خدا و فلسفه

تاریخ خداشناسی در مغرب زمین
توماس آكوئینی (۱۲۲۶-۱۲۷۴م) شاید بزرگترین فیلسوف مسیحی از آغاز تا عصر حاضر باشد. وی از نخستین كسانی است كه فلسفه ارسطویی را در تبیین و دفاع از مسیحیت‏بكار گرفت. پیش از آن، متكلمان و فیلسوفان مسیحی بیشتر با آرای افلاطون و افلاطونیان جدید آشنا بودند. از قرن یازدهم دنیای مسیحیت‏با فلسفه اسلامی و ترجمه عربی از آثار ارسطو آشنا شد و از این میان دو متفكر بزرگ مسلمان، ابن رشد و ابن سینا، بیشترین تاثیر را بر تفكر مسیحیت‏بر جای گذاشتند. توماس با آثار و اندیشه‏های فلاسفه مسلمان و یهودی، بطور مستقیم یا از طریق استادش آلبرت كبیر، آشنا شد. در اهمیت كار او همین بس كه تا امروز نیز اندیشه‏های او عقیده رسمی كلیسای كاتولیك بشمار می‏آید. اما موج فرهنگ رنسانس، فلسفه مسیحیت را بطور كلی و تفكر توماس آكوئینی را به ویژه، تحت تاثیر قرارداد و عقاید مسیحی از سوی متفكران عصر جدید مورد انتقاد واقع شد. رویكرد علمی - تجربی این دوران همراه با نگرش نقادانه به مبانی معرفت‏شناسی سنتی فضا را بر متافیزیك تنگ كرد و سرانجام كار بدانجا كشید كه مابعدالطبیعه را كه روزی سرآمد و سلسله جنبان علوم بشمار می‏آمد، حاصل سوء فهم و لغزش زبان دانستند.
البته مذهب پروتسان از آغاز با تردید به تعقل و تفلسف می‏نگریست و ایمان گروی و مذهب اشراقی را كه آگوستین نماینده رسمی آن در دنیای مسیحیت پروتستاتیزم از همان آغاز همساز و هماواز با تفكر نوین بود، برای مقابله با وجهه غیر دینی مدرنیزم تلاشی زود هنگام داشت. اما كاتولیك‏ها تا قرن نزودهم با تحولات دوران ساز عصر جدید عملا از یك موضع انفعالی برخورد می‏كردند. اواخر همین قرن، یعنی سال‏۱۷۸۷م، نقطه عطف مهمی در سیر فكری واتیكان به حساب می‏آید. فتوای مهم پاپ لئوی سیزدهم در این سال و سپس فتوای جامع و مشهور وی در سال‏۱۷۸۹م در حقیقت فراخوان علام به بازاندیشی الهیات مسیحیت و اتخاذ یك موضع مناسب در مقابل مدرنیزم سكولاریزم بود. بر اساس همین بیانیه بود كه آرای توماس آكوئینی بار دیگر تجدید شد وفلسفه مسیحی این بار فسلفه نو تومائی (Thomism - neo) یا نو مدرسی (Scholasticism) نام گرفت. اتین ژیلسون (متولد ۱۸۸۴) یكی از پایه گذاران این نكتب فلسفی و مدیر «مؤسسه تحقیقات قرون وسطایی‏» تورنتو است.
خوشبختانه پاره‏ای از آثار مهم ژیلسون به فارسی ترجمه شده كه عبارت است از:
۱ - وحدت تجربه فلسفی (تحت نام: نقد تكفر فلسفی غرب) ترجمه احمد احمدی، انتشارات حكمت.
۲ - روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه علیمراد داوودی، مؤسسه تحقیقات علمی و فرهنگی،۱۳۶۶.
۳ - عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوكی، مؤسسه تحقیقاتی علمی و فرهنگی ۱۳۷۱.
چندی پیش اثر دیگری از ژیلسون به نام «خدا و فسلسفه‏» (God andPhilosophy) به همت آقای شهرام پازوكی به فارسی ترجمه و طبع شد. هدف از این مقاله شناسایی و بررسی انتقادی این كتاب مهم و پر ارزش است.
گزارشی از محتوای كتاب
بطور كلی ژیلسون در آثار خویش در تلاش است تا نشان دهد كه فلسفه با ظهور دیانت مسیح به نقطه اوج و اعتدال خویش رسیده و فلسفه مسیحیت‏بهترین تفسیرش را در مكتب سنت توماس یافته است. وی تمام تاریخ فلسفه غرب را از همین منظر تحلیل می‏كند و فلسفه جدید اروپا را به دلیل دور شدن از دستاوردهای توماس مورد انتقاد و سرزنش قرار می‏دهد. ژیلسون در «خدا و فلسفه‏» همین كار را با تصور خدا در تاریخ تفكر غرب انجام داده است. این كتاب در واقع نگاهی است‏به سیر تحولات خداشناسی در فسلفه اروپا.
خداشناسی در یونان باستان
فصل اول كتاب به برداشت‏یونانیان از خدا و حقائق الهی اختصاص دارد. از نظر نویسنده، هر چند خداشناسی یونان از طالس تا ارسطو راه كمال را پیموده است; اما عصاره این تلاش، كه در فلسفه ارسطو تجسم یافته، یك خدای فلسفی است «كه تنها به خود می‏اندیشد و هیچ وقت‏به ما نمی‏اندیشد.» به نظر ارسطو «خداوند ما را به وجود نیاورده و حتی غیر از خود را نمی‏شناسد... شاید ما مجبور باشیم خدای ارسطو را دوست‏بداریم، اما چه سود، چون این خدا ما را دوست ندارد... خدا در عرش خویش است و تدبیر عالم به عهده انسان است.» (ص‏۴۳ كتاب). نویسنده بانگاه خاصی تحولات این دوره را تحلیل كرده است كه در بخش پایانی مقاله بدان اشاره خواهیم كرد.
خدا در مسیحیت
در فصل دوم با خدای مسیحیت آشنا می‏شویم. خدای مسیحیت‏برگرفته از نامی است كه خداوند به موسی (ع) تعلیم داد: یهوه ( هستم آنكه هستم; سفر خروج، باب سوم، آیه ۱۴). به نظر نویسنده، همین برداشت هستی شناسانه از خداست كه عاقبت، «فلسفه وجودی‏» توماس آكوئینی را به بار نشاند. توماس «فكر اعلای‏» ارسطو را به «آن كسی كه هست‏» تبدیل كرد. در جایی كه یك نفر یونانی صرفا می‏پرسد طبیعت چیست؟ مسیحی می‏پرسد: وجود چیست؟ ژیلسون فلسفه وجودی توماس را مرهون تعالیم كتاب مقدس می‏داند و آن را در مقابل «فلسفه احدی‏» آگوستین قدیس قرار می‏دهد. فلسفه احدی بیشتر مولود تاثیر تفكر یونان، بویژه فلوطین و فلسفه نو در بند «اصالت ماهیت‏» گرفتار است. اصالت ماهیت «فسلفه شی‏ء» است و اصالت وجود «فسلفه شخس‏». احد، خدای فلوطین، دقیقا به واسطه ماهیتش تعیین می‏شود. او نه تنها همانی است كه باید باشد، بلكه بنابراین ضرورت، آن طور عمل می‏كند كه باید بكند. جهان فلوطینی عبارت است از تكوین طبیعی همه موجودات از احد ازلا و ضرورتا (ص‏۵۷ كتاب) در مقابل، خدای مسیحیت «اویی كه هست‏» ازلا و ابدا از تمامیت كمال و سعادت خویش بهره می‏برد، بی آنكه محتاج باشد كه به كسی یا به چیزی غیر از خود وجود بخشد. او بالاختیار چنین موجودات محدود و ممكن الوجودی را وجود بخشیده است، البته نه به عنوان حصصی از وجود خویش. این فعل همان چیزی است كه در عقائد مسیحی «خلقت‏» یا آفرینش نام گرفته است. (ص‏۵۹ و ۶۰ كتاب). تفسیری كه ژیلسون از اصالت وجود بدست می‏دهد تقریبا همان برداشتی است كه در حكمت متعالیه صدرایی رائج است: «در معرفت عقلی، ما ابتدائا موجودات خاصی را در نظر گرفته، سپس ماهیتشان را تعریف كرده و بالاخره بواسطه حكمی، وجودشان را تصدیق می‏كنیم. اما ساخت مابعدالطبیعی واقعیت، درست‏برخلاف طریق علوم انسانی است، زیرا چیزی كه اولا در آن قرار دارد فعل خاصی از وجود است كه بدلیل این نحوه خاص وجود، ماهیت‏خاصی را نیز در بر گرفته و باعث می‏شود كه جوهر خاصی ایجاد شود... به قول خود توماس آكویناس: وجود داشتن همان فعلی است كه بواسطه‏اش ماهیت وجود دارد.» (ص ۷۰ كتاب، نیز ر.ك به ص‏۷۶). غربت فلسفه وجودی و بی اعتنایی به آن نیز دقیقا از همین نكته بر می‏خیزد كه «عقل انسان هنگامی كه در عالمی از اشیاء به سر می‏برد كه می‏تواند پی به ماهیت و قوانین آنها برده و به زبان مفاهیم تعریفشان كند، احساس انس می‏كند اما هرگاه خود را در عالم وجودات می‏بیند، آسایش و راحتی را از كف داده، احساس غربت‏خواهد كرد; زیرا وجود داشتن یك نوع فعل است نه یك شی‏ء» (ص‏۷۳ كتاب). بدیهی است كه نمی‏توان به چنین خدایی فقط به مدد عقل فلسفی و بدون یاری جستن از وحی رسید. «ذهن انسان در مواجهه با واقعیتی كه هیچ تصور صحیحی نمی‏تواند از آن بسازد، درنگ می‏كند. وجود دقیقا اینطور است.» (ص ۷۴ و ۷۵)
خداشناسی و فلسفه جدید
«خدا و فلسفه جدید» فصل دوم كتاب است. سرآمد فیلسوفان این دوره و نخستین كسی كه فلسفه جدید را سكه زد رنه دكارت، فیلسوف قرن هدفهم، است. «در واقع با ظهور دكارت حكمت مسیحی از هم گسیخت.» (ص ۸۰)
او دین را متعلق ایمان می‏شمرد و آنرا از دسترس عقل بیرون می‏دانست، اما به عنوان یك فیلسوف به دنبال نوع دیگری از حكمت‏بود كه عبارت است از علم به حقیقت از طریق علل اولیه‏اش كه تنها به وسیله عقل طبیعی حاصل می‏شود و متوجه مقاصد عملی دنیوی باشد (ص ۸۱). ابتكار دكارت در جدا ساختن حكمت فلسفی از حكمت الهی است. در حالیكه توماس آكوینی به تفرقه این دو رای داد تا آنها را متحد كند، دكارت آنها را تقسیم كرد تا از یكدیگر جدا سازد. به این ترتیب كاملا معقول بود كه دكارت بار دیگر به فلسفه یونان باز گردد. وقتی توماس آكویناس «فكر اعلای‏» ارسطو را به «آن كسی كه هست‏» مسیحی تبدیل كرد، او یك اصل فلسفی را به مرتبه خدا ارتقا داد. دكارت با شروع از همین خدای مسیحی آن را به عنوان یك اصل اولیه فلسفی بكار برد. عالم دكارتی عالمی منحصرا مكانیكی است كه در آن هر چیزی را می‏توان از طریق خواص و صفات هندسی مكان و قوانین فیزیكی حركت، تبیین كرد. اگر ما به خدا به عنوان تنها تبیین ممكن برای وجود چنین عالمی نظر كنیم، صفت اصلی او ضرورتا باید علت‏خود بودن، قدرت مطلق و منشا علیت‏خلاقه خود بودن باشد، نه اندیشیدن به وجود نا متناهی خویش (كه ارسطو می‏پنداشت). این است كه در اینجا ما به جای موجود مستغنی بالذات و عالم بالذات توماس آكوینی با یك قوه وجودی كه خود علت‏خودش است مواجه هستیم. در نتیجه اسمی كه از این به بعد اسم حقیقی خداوند قلمداد شد دیگر «آن كسی كه هست‏» نبود بلكه «صانع طبیعت‏» بود (همان افلاطون آن را دمیورژ می‏نامید). یقینا خدای مسیحیت همواره مانع طبیعت‏بوده است، اما او همیشه بیش از این بوده است كه صانع صرف باشد. (ص ۹۰ تا۹۳) اگرچه مالبرانش، لایب نیتز و اسپینوزا هر كدام كم یا بیش از برداشت دكارتی از خدا دور شدند، اما هر چه ساختند بر همین بنیان بود. فلسفه روشنگری نیز چیزی جز استمرار حوزه دكارتی نیست. فیلسوفان این دوره جهان بینی دكارت - نیوتن را تا آخرین لوازم آن در اخلاق، سیاست و دین دنبال كردند. خداشناسی فلاسفه قرن هجدهم را خود دكارت قبلا پیش بینی كرده بود: «اكنون مراد من از طبیعت‏به معنای عامش چیزی جز خدا یا نظم و ترتیبی كه او خود در مخلوقات مقرر كرده، نیست.» پاسكال دقیقا همین خداشناسی را به بادانتقاد می‏گرفت: «خدای مسیحیان خدایی نیست كه صرفا صانع حقاق ریاضی یا نظم اجزای عالم باشد. این نظر مشركین و اپیكوریان است... او خدای ابراهیم، خدای اسحاق، خدای یعقوب، خدای مسیحیان، خدای محبت و تسلای روح است. خدایی كه فضای سینه و قلب آنهایی را كه در تملك او هستند، پر می‏كند» (ص‏۹۳ كتاب).
اما متفكران این عصر نه به فریادهای پاسكال گوش فرا دادند و نه به ناله‏های از سر درد متكلمان وقعی نهادند. فونتنل، ولتر، روسو و بسیاری دیگر پس از اینكه مفهوم «كسی كه هست‏» را توام با معنای حقیقی مساله وجود، به فراموشی سپردند; طبیعتا باید به سطحی‏ترین تفسیر مساله علل غائی باز می‏گشتند. بدین قرار خدا در آرا فونتنل و ولتر تبدل به «ساعت‏ساز» شد، یعنی مهندس عالی ماشین عظیم عالم. خلاصه آنكه ژیلسون معتقد است كه فلاسفه جدید در باب خد اء;۴۴ چنان سخن گفتند كه گویا فلسفه قرون وسطی اصلا وجود خارجی نداشته و آنها بلاواسطه، پس از فلاسفه یونان پا به عرصه تفكر گذاشته بودند. نكته حائز اهمیت در این دوره تفكیك میان ایمان و تعقل و در نتیجه جدایی خدای فلسفه از خدای دین بود. آنگاه كه فلسفه راه خود را از دین جدا كرد فیلسوفان متدین دو راه بیشتر در پیش نداشتند: برخی خدای مسیحی را در كنار خدای دكارت پذیرفتند و برخی همان خدای صنعت كار بسنده كردند.خدا در تفكر معاصر
آخرین فصل كتاب به بررسی خداشناسی در اندیشه فیلسوفان معاصر می‏پردازد. باید به یادداشت كه منظور از تفكر معاصر در اینجا فلسفه قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم است (كتاب در سال ۱۹۴۱م به چاپ رسیده است). در آغاز فصل می‏خوانیم: وضعیت امروزی مساله وجود خدا، به طور كلی تحت‏سیطره تفكر اما نوئل كانت و آگوست كنت است. هر چند آرای این دو فیلسوف بسیار متفاوت است; اما با این همه، فلسفه نقادی كانت و فلسفه تحصلی كنت‏با یكدیگر این وجه اشتراك را دارند كه در هر دو، مفهوم به معرفت علمی تنزل یافته و خود مفهوم معرفت علمی نیز به نوعی مفعولیت كه فیزیك نیوتن فراهم آورده، نزول كرده است. بدینسان فعل «دانستن‏» به معنای شرح نسبت‏های محسوس میان حقائق مفروض بر حسب نسبت‏های ریاضی است. لذا هر طور كه بنگریم، هیچ واقعیت مفروضی ما بازای تصور ما از خدا نیست. از آنجا كه خدا متعلق معرفت تجربی نیست، پس تصوری از او نداریم. در نتیجه خدا موضوع معرفت نیست و امر موسوم به الهیات عقلی، صرفا بیهوده‏گویی است (ص ۱۱۲ كتاب).
با آمدن كانت همان ریسمان باریكی هم كه دكارت و دكارتیان را به توماس آكوئینی و فلسفه قرون وسطی پیوند می‏داد از هم گسست و فلسفه بطور كلی با دین وداع كرد. خدا در نظر كانت دیگر حتی ساعت‏ساز هم نبود بلكه تنها یك تصور محض بود كه معرفت ما را از جهان نظم و وحدت می‏بخشید و در توجیه اخلاق به كار می‏آمد.
آگوست كنت از این هم فراتر رفت. اگر علم هیچ بهره‏ای از مفهوم علت نمی‏برد و دانشمندان «چگونه‏» را بر «چرا» ترجیح می‏دهند، پس ریشه شیوه‏های تامل و تدبر در باب ماهیت و وجود خدا كاملا قطع می‏شود. بدین ترتیب فلسفه مكانیكی سده هفدهم سرانجام تمام درونمایه‏های خود را در تفكر معاصر به منصه ظهور رساند.
ژیلسون در این فصل به خوبی نشان داده است كه نگرش نوین به مساله خدا برخاسته از این مبنای معرفت‏شناختی است كه معرفت منحصرا در علوم تجربی یافت می‏شود. اگر دانسته شود كه این پیشفرض هرگز اثبات نشده، و جزمیتی بیش نیست; آنگاه فلسفه جدید امتیاز خویش را در قلمرو غیر تجربی به كلی از دست می‏دهد. ژیلسون نتیجه می‏گیرد: «انتخاب ما امروزه بین كانت‏یا دكارت نیست‏بلكه میان كانت‏یا توماس آكوئینی است. سایر مواضع، منازل بین راه هستند. راهی كه از یك طرف به تفكر لاادری‏گری دینی محض و از طرف دیگر به الهیات عقلی مابعدالطبیعه مسیحی ختم می‏شود... مانعی كه راه بازگشت ما را به توماس آكوئینی سخت می‏سازد، كانت است‏» (ص‏۱۱۷ كتاب)
اما همواره عده‏ای از دینداران بوده‏اند كه پای استدلالیان را چوبین و رسیدن به خدا را كار دل می‏دانسته‏اند. از میان متفكران دوره جدید، پاسكال طرفدار این نظریه بود. او به براهین اثبات وجود خدا اعتنای چندانی نداشت و معتقد بود كه از راه عقل حداكثر می‏توان بر سر وجود خدا شرطبندی كرد، شرطی كه در آن انسان باورمند در هر حال زبان نمی‏بیند ولی ملحد احتمال خسران ابدی را به جان می‏خرد. با آنكه شرطبندی هیچ معرفتی در پی ندارد، با این همه، پاسكال باز میل داشت‏بر سر چیزی شرط بندی كند كه نمی‏شناخت (ص‏۱۱۹ و ۱۲۰ كتاب). تجارب عرفانی را نیز ژیلسون تنها با یك عبارت كوتاه رد می‏كند: «تجارب و یافته‏های عرفانی نیز قابل بیان و انتقال به دیگران نیستند، لذا تجربه‏های عینی محسوب نمی‏شوند». او بلافاصله نتیجه می‏گیرد كه: پس در اینجا دو نتیجه مستقیم گرفته می‏شود كه الهیات عقلی اولا در قید روش تحصلی نیست و به روش مابعدالطبیعی التزام دارد و ثانیا فقط در هیات یك مابعدالطبیعه وجودی می‏تواند به درستی از مسائل خود پرسش كند (ص‏۱۲۳ كتاب). اگر بر این دو بیفزاییم كه توماس آكویناس تنها كسی است كه مابعدالطبیعه وجودی را تاسیس یا تكمیل كرد، این سه نكته همه آن چیزی است كه ژیلسون می‏خواهد در این كتاب بیان كند.
سرنوشت علم و فلسفه در دوران جدید
در پایان كتاب «نسبت میان علم و متافیزیك‏» مورد بحث قرار گرفته و این ادعای فیلسوفان جدید كه متافیزیك، بدون استمداد از علم تجربی ناتوان و بی اعتبار است، مورد بررسی و نقد قرار گرفته است. نویسنده علیرغم اعتقاد دانشمندان تجربی، بحث از علت غائی را كاملا مجاز و محترم می‏شمارد (نك’ به ص‏۱۲۳ به بعد). ژیلسون همصدا با بسیاری از متفكران معاصر غرب فریاد بر می‏آورد كه «علم‏زدگی‏» مصیبت اصلی دوران ماست. این سخن نغز و طنزآمیز او را بشنوید: «عالم جدید ما در دست همچون عالم تالس و افلاطون «پر از خدایان‏» است كه عبارتند از «تحول كور»، «اصلاح و تكامل نژادبینا» و «پیشرفت‏سودمندانه‏» و دیگر خدایانی كه ذكر نامشان صلاح نیست. چرا بی جهت عواطف كسانی را كه امروزه اینها را چون بت می‏دانند جریحه دار سازیم؟ اینك فهم این نكته برای ما حائز اهمیت است كه بشر بیش از پیش محكوم به زندگی در افسون اساطیر علمی، اجتماعی و سیاسی جدید شده است، مگر اینكه با عزم جزم بر آن شود كه از تسخیر این مفاهیم مخدر كه اثرشان در زندگی جدید كم كم موحش می‏شود، خلاصی یابد.
میلیون‏ها نفر انسان در وضعیت قطحی و خونریزی و در شرف مرگ هستند، چون دو یا سه مورد از این مفاهیم انتزاعی شبه علمی یا شبه اجتماعی كه به مقام «الوهیت‏» رسیده‏اند، با یكدیگر به نزاع برخاستند. چه هرگاه خدایان با یكدیگر بجنگند، انسانها باید بمیرند (ص‏۱۳۷ و ۱۳۸ كتاب).
نظر ژیلسون در باب خداشناسی فلسفی و دینی
ژیلسون بر دو گروه خرده می‏گیرد و آنان را محكوم به شكست می‏داند: كسانی كه مابعدالطبیعه را بدون توجه به هدایت‏های وحی بنا می‏نهند و برای خود خدایی فلسفی می‏سازند. دیگر، كسانی كه از فلسفه به نفع دین چشم پوشی می‏كنند. به اعتقاد او، راه درست و میانه آن است كه دین وفلسفه را در طول یكدیگر بنشانیم. «آنجا كه فكر مابعدالطبیعی انسان به انتها می‏رسد، دین او آغاز می‏شود.» اما راستی چگونه می‏توان عقل مستقل را هم عنان و همسو با وحی و تعبد دینی درآورد؟ ژیلسون در دو كتاب دیگرش (عقل و وحی در قرون وسطی و نیز روح فلسفه قرون وسطی) این مساله را به خوبی مورد بررسی قرار داده و با تفسیری خاص از نظریه «تقدم ایمان بر فهم‏»، كه شعار همیشگی مسیحیت‏بوده، نشان می‏دهد كه می‏توان بنیان‏های فلسفه را با دین پیوند زد. دین (مسیحیت) خدا را «وجود» و آن را «شاخص‏» می‏داند. عقل نیز می‏یابد كه می‏توان با تكیه بر وجود ممكنات، اتكای وجودی آنها را بر «فعل محض وجود» اثبات كرد. این علت اعلا، برای اینكه پاسخ نهایی به همه مشكلات وجودی باشد، باید وجود مطلق باشد. چنین علتی به دلیل اطلاقش استغنای ذاتی دارد و اگر خلق می‏كند، عمل خلقش باید بالاختیار باشد و چون نه تنها موجودات بلكه نظم (اتقان) را هم خلق می‏كند، لاجرم باید دست كم در حد عالی، واجد یگانه منشا نظم كه به تجربه معلوم شده است، یعنی باید واجد فكر (شعور) باشد.با این وصف، علتی كه مطلق و مستغنی و عالم است، «آن‏» it شی‏ء) نسبت‏به «او» He شخص) است (ص ۱۴۱ و ۱۴۲). به این ترتیب عقل، خدایی را اثبات می‏كند كه می‏تواند خدای دینی باشد. اما در عین حال، باید دانست كه تعبیر «وجود مطلق‏» چندان چیزی را بر ما معلوم نمی‏دارد. «وجود مطلق‏» حاكی از اطلاعاتی كمتر از آن است كه یك قطعه مصنوع درودگر درباره صانعش اشعار می‏دارد. ما از آن جهت كه انسان هستیم، فقط بر مبنای تشبیهی (Anthropomorphic) می‏توانیم وجود خدا را تصدیق كنیم. ولی این كار ما را ملزم نمی‏كند كه او را به عنوان خدایی تشبیهی بیانگاریم.» توماس آكوئینی میان خلقت وجود و تصور ما از وجود تفكیك می‏كند. از طریق فلسفه، هیچگاه نمی‏توان به حقیقت وجود راه یافت، تنها از طریق آثار و افعال الهی می‏دانیم كه قضیه «خدا هست‏» صادق است. به یاد داشته باشیم كه توماس برهان لمی بر وجود خداوند را نمی‏پذیرفت (ص ۱۴۴). از نظر ژیلسون، تنها با چنین متافیزیكی است كه می‏توان به آستانه دین راه یافت، متافیزیكی كه انسان را به فراتر از تامل كردندر باب ماهیات و ورود به ساحت «سر وجود» رهنمون سازد.
نگاهی انتقادی به محتوای كتاب
كتاب خدا و فلسفه در نوع خود كم نظیر و همچون دیگر آثار ژیلسون از ذهن نقاد و قدرت تحلیل او خبر می‏دهد. اهمیت نوشته‏های ژیلسون آنگاه معلوم می‏شود كه بیاد آوریم او در زمانی از فلسفه دینی دفاع كرد كه رواج پوزیتویسم و فلسفه تحلیلی عرصه را بر تفكر دینی و فلسفی تنگ و دین باوران را به نادانی و تعصب متهم می‏كرد. از ویژگیهای بارز تالیفات او وضوح مدعا و توجه به سیر منطقی بحث و استدلال است. با آنكه در این كتاب كوچك شاهد حجم عظیمی از اطلاعات و نقد و تحلیلهای عالمانه هستیم اما در عین حال خالی از ضعف و كاستی نیست. در اینجا چند نكته را به اختصار یادآور می‏شویم:
۱ - بنظر می‏رسد كه پیشفرض‏های دینی، گاه ذهن نویسنده را از مسیر طبیعی تحقیق خارج كرده، و بررسی‏های تاریخی او بیش از حد انتظار رنگ كلامی به خود می‏گیرد. خواننده به خوبی در می‏یابد كه او گاه از پاره‏ای مقاطع تاریخی به سرعت می‏گذرد و بر عكس بر برخی مقاطع بیش از اندازه تاكید می‏ورزد. برای مثال از میان فلاسفه پیش از سقراط تاكید اصلی را برتالس می‏گذارد و تنها با یاد كرد چند تن چون آناكسیمندر، دموكریتوس و لوكیپوس به تحلیل این دوران می‏نشیند. در سراسر فصل اول از پارمنیدس و هراكلیتوس نام و یادی در میان نمی‏آید. ژیلسون معتقد است كه كل فلسفه یونان فلسفه اصالت ماهیت (Essentialism) و زمان غربت هستی‏شناسی است. كسی كه با فلسفه مارتین هایدگر آشنا باشد (كه از قضا ژیلسون با او طور جدی آشناست) این نتیجه‏گیری را به سادگی نمی‏پذیرد و لااقل پارمنیدس را نمونه بارز یك فیلسوف هستی شناس می‏داند. همچنین ژیلسون در انتساب اصالت ماهیت‏به فلوطین تردید نمی‏كند. خواهیم دید كه این انتساب تنها با برداشتی كه خود او از اصالت وجود دارد هماهنگ است. به نظر می‏رسد كه ژیلسون از آن رو به فلسفه یونان بكلی مهر اصالت ماهیت می‏زند كه قصد دارد ابتكار فلسفه وجود را به فلسفه مسیحی و از آنجا به توماس نسبت دهد.
و آئین گنوسی ( Gnosticism) را بر عهد جدید و عقاید مسیحیان نادیده گرفته است. پژوهشگران اناجیل همواره تاییر لوگوس یونانی را بر «كلمه‏» انجیل یوحنا (باب اول، آیه یك) و تاثیر اشراق افلاطونی را بر نظریه نور در همین انجیل یاد آور شده و از تاثیر اقانیم ثلاثه فلوطین (و پیش از آن فلسفه افلاطونیان میانه) بر تثلیث مسیحی سخن گفته‏اند. حتی فلاسفه بزرگ مسیحی همچون اریگن، آگوستین و دیونوزیوس نیز این همخوانی را تایید كرده‏اند. اما ژیلسون تمام این اسناد و قرائن را نادیده می‏گیرد و در پی تفسیر ناب از كتاب مقدس به سراغ توماس آكوئینی می‏رود. در همین جاست كه ظاهرا یك خطای تاریخی دیگر رخ داده است. ژیلسون فلسفه وجودی توماس را مستقیما برگرفته از اسم خداوند در كتاب مقدس (یهوه كسی كه هست) می‏داند. او حتی لحظه‏ای درنگ نمی‏كند كه چگونه توماس در اواخر قرون وسطی، و پس از دوازده قرن، فلسفه‏ای را از كتاب مقدس بیرون می‏كشد كه كاملا بدیع و بی سابقه است. حقیقت این است كه از نظر تاریخی مساله به گونه‏ای دیگر است. امروزه تقریبا مسلم است كه او آثار فلاسفه اسلامی و مخصوصا ابن سینا آشنا بوده است. مقایسه آثار او با كتب شیخ نیز نشان از همین تاثیر دارد. بعلاوه او با آثار متكلمان یهودی همچون ابن میمون را نیز به خوبی می‏شناخت. پس آیا بهتر نیست‏به جای آنكه توماس را از فراز دوازده قرن فلسفه مسیحی به كتاب مقدس وصلت دهیم تازه‏های فلسفی او را، لااقل تا حدود زیادی، برگرفته از فلاسفه مسلمان و یهودی بدانیم؟ اگر بر فرض سنت توماس از یهوه به فلسفه وجودی رسیده باشد، باز هم جای این سؤال هست كه چه چیز او را، بر خلاف دیگر فیلسوفان مسیحی، در درك این نكته یاری داده است؟ تاثیر ابن میمون را بر فیلسوفان مسیحی متاخر هرگز نباید از یاد برد. استاد توماس، آلبرت كبیر كه متون عبری و عربی را به خوبی می‏شناخت، توجه او را به كتاب دلالهٔ‏الحائرین جلب كرد. ابن میمون، پیش از سنت توماس، تصریح كرده بود كه تنها نام مناسب خدا یهوه است و متاثر از فارابی و ابن سینا، این اسم الهی را با مفهوم وجود و نیز وجوب و بساطت آن پیوند می‏زد.
۳- چنانكه دیدیم، تفسیر ژیلسون از اصالت وجود در نگاه نخست‏با آنچه در حكمت متعالیه مطرح شده قریب و هم افق می‏نماید. اما او برای اصالت وجود و اصالت ماهیت ویژگیهایی قائل است كه تا حدودی راه او را از فلسفه صدرایی جدا می‏كند و به برداشت اگزیستانسیالیستی از وجود و ماهیت نزدیك می‏كند. از جمله، همچنانكه قبلا دیدیم، او لازمه اصالت ماهیت را اضطرار و جبر در وعل و لازمه اصالت وجود را حریت و اختیار می‏شمارد (ر.ك: به فصل دوم كتاب). از این روست كه بنابر اصالت ماهیت (فلسفه احدی) رابطه خداوند با ممكنات «صدور» و فیضان است و بنابر فلسفه وجودی رابطه «خلقت‏». اینكه استلزام یاد شده تا چه حد از نقطه نظر وجودشناسی فلسفی (ontology) قابل دفاع است مجالی دیگر می‏طلبد، اما بهر حال در فلسفه صدرائی، و نیز در فلسفه مشاء، چنین ملازمه‏ای پذیرفته نیست. حكمت متعالیه با آنكه به شدت با اصالت ماهیت‏به مخالفت‏برمی‏خیزد اما در مجنوع به فلسفه احدی فلوطین (به تعبیر ژیلسون) وفادارتر است تا به آنچه او فلسفه وجودی نام نهاده است. این نكته برای علاقه‏مندان به فلسفه تطبیقی جای درنگ و كاوش بیشتر دارد.
نكته دیگری كه در همین رابطه حائز اهمیت است این است كه توماس وجود را از سنخ فعل می‏داند (برای نمونه نكبه ص ۷۰ و ۷۱ كتاب). این تعبیر، با آنجا كه بیاد دارم، در آثار فلاسفه اسلامی مطرح نشده است. البته در میان فلاسفه مغرب زمین مفاهیم و برداشتهای مختلفی از وجود بوده و هم اكنون نیز مطرح است. بجاست كه این موضوع نیز در «وجودشناسی تطبیقی‏» مورد مطالعه قرار گیرد كه آیا این اختلاف، لفظی است‏یا حكایت از یك اختلاف ریشه‏ای دارد.
۴- نقل كردیم كه ژیلسون راه خداشناسی را منحصر به عقل و وحی می‏داند و تجربه‏های عرفانی و دریافت‏های دینی و بطور كلی راه دل و فطرت را بی‏اعتبار می‏شمارد. در واقع گرایش عقلانی مذهب كاتولیك، به ویژه در سنت مشائی توماس آكوئینی، سبب شده كه او از درك اهمیت اینگونه تجارب در ایمان و حیات دینی بازماند. شاید همین گرایش سبب شده است كه ژیلسون در حق پاسكال اندكی از جاده صواب و انصاف بدور افتد و او را به شك در اعتقادات دینی متهم سازد (ص‏۱۱۹ و ۱۲۰ كتاب، در بخش معرفی كتاب به این مطلب اشاره كردیم). پاسكال یقین به خدا را در دل می‏جست و البته عقل را یارای شناخت و اثبات وجود خدا نمی‏دانست ولی این سخن با تردید در اعتقادات دینی فاصله بسیار دارد. شاید نظر او را نتوان پذیرفت، ولی هرگز نمی‏توان او را به لاادری گری متهم كرد. راستی ژیلسون كه از انحصارطلبی تجربه گرایان شكوه می‏كند و پیشفرض آنان را در انحصار معرفت‏به تجربه حسی نشان از یك جزمیت معرفت‏شناختی می‏داند. چگونه خود، شناخت‏حقائق الهی را به عقل استدلالی محدود می‏كند؟
۵ - ژیلسون به دكارت نیز یك جانبه و از یك دریچه خاص می‏نگرد. او دكارت را به «جدا ساختن واقعی و عملی حكمت فلسفی از حكمت الهی‏» متهم می‏سازد. راست است كه دكارت از عالم ناسوت یك ماشین عظیم ساخت كه تنها با قوانین مكانیك حركت می‏كند، اما باید دید كه چرا و چگونه؟ اولا می‏دانیم كه فلسفه دكارت بیش از فلسفه توماس صبغه دینی و كلامی دارد. دكارت فلسفه خود را با اثبات واجب آغاز می‏كند و شناخت جهان خارج را فقط از طریق ممكن می‏شمارد. از نظر او نه تنها وجود جهان مخلوق خداست‏بلكه ماهیت، حقائق ازلی و حسن و قبح نیز مجعول ذات ربوبی است. از ویژگی بارز خداشناسی توماس آكوئینی تاكید بر قدرت مطلق و علم مطلق است. اما بی‏تردید خدای دكارت توانی افزون بر خدای توماس دارد. از نظر دكارت نه تنها قوانین طبیعی بلكه قوانین منطق و ریاضیات نیز ساخته دست‏خداوند است و اگر روزی اراده كند حتی بدیهی‏ترین اصول منطق را نیز دگرگون خواهد كرد. گمان نمی‏رود كه توماس تا بدین حد ست‏خدا را در تصرف نسبت‏به عالم آزاد ببیند. اگر دكارت قوانین ذهن و عین را ثابت و لایتغیر می‏بیند تنها از آن روست كه خدا فریبكار نیست و اراده‏اش به قوانین واحد تعلق گرفته تا ما به راحتی جهان را بشناسیم و در آن زندگی كنیم. به رغم اعتقاد ژیلسون، دكارت هستی را فاقد علل غائی نمی‏دانست، (ص ۹۰ كتاب) بلكه او تصریح می‏كند كه عالم دارای غایاتی است و خدا در جمیع افعالش اغراضی را دنبال می‏كند ولی ما به معرفت ناقص خویش نمی‏توانیم بدین غایات راه یابیم. دكارت جستجو در علل غائی را ناشی از خودخواهی و ادعای همسری با خدا می‏داند. خدا در كارهای خویش با هیچكس مشورت نكرده و بشر را یارای آن نیست كه دم از معرفت‏به اهداف او زند. حال كه علل غائی را نمی‏شناسیم پس همان بهتر كه بدنبال چیزی برویم كه خداوند توان معرفت آن را به ما ارزانی داشته است. اینگونه است كه بحث علل غائی از فلسفه دكارت بیرون می‏افتد نه آنكه دكارت جهان را بی‏هدف و غایت‏بداند. با این همه، تحقیقات ژیلسون در شناساندن زوایای مبهم و تاریك اندیشه دكارت قرین توفیق بوده‏است.
۶- ژیلسون قبول متافیزیك و پذیرش فلسفه وجودی را مقدمه شناخت و رهایی انسان از ماشینیزم و تمدن فاسد امروز می‏داند. تا آنجا كه او ریشه فلسفه و فرهنگ مادی را در بریدن از مابعدالطبیعه و جداسازی حكمت فلسفی از حكمت الهی می‏داند، با او كاملا موافقیم. اما آنگاه كه او راه حل این معضله و خلاصی از این تنگنا را، رویكرد به فلسفه وجودی می‏داند، حالتی از ساده اندیشی و سطحی نگری در آن مشهود است. مشكل اینجاست كه او هم سخن با دیگر متافیزیسین‏ها، قلمرو مابعدالطبیعه را از قلمرو علم تجربی جدا می‏داند (ص‏۱۲۳ به بعد). بنظر می‏رسد كه اگر مبانی علم تجربی و بنیانهای نظام اجتماعی با حكمت دینی عمیقا پیوند نخورد و كل نظام معرفت‏بشری را از بنیاد هماهنگ و همنوا نسازیم، دستاوردهایی كه ژیلسون بدان امید بسته حاصل نخواهد شد. علم و تكنولوژی اگر بر مبنایی كاملا مستقل از دین و فلسفه و اخلاق بنا نشود هر لحظه باید انتظار این فراق و شقاق را داشت و آثار این شقاق لاجرم جسم و جان جامعه انسانی را رنگ نفاق و غربت از سر وجود خواهد زد. ناگفته پیداست كه در تعارض میان جسم و جان، مادیت و معنویت، عینیت و ذهنیت طرف پیروز این میدان كیست. بهر حال راه حل ژیلسون را در مقابله با مدرنیزم و عصر جدید، كه در واقع بازگویی دیدگاه پاپ لئوی سیزدهم است، باید با احتیاط نگریست.


اتین ژیلسون
مترجم: شهرام پازوكی
محمد تقی سبحانی

منبع : بنياد انديشه اسلامي