج دیدگاه اصالت وجود عرفانی.
ب - اصالت وجود صدرائی - این دیدگاه مستلزم هیچ یك از آثار و نتایج مذكور نیست. چون بر اساس این دیدگاه مساله، یك مساله فلسفی است و هر كه ماهیت را اصیل بداند یا وجود را، از عقل و استدلال كمك می‏گیرد، نیازی به پرهیزكاری و ریاضت هم ندارد. به هویتهای دنیوی و ظاهری و آثار و نتایج آنها هم باور دارد. مطلوب او در دنیا و آخرت در همین حقایق موجود دنیوی و اخروی است نه در آن سوی اینها. او به تكمیل نفس می‏كوشد و به دنبال بهجت و لذت دنیوی و اخروی آن است و همچنین; ماهیت اصیل باشد یا وجود چه فرقی می‏كند؟
۴ - پیشنهاد
با توجه به مطالبی كه گذشت، به نظر من باید مساله «اصالت وجود» را، چنانكه عرفا گفته‏اند مطرح كنیم، یعنی در این مساله، بحث در این باشد كه: آیا این هویتها و ماهیتها، از هستی واقعی برخوردار بوده و منشا آثار و اوصاف خودشان هستند - چنانكه اقتضای فهم عام و درك و داوری حس و عقل است -، یا آنكه هستی واقعی، در آن سوی این تعینها و هویتها و ماهیتهاست و اینها همه جز نمودهای وهمی نیستند؟ - چنانكه عرفای اسلام می‏گویند - نه چنانكه صدرا مطرح كرده است كه بعنوان یك مطلوب فلسفی، در جستجوی آن باشیم كه مثلا آنچه اسب یا آتش است، ماهیت است نه وجود; یا وجود است نه ماهیت‏به عبارت دیگر: حقایق و هویتهای اصیل جهان، ماهیتهای بی وجودند; یا وجودهای بی ماهیت؟
بی تردید اگر مساله را بصورت اول مطرح كنیم، یك مساله روشن و جدی بوده، آثار و نتایج متعددی خواهد داشت; از جمله:
الف - جایگاه مساله روشن شده، مطلوب طرفین یك چیز عینی خواهد بود; بدین گونه كه این مساله بصورت یك مساله اختلافی، میان عرفا و فلاسفه مطرح شده، جزء مجموعه مسائل مورد اختلاف میان عرفان و فلسفه قرار می‏گیرد. با یافتن چنین جایگاهی، هدف و مطلوب هر دو طرف نیز روشن می‏شود. بدین سان كه فلاسفه بر پایه درك و داوری عقل و حواس كه تنها تكیه گاه معرفتی ایشان است، به واقعیت و اصالت هویتها و ماهیتها باور داشته، از نظر آنان هر چیزی، خودش می‏باشد و بس.
یعنی هیچ هویتی، هویت دیگر نبوده، هیچ مثلثی، مربع و هیچ سنگی، درخت و هیچ انسانی، خدانیست. مثلث، مثلث و سنگ، سنگ و انسان، انسان است. این قضیه در دستگاه ادراكی هیچ كس برخلاف این نیست. حتی آن شاهزاده سامانی هم كه خود را گاو می‏پنداشت، نمی‏گفت: من انسان گاوم; بلكه می‏گفت: من گاوم!
این یك طرف بحث. در طرف مقابل، عرفا قرار می‏گیرند كه درك و داوری عقل و حواس را محدود به ظاهر جهان و نمودها و پدیدارها دانسته و كشف و شهود را تنها را ه دست‏یافتن به یك معرفت‏حقیقی از وجود اصیل و حقیقت و باطن هستی می‏دانند بر پایه معرفت‏حاصل از این مكاشفه، آنچه اصیل بوده و وجود حقیقی دارد، یك هستی واجب، ازلی و ابدی است; اما این ماهیتها و هویتها، اصیل نبوده، توهمی بیش نیستند. منشا این توهم، نقص قوای ادراكی ماست. وگرنه در دار هستی، دیاری جز آن وجود یگانه نیست و جز او هر چه به نظر می‏آید از تجلیات و شؤونات اوست.
تو را زدوست‏بگویم حكایتی بی پوست
همه از اوست وگر نیك بنگری همه اوست
بدین گونه این مساله یك مساله جدی و عینی مورد اختلاف میان دو مكتب و دو دیدگاه می‏شود كه در یك طرف آن عرفا و در طرف دیگرش فلاسفه قرار دارند.
ب - یافتن زمینه و سابقه مناسب، از دورانهای گذشته - اگر آن را چنانكه گفتیم مساله ظاهر و باطن هستی بدانیم، دارای سابقه طولانی از عصر باستان و در میان اقوام و ملل مختلف خواهد بود. اما اگر آن را به مفهوم صدرائی آن مطرح كنیم، یك چیز بی سابقه خواهد بود و طرفین قضیه هم مشخص نخواهند بود. صدرالمتالهین در بحثی پیرامون مجعولیت وجود یا ماهیت كه مجعولیت مستلزم اصالت هم هست، راجع به سابقه بحث می‏گوید:
«از فیلسوفان قدیم، برای هیچ یك از دو طرف دعوا (مجعولیت وجود یا ماهیت) دلیل و برهانی به دست ما نرسیده است. ظاهرا هر دو طرف، دیدگاه خود را بدیهی می‏دانسته، تنها به اشاراتی بسنده كرده‏اند». (۴۳)
برداشت صدرا كلا بی پایه است. برای اینكه این مساله به این صورت در جائی مطرح نشده تا دلیلی از طرفین به دست ما برسد.
صدرا در دو صفحه پیش سابقه بحث را به مشائیان و اشراقیان اسلام برگردانده، اشراقیان را طرفدار اصالت ماهیت و مشائیان را معتقد به اصالت وجود معرفی كرده است. (۴۴) اما هیچ یك از این دو نسبت‏به معنائی كه صدرا می‏گوید، درست نیست. ما آثار هر دو طرف را در دست داریم و به آسانی می‏توانیم داوری كنیم. جایی كه صراحت و نص در كار است، بحث از اشاره چه معنی دارد؟
ج - داشتن مبانی معرفت‏شناختی خاص - آنجا كه محور بحث وجود باشد، نباید انتظار عقلانیت داشت. خود صدرا همواره بر این اصل تاكید می‏ورزد كه معرفت وجود كار عقل نیست. (۴۵) بنابر این اصالت وجود تنها با كشف و شهود قابل درك است. چنانكه خود صدرا هم، بارها به این نكته تصریح می‏كند. (۴۶) همین شهودی بودن موضوع، آن را از حوزه بحث و استدلال خارج می‏كند; فلاسفه بر نفی و عرفا هم بر اثباتش نمی‏توانند استدلال كنند.
در نتیجه تنها كاری كه عرفا می‏توانند بكنند آن است كه به تبلیغ و تشویق دیگران بپردازند و اهل فلسفه هم اگر صلاح بدانند، بر پایه احتمال صدق این تبلیغ و تشویق، می‏توانند دست‏به تجربه بزنند. چنانكه در مسائل دیگر عرفان از قبیل فنا و مكاشفه هم، كار بر این منوال است.
د - دارا بودن آثار و نتایج عملی، غیر مؤثر در اخلاق و رفتار انسانها نخواهد بود. چنانكه قبلا توضیح دادیم.
ه - سازگار شدن با اصل «وحدت وجود» - وحدت وجود یكی دیگر از اصول اساسی عرفان اسلامی، با اصالت وجود ارتباط عمیقی دارد.بگونه‏ای كه می‏توان اصالت وجود را مبنای وحدت وجود قرار داد. برای اینكه آنچه وجود حقیقت اصیل خارجی را، دچار كثرت می‏كند، همین تعینها و ماهیتهاست. و چون اینها را امور وهمی دانسته و پدیدارهای غیر اصیل بدانیم، طبعا وجود، حقیقت واحدی خواهد بود، بدون هیچ گونه انقسام و كثرت.
و این موضوع هم، همانند اصالت وجود، تنها با معرفت‏شهودی قابل درك است. بدین سان اصالت وجود با وحدت وجود از جهت هستی‏شناسی و معرفت‏شناسی هماهنگ می‏شود. اما صدرا می‏كوشد كه این مساله را هم بصورت یك مساله فلسفی مطرح كرده و می‏خواهد آن را یك موضوع مورد اختلاف میان دو گروه فكری بداند كه مشائیان طرفدار كثرت و حكمای پارس طرفدار وحدت‏اند. بدون شك، مساله وحدت وجود، نمی‏تواند یك مساله عقلانی باشد. و همه استدلالها چیزی از وحدت خارجی وجود را اثبات نمی‏كنند. (۴۷) آنچه در نهایت از این دلیلها به دست می‏آید، اشتراك معنوی وجود است، مانند اشتراك عنوان انسان كه دلیل بر وحدت زید و عمر نیست.
و - گریز از ذهن گرائی - اگر در جهان بینی و هستی‏شناسی، به جای ماهیت، هویت، موجودیت و آنچه هست پدیده‏ها، وجود را محور بحث قرار دهیم، خواه و ناخواه به جای آن كه گامی به طرف بیرون برداریم، به درون خود می‏لغزیم. برای این كه این وجود نه خود قابل تعریف و شناسائی است و نه می‏تواند به تعریف و تشخیص پدیده‏ها یاری رساند. برای اینكه چنانكه صدرا بارها با تاكید و تحلیل گفته است، حقیقت وجود ذاتا خارجی و عینی است و هرگز به یك امر ذهنی تبدیل نمی‏شود; و لذا قوای ادراكی ما تنها با مفهوم عام آن سرو كار دارد. (۴۸) و مفهوم عام هم نه خود قابل تعریف است و نه در تعریف پدیده‏های دیگر، به ما یاری می‏رساند. در نتیجه بحث ما بر محور وجود طبعا ذهنی خواهد بود.اكنون ما، با توجه به هشدارها و دقتهای غربیان، باید از هر گونه ذهن گرایی بی حاصل بپرهیزیم. غرب، منطق و روش گذشتگان را نقد كرده، آفات آن را شناخته، به بازسازی روش و منطق جدیدی پرداخت كه بتواند گامی به پیش بردارد. بی تردید یكی از مشكلات منطق و روش پیشینیان تكیه بیش از حد بر ذهن بود. ما وقتی كه در خارج نه وجودی جدا داریم و نه ماهیتی جدا، چرا بر اساس آن دو صف بندی كرده‏ایم؟
آیا تكلیف این هویتها را تعیین كردن مهم است، یا اینكه یك هویت را بصورت ذهنی و انتزاعی به دو جزء (وجود، ماهیت) تقسیم كرده (۴۹) ،آنگاه بر سر اصالت‏یكی از این دو بحث كرده، با استدلالهای آن چنانی فاتح شده و بر خود ببالیم.
ای بزرگان و دلسوزان معارف اسلامی و شرقی از این نكته سرنوشت‏ساز غفلت نكنید كه: وظیفه ما نه پاسداری از گذشته و ترویج آن، بلكه تحقیق و تكمیل كار آنان است. شكست‏بزرگان گذشته، نشان فتح و پیروزی نسل جدید است. چنانكه بر تخت قدرت و سلطه ماندن پیشینیان نشان بیكاری و ناتوانی نسلهای بعدی است. بیش از آنكه به اقتدار پیشینیان بیندیشیم، در فكر توان و كامیابی خودمان باشیم.
در پایان مقاله به حرف اول خود باز می‏گردم كه: امیدوارم این تلاش ناچیز را نشان گستاخی و ادعا ندانسته، بلكه آغازی برای یك كوشش صادقانه، در جهت‏بازشناسی و بازسازی فلسفه اسلامی تلقی نمایند. با یادآوری دو نكته كه:
اولا - هر نظری مانند خبر، احتمال صدق و كذب دارد; خواه نظر امثال من ناچیز یا نظر كسانی چون صدرای بزرگ!
ثانیا - هیچ بزرگی با نقد نظراتش كوچك نشده، هیچ كوچكی هم با نقد نظر بزرگان، بزرگ نخواهد شد.

پی‏نوشتها:
۱) عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی.
۲) ابن‏سینا، نجات، الهیات، مقاله ۱، فصل ۱۶.
۳) ابن عربی در مقدمه فصوص الحكم، مدعی است كه پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم این كتاب را یكجا، در اواخر محرم‏سال ۶۲۷ در یك رؤیای مكاشفه‏ای به او داده و دستور داده است كه آن را به میان مردم ببرد.
۴) برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج ۱ فصل ۳.
۵) آشوری، داریوش، ادیان و مكتبهای فلسفی هند. فصل ۱۷.
۶) افلاطون جمهوری، ترجمه فؤاد روحانی ص ۵۱۴ و ۵۱۵. ر ك: جمهوری، كتاب هفتم.
۷) برتراندراسل، تاریخ فلسفه غرب، ج ۱، فصل ۶.
۸) كارل یا سپرس، فلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی ص ۴۱-۳۵ و دوره آثار فلوطین «تاسوعات‏»، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، انئادهای ۴ و ۵ و ۶.
۹) همان، انئاد ۱، رساله ۶ بند۷ و انئاد ۵، رساله ۵، بند ۶.
۱۰) ارسطو، تحلیلات ثانوی، ۲، ۷. ۹۲ ب، ۱۸ - ۴.
۱۱) ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نمط ۴، فصل ۵ و ۶.
۱۲) ابن سینا، شفا، فن ۶، مقاله ۵، فصل‏۶; اشارات و تنبیهات، نمط ۷فصل ۱۰-۷.
۱۳) اشارات و تنبیهات، نمط چهارم، فصل ۴-۱.
۱۴) هاتف اصفهانی
۱۵) این دو مقدمه هم اكنون هر یك بطور یك كتاب جامع مستقل در عرفان نظری، شرح و چاپ شده است. مقدمه شرح فصوص را استاد بزرگوار جناب آقای سید جلال الدین آشتیانی شرح كرده كه به نام «شرح مقدمه قیصری‏» چاپ شده است. و مقدمه شرح تائیه را هم نگارنده این مقاله ترجمه و شرح كرده كه با مقدمه‏ای در سیر تكاملی تصوف، به نام «عرفان نظری‏» چاپ شده است.
۱۶) مقدمه قیصری، مقصد اول، فصل ۱. عرفان نظری اثر نگارنده، چاپ سوم. ص ۲۹۶.
۱۷) همان، مقصد ۳ فصل ۱.
۱۸) مولوی، مثنوی.
۱۹) صدرالدین محمد شیرازی، الحكمهٔ المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۲، ص ۳۴۷-۲۸۶.
۲۰) همان، ج ۱، ص ۳۹-۳۸.
۲۱-همان،صص ۶۶-۶۴.
۲۲همان،ج ۲،صص ۳۴۷-۲۸۶.
۲۳همان،ج ۲،صص ۲۹۲-۲۹۱.
۲۴-همان ،ج ۲،صص ۳۰۱-۳۰۰.
۲۵-همان ،ص ۳۰۸.
۲۶-همان ،ص ۳۱۵.
۲۷-همان ،صص ۳۴۱-۳۳۹.
۲۸-حكمهٔ الاشراق ،بخش ۱،مقاله ۳.
۲۹-الاسفار الاربعهٔ ،ج ۱،صص ۴۰-۳۹ و منظومه سبزواری بحث اصالت وجود.
۳۰-همان ،ص ۳۹ و صص ۴۹-۴۷ و ص ۳۹۸.
۳۱-اشارات و تنبیهات ،نمط ۴.
۳۲-منظومه حكمت ،بحث زیادت وجود بر ماهیت.
۳۳-حكمهٔ الاشراق ،بخش ۱ ،مقاله ۳،فصل ۳،حكومت ۱.
۳۴-الاسفار الاربعهٔ،ص ۵۶.
۳۵-در مورد بحث كلی مقاله‏ای در كنگژه‏سبزواری ارائه نمودم و دراتحاد عاقل و معقول هم در جای مناسب بحث‏خواهم كرد.
۳۶-عین القضاهٔ،زبدهٔ‏الحقایق ،تصحیح عفیف عسیران ،چاپ دانشگاه تهران ،صص ۶۸-۶۷.
۳۷) سید حیدر آملی، نقد النقود، اصل اول; صدرالمتالهین، الاسفار الاربعهٔ، ج ۱، ص ۳۷ و ۶۱ و ۴۱۲ و ج ۳، ص ۳۸۸ و ج ۶، ص ۲۳۰.
۳۸) قیصری، رساله توحید و نبوت و ولایت، مقدمه، فصل ۱; نگارنده، عرفان نظری، ص ۲۳۳ به بعد.
۳۹) الاسفار الاربعهٔ، ج ۱، ص ۴۹، ج ۲، ص ۲۹۲.
۴۰) مولوی، مثنوی.
۴۱) عین القضاهٔ، زبدهٔ الحقایق، پیشین، ص ۲۸.
۴۲) شیخ بهائی.
۴۳) الاسفار الاربعهٔ، ج ۱، ص ۴۰۰.
۴۴) همان، ص ۳۹۸.
۴۵) همان، ج ۱، ص ۳۷، ۶۱، ۴۱۲ و ج ۳، ص ۳۸۸ و ج ۶، ص ۲۳۰.
۴۶) از جمله: همان، ص ۴۹.
۴۷) بخاطر عدم گنجایش مقاله، توضیح ندادیم و انشاءاله در فرصت دیگر در این باره بحث مستقلی خواهیم داشت.
۴۸) الاسفار الاربعهٔ، ج ۱، ص ۳۷.
۴۹) مساله عروض وجود بر ماهیت، كاملا ذهنی است و این را صدرا و دیگران بارها مورد تاكید قرار داده‏اند، از جمله: اسفار، ج ۱، ص ۲۴۵ و ج ۳، صص ۲۳۴ و ۳۵۴ و ج ۵، ص ۱۵۵.
منبع:فصلنامه نامه مفید، شماره ۱۹
نویسنده:یحیی یثربی

منبع : خبرگزاری فارس