فقه و اخلاق

هدف این نوشتار بررسی رابطه فقه و اخلاق است و از آنجا که مباحث‏گوناگونی در این راستا مطرحند تلاش شده است تا مقایسه‏ای بین فقه و اخلاق‏داشته و مبادی تصوری و تصدیقی هر یک از آن دو را برشمرده و از این طریق‏چگونگی رابطه بین دو علم فقه و اخلاق را به نحو اجمال تبیین کند.
بنابراین برای بررسی این موضوع، در نوشتار حاضر نخست‏برآن است تاکلیات هر یک از دو عنوان را بیان نموده، سپس به مقایسه گزاره‏های فقهی واخلاقی از جهت ماهیت، اخبار، انشاء و منشاء الزام بپردازد و در خاتمه نگاهی‏گذرا به شباهت‏ها و تفاوت‏های این دو علم خواهد داشت.
● مقدمه
▪ فقه
الف) تعریف فقه: فقه از نظر مشهور اهل لغت‏به معنای‏فهم (۱) است و در اصطلاح از نظر مشهور اصولیون شیعه واهل سنت عبارت است از احکام شرعی و فرعی از راه ادله‏تفصیلی آن. (۲)
ب) موضوع فقه: موضوع علم فقه عبارت است از افعال‏مکلفین و موضوعات خارجی که به نوعی با افعال مکلفین‏ارتباط پیدا می‏کند همانند: نماز، روزه، حج، و... . (۳)
ج) هدف علم فقه: هدف فقه علاوه بر پرورش روح‏انسان در سایه تامین سعادت دنیا و آخرت، اصلاح فرد وجامعه، ایجاد عدالت اجتماعی و حفظ حقوق امت اسلامی‏است. (۴)
د) منابع فقه: امر یا اموری هستند که از طریق آنها احکام‏و مقررات اسلامی کشف و در اختیار افراد و جامعه گذاشته‏می‏شود.
۲) فلسفه فقه
اندیشیدن درباره مبانی، اهداف، منابع احکام و تمهیددیدگاههای کلی در زمینه شیوه تحقیق و تفسیر در علم فقه را«فلسفه فقه‏» یا «فقه‏شناسی‏» گویند که از خارج نگاه ثانوی به‏فقه داشته و به سؤال از چیستی علم فقه پاسخ می‏دهد. (۵) سه مسئله مهم به فلسفه فقه مربوط می‏شود: ۱- موضوعات‏احکام فقهی، ۲- محمولات احکام فقهی، ۳- تصدیقات‏گزاره‏های فقهی.
▪ اخلاق
واژه اخلاق از خلق و خلق به معنای «خوی‏» و «سرشت‏»است چنانکه در مصباح‏المنیر آمده است: «الخلق بضمتین‏السجیه‏» (۶) : «خلق با دو ضمه به معنی سرشت است‏» وعلمای اخلاق نیز تعریفی که در اصطلاح برای خلق و اخلاق‏کرده‏اند قریب به معنایی است که اهل لغت نموده‏اند. ابوعلی‏مسکویه در این باره می‏گوید: «خلق حالی است‏برای جان‏انسانی که او را بدون فکر و تامل به سوی کارهایی‏برمی‏انگیزد» (۷)
▪ علم اخلاق
الف) در تعریف علم اخلاق مرحوم نراقی می‏گوید:«علم اخلاق دانش صفات مهلکه و منجیه و چگونگی‏موصوف شدن و متخلق گردیدن به صفات نجات‏بخش ورها شدن از صفات هلاک‏کننده می‏باشد.» (۸)
به نظر می‏رسد که این تعریف، جامع‏ترین تعریفی است‏که از سوی علمای اخلاق درباره علم اخلاق ارائه شده‏است (۹) زیرا در این تعریف، روش از بین بردن اخلاقیات‏ناپسند و کیفیت‏بدست آوردن صفات و ملکات خوب وزیبا، جزئی از علم اخلاق شمرده شده است. امر مهم نزدعالمان اخلاق اسلامی آراستن نفس به خلق‏های پسندیده‏است که خود وسیله‏ای است‏برای تحقق صفات راسخ نیکودر جان آدمی، (۱۰) برخلاف برخی از فیلسوفان و دانشمندان‏غربی که علم اخلاق را مربوط به رفتار آدمی دانسته‏اند، نه‏سجایای او. ژگس می‏گوید:
«علم اخلاق عبارت است از تحقیق در رفتار آدمی، بدان‏گونه که باید باشد.» (۱۱)
ب) موضوع علم اخلاق: علم اخلاق از صفات خوب وبد که از طریق کارهای اختیاری و ارادی در انسان قابل کسب‏است، بحث می‏کند. چنین صفاتی موضوع علم اخلاق‏می‏باشند. (۱۲)
به نظر می‏رسد موضوع علم اخلاق علاوه بر صفات وملکات، شامل اندیشه‏ها، کردارها و گفتارهای انسان نیزمی‏باشد.
ج) هدف علم اخلاق: علمای اخلاق مهمترین هدف‏علم اخلاق را تغییر خلق انسانها و تحول روحی آدمیان‏دانسته‏اند. به عبارت دیگر غایت علم اخلاق مصون داشتن‏سلوک و رفتار انسانها از خطایا و انحرافات می‏باشد به‏نحوی که در افعال و مقاصدش معتدل و از تقلیدهای‏کورکورانه و هواهای نفسانی دور باشد. (۱۳)
د) منابع علم اخلاق: منابع اخلاق در اسلام عبارتند از:۱- قرآن، ۲- سنت معصومین(ع)، ۳- عقل،۴- فطرت. (۱۴)
▪ فلسفه اخلاق
فلسفه اخلاق علمی است که از مبادی تصوری وتصدیقی علم اخلاق بحث می‏کند; یعنی فلسفه، اخلاق هم‏تصورات و مفاهیمی را که در علم اخلاق و گزاره‏های آن به‏کار می‏روند و هم مسائلی را که تصدیقات و جمله‏های‏اخلاقی، متوقف بر بررسی و حل آنها می‏باشد، مورد بحث‏و بررسی قرار می‏دهد. (۱۵)
▪ اخلاق اسلامی
اخلاق اسلامی عبارت است از اخلاقی که براساس‏وحی الهی و تعالیم انبیا و معصومین(ع) استوار باشد ودارای ویژگیهایی از قبیل جامعیت، مطلق بودن، ضمانت‏اجرایی و... باشد. مطالعه درباره اخلاق اسلامی را علم‏اخلاق اسلامی می‏گویند.
● مقایسه گزاره‏های فقهی و اخلاقی
▪ مقایسه‏گزاره‏های فقهی و اخلاقی از جهت‏ماهیت
الف) ماهیت گزاره‏های فقهی:
از جمله مباحث مهم در مورد گزاره‏های فقهی این است‏که حقیقت آنها چیست و چه ماهیتی دارند.
اما قبل از ورود به این بحث لازم است مقدمتا مفاهیمی‏که در جمله‏ها و گزاره‏های فقهی به کار می‏روند را موردتجزیه و تحلیل قرار دهیم. مفاهیمی که در قضایای فقهی به‏کار می‏روند دو قسم هستند:
۱) مفاهیمی که در موضوع گزاره‏های فقهی مورد استفاده‏قرار می‏گیرند مثل مفهوم صلوة، زکات، صوم، اجاره، بیع،رهن، حدود و... .
۲) مفاهیمی که به عنوان محمول در گزاره‏های فقهی‏استعمال می‏شوند مثل: واجب، حرام، مستحب و... .
در مورد الفاظ مستعمل در ناحیه موضوع، بین اصولیون‏بحثهای مفصلی مطرح شده است. آنچه در این مقام مورداهتمام است آنکه برخی از اصطلاحاتی که در فقه کاربرددارند، هرچند ممکن است از عرف متداول اخذ شده باشند،ولی به علت داشتن یک مفهوم خاص در شرع، آنها را«حقیقت‏شرعی‏» می‏نامند. (۱۶) حقیقت‏شرعی یعنی اینکه‏لفظی در لسان شرع از معنای لغوی و عرفی خود عاری شده‏و مفهوم خاص شرعی پیدا کرده است.
مطلب دیگری که در مورد مفهوم موضوعهای به کاررفته در گزاره‏های فقهی باید به آن توجه شود آنکه مشهوراصولیون می‏گویند رابطه الفاظ با معانی و اینکه با شنیدن یادیدن الفاظ، انسانها به معانی منتقل می‏شوند، از نوع ارتباطذاتی، مثل ارتباط دود با آتش، نیست‏بلکه رابطه لفظ ومعنی، رابطه‏ای است اعتباری و قراردادی. یعنی چنین اعتبارو قرارداد شده است که هرگاه گوینده کلمه‏ای را استعمال‏کند، شنونده از آن کلمه معنای آن را برداشت نماید. در بین‏اصولیون این عمل; یعنی قراردادن الفاظ برای انتقال به‏معانی و مقاصد را، وضع گویند. (۱۷)
گروهی از اصولیون بر این باورند که وضوع الفاظ برای‏معانی شرعی، تعیینی است; یعنی شارع مقدس لفظی را درزمان مشخصی برای یک معنای خاص شرعی وضع نموده‏است و دیگران از او تبعیت نموده‏اند. مثلا کلمه «صلوة‏» راکه از جهت لغوی به دعا اطلاق می‏شد، توسط شارع برای‏مفهوم اعمال مخصوصه - نماز - وضع گردید.
برخی دیگر عقیده دارند که وضع این الفاظ، تعینی‏است; یعنی در اثر کثرت استعمال، کم کم به گونه‏ای شد که‏وقتی شنونده این لفظ را می‏شنود، ذهن او به معنای شرعی‏آن منتقل می‏گردد. به هرحال الفاظ استعمال شده در ناحیه‏موضوع گزاره‏های فقهی، برای مفاهیم شرعی وضع شده‏اندو این معنی را حقیقت‏شرعی گویند.
اکنون باید مفاهیم اتخاذ شده در ناحیه محمول را موردبررسی قرار دهیم. آنچه بر موضوعات شرعی بار می‏شود«حکم شرعی‏» گفته می‏شود و آن عبارت است از قانون‏صادره از سوی خداوند تعالی برای سامان بخشیدن به‏زندگی مادی و معنوی انسانها. فرقی هم نمی‏کند که جعل‏حکم مستقیما به فعل مکلف تعلق گیرد یا به خود او و یاچیزهای دیگری که به نوعی با او ارتباط داشته باشند. (۱۸)
ازآنجاکه قبل از ظهور اسلام و بعثت رسول خدا(ص) هم‏ادیان و شرایع دیگری وجود داشته و هم بین مردم قواعد وقوانینی حاکم بوده است که با ظهور اسلام برخی از آنها موردتایید واقع شده و برخی تغییر داده شده و احکام جدیدی نیزانشاء گردیده است، می‏توان احکام موجود در شریعت‏اسلام را به دو دسته کلی تقسیم کرد:
▪ احکام تاسیسی: احکامی که فاقد سابقه بوده وتوسط قانون‏گذار و شارع مقدس اسلام وضع گردیده‏اند.
▪ احکام امضایی: احکامی که در شرایع سابق یا در بین‏مردم آن زمان مرسوم بوده و شارع مقدس یا عینا آنها راپذیرفته و یا با تغییرات مناسب آنها را امضاء و ابقاء نموده‏است. اکثر احکام عقود و ایقاعات در اسلام از این قبیل‏هستند.
حاصل آنکه شارع مقدس با اراده تشریعی خود، احکام‏را طی مراحلی (۱۹) تاسیس یا امضاء نموده است.
احکام شرعی در تقسیم دیگری به دو دسته تقسیم‏می‏شوند:
۱) احکام تکلیفی: احکامی هستند که مستقیما به افعال‏مکلفین تعلق می‏گیرند و رفتار انسان را در جوانب مختلف‏زندگی شخصی، عبادی، اجتماعی و... تقبیح و توجیه‏می‏کنند احکام تکلیفی پنج نوع هستند: (۲۰) ـ وجوب،
ـ استجاب،
ـ حرمت،
ـ کراهت،
ـ اباحه.
۲) احکام وضعی: احکامی هستند که مستقیما به رفتارو گفتار مکلف مربوط نمی‏شوند بلکه با قانون‏گذاری خاص‏به طور غیرمستقیم بر اعمال و رفتار انسان، اثر می‏گذارند،مانند زوجیت که پیوند زناشویی بین زن و مرد را نظم‏می‏بخشد و طبعا به صورت غیرمستقیم بر اعمال انسان اثرمی‏گذارد. (۲۱)
در تعداد احکام وضعی اختلاف است، برخی آن را درسببیت، شرطیت و مانعیت منحصر دانسته‏اند و عده‏ای به‏این سه، علیت را نیز افزوده‏اند و برخی نیز تعداد آن را نه‏حکم دانسته‏اند و به جز آنچه ذکر شده، صحت، فساد، رخصت و عزیمت را نیز حکم وضعی دانسته‏اند. (۲۲) باروشن شدن مفهوم اجمالی موضوعات و محمولهای‏قضایای فقهی، باید دید این مفاهیم از چه سنخ مفاهیمی‏هستند.
این مفاهیم از مفاهیم اعتباری و فلسفی محسوب‏می‏شوند زیرا حاکی از حیثیات و ویژگیهای اشیای خارجی‏هستند که از متن ذات آنها گرفته می‏شود و به آنها حمل‏می‏گردد، بدون آن که خود دارای ذاتی مستقل در کنار آنهاباشند. همچنانکه وابسته به اعتبار و پندار افراد نیستند، چراکه اگر حقیقت این مفاهیم وابسته به پندار و اعتبار انسانهابود، می‏بایست در صورت فقدان دستگاه ادراکی و نیروی‏جعل، موجود نباشد. (۲۳) در نتیجه اعتبار این مفاهیم گرچه‏در گرو جعل و قرارداد است ولی به عنوان سمبلی برای‏روابط عینی و حقیقی میان اعمال و رفتار انسانها و نتایج‏مترتب بر آنها در نظر گرفته می‏شوند و در حقیقت، آن روابطتکوینی و مصالح حقیقی، پشتوانه این مفاهیم تشریعی وقراردادی است. (۲۴)
ب) ماهیت گزاره‏های اخلاقی
مفاهیم به کار گرفته شده در موضوع جمله‏های اخلاقی،همانند موضوعات جمله‏های فقهی، از جمله مفاهیم‏فلسفی هستند; یعنی پس از ملاحظه رابطه افعال اختیاری‏انسان با امر واقعی از آنها انتزاع می‏شوند. بدین ترتیب سنخ‏مفاهیم موضوع در جمله‏های فقهی و اخلاقی یکسان است.
اینک برای مقایسه محمولها در جمله‏های فقهی واخلاقی باید محمول جمله‏های اخلاقی را مورد بررسی قراردهیم.
فلاسفه اخلاق بر این باورند که هفت واژه است که درشرایط خاصی یک جمله را اخلاقی می‏کند. این هفت واژه‏خود به دو دسته تقسیم می‏شوند. دسته اول، مفاهیم‏وظیفه‏ای و الزامی است که عبارتند از:
ـ باید،
ـ نباید،
ـ درست،
ـ نادرست،
ـ وظیفه.
دسته دوم، مفاهیم ارزشی است که عبارتند از: مفهوم‏خوب و بد.
شرط نخست اخلاقی بودن یک جمله آن است که‏واژه‏های مذکور در طرف محمول واقع شوند و اگر در طرف‏موضوع قرار گیرند جمله اخلاقی نیست. شرط دیگر آنکه‏واژه‏های مذکور در معنای اخلاقی خود به کار روند نه معنای‏دیگر. مثلا اگر گفته شود: «ورزش خوب است‏» این یک‏جمله اخلاقی نیست، زیرا واژه خوب در مفهوم اخلاقی‏خود به کار نرفته است. (۲۵)
با توجه به تقسیم‏بندی مفاهیم به کار رفته در علوم به‏مفاهیم منطقی، مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی، باید دیدکه هر یک از واژه‏های اخلاقی فوق جزو کدام دسته ازمفاهیم هستند.
در مورد مفاهیم ارزشی مثل مفهوم خوب، بد، حسن وقبیح این مطلب مسلم است که این مفاهیم وقتی درجمله‏های اخلاقی به کار می‏روند مربوط به افعال اختیاری‏انسانند. تنها در این صورت است که مذمت و سرزنش به‏خاطر انجام کارهای قبیح و بد و ستایش و تحسین به دلیل‏انجام کارهای خوب و حسن مفهوم پیدا می‏کند. به عبارت‏دیگر وقتی می‏گوییم عملی خوب یا بد است، در واقع‏تناسب یا تغایر عمل ارادی و اختیاری انسان با هدف ومطلوب اصلی اخلاق لحاظ می‏گردد و از آنجاکه این تناسب‏و تغایر، رابطه‏ای واقعی میان افعال و هدف مورد نظر اخلاق‏است و نیز به این لحاظ که این مفاهیم دارای منشا انتزاع‏واقعی هستند، باید آنها را جزو مفاهیم فلسفی شمرد.
اما مفاهیم وظیفه‏ای که عبارت بودند از باید، نباید،درست، نادرست و وظیفه، نیز در واقع مفاهیم فلسفی‏هستند و بیانگر رابطه واقعی و ضروری میان فعل اختیاری‏انسان با نتیجه مطلوب در اخلاق که از آن به ضرورت‏بالقیاس تعبیر می‏شود. (۲۶) بدین ترتیب مفاهیم اخلاقی به‏یک معنی نه عینی هستند و نه ذهنی و به معنای دیگر هم‏عینی هستند و هم ذهنی.
عینی نیستند; یعنی دارای ماهیت و ذات مستقلی درکنار سایر ماهیات نمی‏باشند و اما به معنای دیگر عینی‏هستند; یعنی واقعا این مفاهیم بیانگر واقعیت و حیثیت‏هستند که در خارج و متن تکوین بر آن آثاری مترتب است‏که به دلخواه انسان قابل تغییر نمی‏باشد و این مفاهیم‏اوصاف خارجی اشیاء می‏باشند. ذهنی نیستند; یعنی فقطساخته و پرداخته نیروهای ادراکی انسان نبوده و مخلوق‏محض ذهن نیستند، اما به معنای دیگر ذهنی هستند; یعنی‏بعد از دریافت مفاهیم اولیه و ماهیات متاصل، باید در ذهن‏آنها را بررسی کرد و ویژگیهای آنها را بازشناخت تا بتوان این‏مفاهیم را از آنها انتزاع کرد و بدون یک فعالیت ذهنی‏نمی‏توان به این مفاهیم دست‏یافت. (۲۷)
۲) مقایسه گزاره‏های فقهی و اخلاقی از جهت اخبار وانشاء
یکی از سؤالهایی که هم در مورد گزاره‏های فقهی و هم‏در مورد گزاره‏های اخلاقی مطرح است این است که ماهیت‏این قضایا از جهت اخبار و انشاء چگونه است؟
در میان اصولیون درباره حقیقت انشاء و اخبار اختلاف‏است. به عنوان نمونه محقق خراسانی بر این باور است که‏تفاوت انشاء و اخبار در ناحیه مدلول تصدیقی است و آن رااز مدلول استعمالی کلام خارج می‏داند و می‏گوید:
«اگر قصد از کلام دلالت‏بر ثبوت نسبت‏یا نفی آن درعالم خارج یا ذهن باشد خبر است و اگر قصد کلام ایجادمعانی به وسیله الفاظ باشد انشاء است‏». (۲۸) برخی دیگرهمانند آیت‏الله خویی بر این عقیده‏اند که اگر جمله به قصدحکایت از خارج گفته شود اخبار است و اگر به قصد طلب‏یا... باشد انشاء (۲۹) اینک برای روشن شدن مطلب هر یک‏از گزاره‏های فقهی و اخلاقی را جداگانه مورد بررسی قرارمی‏دهیم:
الف) اخباری یا انشایی بودن گزاره‏های اخلاقی
گزاره‏ها و جمله‏هایی که در علم اخلاق به کار می‏روند دودسته‏اند:
۱) جمله‏هایی که در قالب جمله‏ها و گزاره‏های اخباری‏بیان می‏شوند: مانند: «راستگویی خوب است‏».
۲) گزاره‏هایی که به صورت جمله‏های انشایی بیان‏می‏گردند مانند: «شجاع باش‏» و «دروغ‏نگو». (۳۰)
می‏توان جمله‏های نوع اول را در قالب جمله‏های نوع‏دوم بیان کرد و گفت: «راستگو باش‏» و جمله‏های نوع دوم رادر قالب جمله‏های نوع اول بیان کرد و گفت «شجاعت‏خوب است‏»، «دروغگویی بد است.» (۳۱)
یکی از مباحث اساسی در فلسفه اخلاق این است که‏اصل در جمله‏های اخلاقی، اخباری بودن آنهاست‏یا انشایی‏بودن آنها. آنچه مسلم است اصل در جمله‏های اخلاقی،اخبار است زیرا علاوه بر اینکه جمله‏های اخلاقی همواره‏ناظر به واقع بوده و خبر از واقعیتی می‏دهند، اما اگر انشایی‏باشند پیامدها و نتایجی خواهد داشت:
۱) در هر انشایی، انشاء کننده‏ای لازم است. در این‏صورت این سؤال مطرح است که انشاء و الزام کننده چه‏کسی می‏باشد؟ خدا؟ عقل؟ فرد؟ یا جامعه؟
۲) اگر جمله‏های اخلاقی از سنخ جمله‏های انشایی‏باشند باید بین «بایدها» و «نبایدها» و «هست‏ها» و«نیست‏ها» تفکیک قائل شد.
۳) انشایی بودن جمله‏های اخلاقی بدین معناست که‏اخلاق تابع نظر انشاء کننده آن است و این مستلزم اعتقاد به‏نسبیت احکام اخلاقی و مطلق نبودن آن خواهد بود که این‏خود پیامدهایی دارد که نمی‏توان آنها را پذیرفت.
ب) اخباری یا انشایی بودن گزاره‏های فقهی
احکام و قوانین فقهی دارای دو مرحله تشریع وقانون‏گذاری هستند:
۱) مرحله تشریع: در این مرحله خداوند متعال براساس‏مصالح، مفاسد و حکمتها در طی مراحلی; یعنی مراحل‏اقتضاء، انشاء، فعلیت و تنجز، احکام شرعی را تاسیس و یاامضاء می‏کند.
شکی نیست که گزاره‏های فقهی در این مرحله برخلاف‏گزاره‏های اخلاقی، انشایی هستند زیرا شارع این احکام رابرای سامان بخشیدن فرد و جامعه انشاء و اعتبار می‏کند واحتمال صدق و کذب در آن وجود ندارد.
۲) مرحله تبیین و تدوین: شکی نیست که برای هر واقعه‏و رخدادی در نزد خداوند حکمی معین و ثابت محفوظ‏است و هر مجتهدی با تلاش و مجاهدت خویش از طریق‏ادله اربعه - کتاب، سنت، اجماع و عقل - درصدد کشف‏حکم واقعی است. در این صورت اگر رای و عقیده مجتهد باحکم ثابت و واقعی خداوند، اصابت و موافقت کند او را«مصیب‏» گویند; یعنی به رای صواب دست‏یافته است وچنانچه رای و عقیده او با حکم ثابت و واقعی خدا اصابت‏و انطباق پیدا نکند مخطی; یعنی خطاکار و در عین حال‏معذور و ماجور است. (۳۲)
بدین ترتیب گرچه در مرحله تشریع احکام از جانب‏خداوند میان قضایای فقهی و اخلاقی از جهت انشاء و اخبارتفاوت است ولی در مقام بیان احکام توسط مجتهد،گزاره‏های فقهی همانند گزاره‏های اخلاقی ماهیت اخباری‏دارند.
۳) مقایسه گزاره‏های فقهی و اخلاقی از جهت منشاالزام
یکی از مباحثی که هم در گزاره‏های فقهی و هم درگزاره‏های اخلاقی قابل طرح است این است که منشا الزام دراین گونه قضایا چیست؟ چه عامل یا عواملی مکلف را واداربه انجام تکالیف فقهی و اخلاقی می‏کند مثلا مکلف خود راملزم و موظف می‏داندکه نماز بخواند، زکات بپردازد،راستگو باشد و... .
برای آشنایی بیشتر این بحث لازم است که در دو مقام به‏بررسی مسئله بپردازیم:
الف) منشا الزام در گزاره‏های فقهی: برخی از حقوق‏دانان‏مسلمان بر این عقیده‏اند که نیروهای متعددی که از منابع‏فطرت، عقل، عرف، مصالح و عدل سرچشمه می‏گیرند،موجب الزام در احکام و قوانین حقوقی اسلام می‏شوند. (۳۳) به نظر می‏رسد که این سخن ناتمام است زیرا
▪ اولا: طبق آنچه‏بیان شد، خاستگاه احکام شرعی، اراده تشریعی خداونداست و اوست که براساس علم و لطف خود، مصالح،مفاسد و حکمت‏ها، قوانینی را جعل می‏کند که تضمین‏کننده سعادت انسان در دنیا و آخرت باشد و هر انسانی که‏دارای فطرت پاک و عقل سلیم باشد درمی‏یابد که باید ازقوانینی پیروی کند که سعادت او را در دنیا و آخرت تضمین‏کند و این غیر از قوانین شرعی، چیز دیگری نمی‏تواند باشد.
▪ ثانیا: منابعی را که برای ایجاد الزام در قوانین حقوقی‏اسلام ذکر کرده‏اند، مجموع و یا هر یک از آنها، قدرت ایجادالزام در مکلفین را ندارند. زیرا:
۱) فطرت: از آنجا که ما دو دستگاه داریم; یک دستگاه‏تکوین و دیگری دستگاه تشریع، این دو دستگاه، هر دو ازفعل خدای تعالی و مکمل یکدیگرند. در این صورت اگرمقصود از فطرت، این باشد که ریشه تمامی احکام شرعی به‏طور خلاصه در فطرت و خلقت انسان وجود دارد، این یک‏واقعیت اجتناب‏ناپذیر بوده و اصل هماهنگی دستگاه‏تکوین و تشریع مؤید آن است. اگر هم مقصود این باشد که‏ما تمام نیازمندیهای قانونی خود را از طریق‏مراجعه به فطرت بدست آوریم، این امراشتباه است زیرا معلومات ما هرگزجوابگوی چنین نیازمندیهایی‏نخواهد بود و نیاز به وحی‏داریم. (۳۴)
۲) عقل: عقل به دوصورت، حقیقت افعال رادرک می‏کند: نخست‏به طورمستقل و بدون نیاز به بیان‏وحی و شرع که به اینگونه امور«مستقلات عقلی‏» گفته می‏شود.اگر بیانی از طرف شارع و وحی بیان‏شود به عنوان حکم ارشادی محسوب‏می‏گردد. این گونه موارد بسیار اندک است. دوم این‏که عقل به تنهایی حقیقت افعال را نمی‏تواند تشخیص دهدو نیاز به وحی و شرع دارد. این گونه امور را غیرمستقلات‏عقلی گویند.
۳) شواهد بسیاری وجود دارد که بشر قدرت درک همه‏مصالح و مفاسد را ندارد. به همین دلیل نزول وحی و ارسال‏رسول و انزال کتب برای زندگی انسان یک امر ضروری‏است. (۳۵)
۴) ما به حکم عقل می‏دانیم که تمامی قوانین اسلام‏عادلانه است ولی عادلانه بودن این قوانین از طریق عقل به‏ما نمی‏گوید که واقعا عدالت چه اقتضایی دارد، آیا عادلانه‏است که ارث زن یک دوم مرد باشد یا اینکه عدالت اقتضای‏تساوی این دو را دارد؟ این امر باید از طریق شرع و وحی‏تایید شود. (۳۶)
۵) عرف یا سیره نمی‏تواند مورد اعتبار باشد زیرا دربسیاری از موارد به وجود آورندگان اصلی آنها معدودی ازافراد بوده‏اند که با انگیزه‏های شخصی و روانی و یا تقلید ازبیگانگان به وسیله قدرت و نفوذی که در جامعه داشته‏اندسنتی را در جامعه پایه‏گذاری کرده و عملی را در میان مردم‏رواج داده‏اند و دیگران نیز از آن تبعیت نموده‏اند تا آنجا که به‏تدریج‏به صورت یک عادت درآمده است. ازاین رو نمی‏تواند مورد اعتبار باشدمگر در مواردی که به زمان ائمه‏اطهار(ع) اتصال یابد ورضایت معصوم(ع) وحکم شرع را از آن کشف‏کنیم. (۳۷)
در نتیجه عوامل یادشده، مجموع و یا هریک از آنها، قدرت ایجادالزام در مکلفین را ندارند ونیاز به بیان شرع و وحی دارندو می‏توان گفت که منشاء الزام دراحکام و قوانین شرعی، شرع و وحی‏الهی است. (۳۸) منتهی مکلفان در درک اوامر ونواهی شارع و امتثال دستورات الهی مختلفند و دارای‏درجاتی هستند چنانکه امام علی(ع) می‏فرمایند:
«ان قوما عبدوا الله طمعا فتلک عبادة التجار و ان قوما عبدواالله خوفا فتلک عبادة العبید و ان قوما عبدوا الله شکرا فتلک عبادة‏الاحرار»، (۳۹) « گروهی خدا را به خاطر طمع بهشت عبادت‏می‏کنند، این عبادت تجار است و گروهی هم خدا را به‏خاطر ترس از جهنم عبادت می‏کنند، این عبادت بندگان‏است و گروهی هم خداوند را نه به خاطر طمع بهشت و نه‏به خاطر ترس از جهنم، بلکه به خاطر حس سپاسگزاری اورا عبادت می‏کنند»
ب) منشا الزام در گزاره‏های اخلاقی
در اینکه منشا الزام در بایدها و نبایدهای اخلاقی‏چیست، میان اندیشمندان اسلامی نظریات گوناگونی وجوددارد. (۴۰) این نظریات را در مجموع به چهار دسته می‏توان‏تقسیم کرد:
۱) اندیشمندان اشاعره بر این عقیده‏اند که افعال انسان باقطع نظر از حکم شارع دارای حسن و قبحی نیستند و آنچه‏خوبی و بدی افعال را پدید می‏آورد حکم شارع است: «ماحسنه الله فهو حسن و ما قبحه فهو قبیح‏»
۲) اندیشمندان معتزله و امامیه بر این عقیده‏اند که افعال‏انسان با قطع نظر از بیان شارع دارای حسن و قبح عقلی‏است. البته هرگاه شارع فعل نیکی را دارای مصلحت‏شدیدبداند، آن را واجب می‏شمارد و فعل قبیحی که دارای قبح‏شدید باشد را حرام می‏کند.
۳) برخی دیگر سه عامل وحی الهی، عقل و فطرت وضمیر پاک انسانی را منشاء الزام در احکام اخلاقی‏می‏دانند. (۴۱)
۴) علامه طباطبایی(ره) با طرح «نظریه اعتبارات‏» منشاءمفاهیم اخلاقی و ارزشی نظیر بایدها، نبایدها، خوب و بد،و حسن و قبح را نیازها و خواسته‏های انسانی دانسته ومفاهیم اخلاقی را امری قراردادی و اعتباری می‏داند. (۴۲)
از آنجا که این نظریه ارتباط بیشتری با فلسفه اخلاق‏دارد، در این نوشتار، اجمالا آن را مورد تجزیه و تحلیل قرارمی‏دهیم. در مقدمه باید بدانیم که اعتبار به چند معنا آمده‏است:
۱) اعتبار در برابر مفاهیم حقیقی قرار دارد; یعنی اعتبارمفهومی است که محکی آن فقط یک نوع هستی دارد ومصداق آن یا در خارج موجود است همانند مفهوم وجود ویا در ذهن موجود است همانند مفهوم عدم.
۲) اعتبار در برابر اصالت قرار دارد و مراد از اصالت،منشائیت آثار است.
۳) اعتبار به معنای مفهومی است که وجود مستقلی‏ندارد همانند مقوله اضافه.
۴) اعتبار به معنای مفهومی است که تنها در ظرف عمل‏تحقق ندارد. (۴۳)
مراد علامه طباطبایی(ره) از اعتباری بودن مفاهیم‏اخلاقی همین معناست و ایشان در این خصوص چنین‏می‏گوید: «معنای تصوری یا تصدیقی که در خارج از ظرف عمل،تحقق ندارد و چیزی جز استعمال مفاهیم نفس الامری و استعمال آن‏در مورد انواع اعمال نیست.» (۴۴)
مراد علامه از تحقق مفاهیم در ظرف عمل این است که‏ما چیزی را که واقعا در خارج مصداق نیست در ذهن خود،آن را مصداق آن مفهوم قرار دهیم تا بدین وسیله آثاری را براین کار بار نماییم. (۴۵)
استاد شهید مطهری(ره) درباره عاملی که سبب شدعلامه قائل به نظریه اعتباری بودن «باید» - وجوب - باشد، چنین می‏گوید: «قدما قائل به این «باید» یا به تعبیر دیگر «فرمان‏»نبودند. آنها فقط می‏گفتند انسان فایده شئ را احساس و یا تصورمی‏کند، بعد فایده شئ را تصدیق می‏کند، بعد از آن میل به آن شئ پیدامی‏شود، بعد عزم و جزم پیدا می‏شود و بعد مراتب دیگر که مرحله‏آخرش، مرحله اراده است. ولی این مطلب را که یک حکم انشایی هم‏در اینجا هست [دیگر قائل نبودند]، ایشان این مقدمات را قبول دارند،ولی آن چیزی که برایش نقش اساسی قائل هستند همان حکم است،حکمی که ایشان روی آن تکیه دارند این است که در هر فعل اختیاری‏همیشه یک حکم انشایی و اعتباری و فرمان وجود دارد...» (۴۶)
علامه درباره چگونگی به وجود آمدن مفاهیم اعتباری‏وجوب - باید - می‏گوید: «مفهوم "باید" همان نسبتی است که‏میان قوه فعاله و میان اثر وی موجود است و این نسبت اگرچه حقیقی‏و واقعی است ولی انسان او را میان قوه فعاله اثر مستقیم خارجی وی‏نمی‏گذارد بلکه پیوسته در میان خود و میان صورت علمی احساس که‏در حال تحقق اثر و فعالیت قوه داشت، می‏گذارد...» (۴۷)
علامه فقط تامل به اعتباری بودن مفهوم باید - وجوب -علامه فقط تامل به اعتباری بودن مفهوم باید - وجوب - بودبلکه حسن و قبح - خوب و بد - افعال را هم نیز اعتباری‏می‏داند. (۴۸)
لازم به ذکر است که اشکالات گوناگونی بر نظریه‏«اعتباریات‏» علامه بیان شده است (۴۹) و مهمترین این‏مسئله نسبیت اخلاق است، تا آنجا که برخی از اندیشمندان‏اسلامی دیدگاه علامه را در این مورد شبیه نظریه راسل به‏شمار آورده‏اند. (۵۰) ولی از مقایسه اظهارات علامه در بحث‏نسبیت اخلاق درمی‏یابیم که در بیشتر موارد مخالفت‏خود رابا نسبیت اخلاق نشان داده است و در رد آن دلیل اقامه کرده‏است. (۵۱)
به نظر می‏رسد تنها عاملی که منشاء الزام در مفاهیم واحکام اخلاقی همانند احکام فقهی می‏تواند باشد، بیان شرع‏و وحی الهی است و اگر عوامل دیگری نظیر عقل و فطرت‏و ضمیر پاک انسانی در مواردی حسن و قبح افعال را درک‏کنند، قلمرو درک هر یک از آنها محدود بوده و نیاز به بیان‏شرع و وحی دارند. (۵۲)
● فصل‏سوم: شباهتها و تفاوتهای فقه و اخلاق
▪ شباهتهای فقه و اخلاق
در فصل گذشته مقایسه گزاره‏های فقهی و اخلاقی به‏جهت ماهیت، اخبار و انشاء و منشاء الزام در هر یک از آن‏دو دانستیم به نوعی ارتباط و پیوستگی بین آن دو وجوددارد. اینک سخن درباره شباهت‏های این دو علم است که‏جهت اختصار فرازهایی از آن را برمی‏شماریم:
ـ فقه و اخلاق هر دو در حوزه حکمت عملی قرار دارندو به تعبیر برخی از اندیشمندان اسلامی (۵۳) فقه و اخلاق هردو در حوزه علوم «معامله‏» قرار می‏گیرند; یعنی علومی‏هستند که تحصیل آنها برای عمل است تا آنجا که اخلاق رافقه اکبر و فقه را فقه اصغر شمرده‏اند.
ـ نیت - که یک امر درونی است - در اخلاق اصالت‏دارد و در فقه از ارکان عمل محسوب می‏گردد.
ـ همان گونه که منشاء الزام در احکام و قوانین شرعی،وحی الهی و بیان شرعی است، منشاء الزام در احکام وقوانین اخلاقی نیز بیان شرع و وحی الهی می‏تواند باشد.
احکام فقهی در تقسیمی بر دو قسمند:
۱) احکام ثابت: احکامی هستند که برای نیازهای ثابت‏انسان وضع شده‏اند و برحسب شرایط و تحولات جوامع‏بشری، قابل تغییر و دگرگونی نیستند مانند احکام عبادی.
۲) احکام متغیر: احکامی هستند که برای نیازهای‏غیرثابت وضع شده‏اند و برحسب احتیاجات و نیازهای‏جدید به تناسب شرایط و مقتضیات زمان قابل تغییرند،همانند احکام معاملات.
احکام اخلاقی و ارزشی نیز از این لحاظ به دو قسم،قابل تقسیمند:
۱) برخی از احکام اخلاقی و ارزشی در همه زمانها ومکانها ثابتند و هیچگونه تغییر و دگرگونی در آنها وجودندارد مانند: راستگویی و حسن عدالت.
۲) برخی دیگر از احکام اخلاقی و مسائل ارزشی درزمانی ارزشی به حساب می‏آیند و در روزگاری دیگرضدارزش، مانند: آداب اجتماعی. در نتیجه احکام فقهی واخلاقی در ثابت و متغیر بودن با هم شباهت دارند.
۵) همان‏گونه که موضوع فقه، رفتار و اعمال انسان وغایت آن، اصلاح فرد و جامعه است، موضوع اخلاق نیزرفتار و اعمال انسان و غایت آن اصلاح فرد و جامعه‏می‏تواند باشد.
۶) فقه و اخلاق در احکام پنجگانه: واجب، حرام، اباحه،کراهت و استحباب با هم شباهت دارند; یعنی احکام‏اخلاقی همانند احکام فقهی بر پنج قسم، واجب، حرام،اباحه، کراهت و استحباب تقسیم می‏شوند. (۵۴)
۷) قوانین و احکام اخلاقی دارای سه ویژگی هستند:
ـ لزوم; یعنی بر هر مکلفی که دارای شرایط تکلیف‏باشد لازم است که اجرا کنند.
ـ اطلاق; یعنی انجام این قوانین مقید به قیدی ومشروط به شرطی نمی‏باشند. مانند قوانین بهداشتی، اقتصادی و... که مقید و مشروط نیستند و مقدمه‏ای برای‏عدم دیگری محسوب نمی‏گردند.
ـ کلیت; یعنی احکام اخلاقی یک دستور عمومی بوده‏و تمامی کسانی که دارای شرایط تکلیف و وقعیت‏یکسانی‏هستند موظف به انجام این‏گونه قوانین و احکام می‏باشند.
احکام و قوانین فقهی نیز دارای این سه ویژگی هستند.
۸) براساس آنچه بیان شد اخلاق و فقه در اعتباری بودن‏مفاهیم، هم در ناحیه موضوعات و هم در ناحیه محمولات‏با هم شباهت دارند; یعنی مفاهیم فقهی و اخلاقی از قبیل‏ماهوی، منطقی نیستند بلکه اعتباری و فلسفی هستند.
▪ تفاوتهای فقه و اخلاق
۱) فقه و اخلاق از لحاظ موضوع، از جهاتی با هم‏تفاوت دارند.
الف) قلمرو فقه به مراتب دامنه‏اش وسیعتر از اخلاق‏است زیرا فقه تکالیف افراد را در ابعاد عبادی، اجتماعی، فردی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی، جنایی و... بیان می‏کندولی اخلاق، رفتار و اعمال فرد را فقط از لحاظ اتصاف آن به‏صفات خوب و بد و یا فضیلت و رذیلت مورد بحث قرارمی‏دهد.
ب) موضوع هر دو، رفتار انسان است ولی فقه، رفتاری‏را مورد توجه قرار داده است که دستوری بر انجام یا ترک آن‏رسیده باشد، حتی اگر یک بارهم انجام دهد از لحاظ فقهی به‏ارزیابی گذارده می‏شود ولی در اخلاق، رفتاری مورد توجه‏است که بار ارزشی داشته باشد.
ج) علم فقه بررسی بعد عبادی و حقوقی موضوع رابرعهده دارد ولی علم اخلاق به جنبه ارزشی آن می‏پردازد.
۲) تفاوتی بین هدف اخلاقی و فقه وجود دارد. هدف وغایت در فقه علاوه بر پرورش و سازندگی فرد و (روحیات) او، سامان بخشیدن جامعه و ثواب و عقاب اخروی‏می‏باشد در حالی که هدف اخلاق اصلاح معایب شخص وجامعه است و توجهی به ثواب و عقاب اخروی ندارد. به‏عبارت دیگر، در فقه، ثواب و عقاب مطرح است و دراخلاق، تشویق و مواخذه.
۳) آداب مستحبی از نظر فقه هیچگونه الزامی ندارد ولی‏این آداب در اخلاق و در تهذیب نفس، نوعی بایستگی را درپی دارند.
۴) طبق آنچه بیان شد، گزاره‏های فقهی و اخلاقی ازلحاظ انشاء و اخبار با هم تفاوت دارند. اصل در گزاره‏های‏اخلاقی، اخبار است‏برخلاف گزاره‏های فقهی که در مرحله‏تشریع انشاء است و در مرحله تبیین، اخبار.
۵) مبادی و تعالیم فقه جز از طریق وحی الهی پدیدنمی‏آید اما ارزشها و مبادی اخلاق، هم به وحی الهی متکی‏است و هم به فطرت پاک و گوهر انسان آدمیان، تا آنجا که‏برخی اخلاق را از آن طبیعت‏بشر می‏دانند. (۵۵)
۶) قوانین حقوقی فقه ضمانت اجرایی مادی و اجتماعی‏دارند; یعنی حاکم شرع با توسل به وسایلی می‏تواند افرادجامعه را وادار به تکالیف حقوقی خود کند ولی قوانین‏اخلاقی ضمان اجرایی مادی و اجتماعی ندارند بلکه‏ضمانت اجرایی درونی و مذهبی دارند.
۷) برخی از ضدارزشها از قبیل دروغ، غیبت، تهمت،فحش و... در فقه و اخلاق منع شده است لیکن ملاک بحث‏در این دو یکسان نیست.
علم فقه جنبه حقوقی موضوع را برعهده دارد و علم‏اخلاق بعد ارزشی آن را بررسی می‏کند، مثلا غیبت در فقه‏حرام و موجب هتک حرمت است و در اخلاق نوعی‏بیماری روحی به حساب می‏آید که جلوی تعالی انسان رامی‏گیرد. یا تهمت و فحش و نسبتهای ناروا در فقه سبب‏تعزیر و حد است و در اخلاق، شخص را بی‏قید وغیرمهذب بار می‏آورد و او را از رسیدن به کمالات معنوی‏باز می‏دارد.
۸) اعمال فقه مربوط به اعضا و جوارح انجام می‏شود وربطی به جوانح و قلب ندارد مانند: نماز خواندن، روزه‏گرفتن و... ولی اعمال اخلاقی مربوط به جوانح و قلب‏می‏باشد. (۵۶)

عنایت الله شریفی
پی‏نوشتها:
۱) برخی از دانشمندان همانند فخررازی براین باورند که مراد ازفهم،غرض متکلم است و برخی دیگر همانند محمد ابوزهره بر این‏عقیده‏اند که مراد از فهم، فهم دقیق و نافذ اشیاء است. اصول فقه،ص ۴.
۲) شیخ حسن بن زین‏الدین، معالم الدین، چاپ سنگی، ص ۲۲ وابوزهره، محمد، اصول فقه، ص ۴.
۳) مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، ص ۲۶۶-۲۶۵.
۴) غزالی می‏گوید: احکام فقهی برای حفظ و نگهداری از پنج‏مصلحت، دین، نفس، عقل، عمل و ناموس است. المستصفی، ج‏۱، ص ۲۸۶.
۵) ر.ک: عابدی شاهرودی، علی، گفت‏وگوهای فلسفه فقه، مرکزمطالعات و تحقیقات، دفتر تبلیغات اسلامی، ص ۱۵۷ و صادق‏لاریجانی در منبع فوق، ص ۲۰۸ تا ۲۱۳.
۶) فیومی، مصباح المنیر، ص ۸۸.
۷) ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص ۵۱.
۸) نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، ج ۱، ص ۳۵-۳۴.
۹) نظیر این تعریف، تعریفی است که از سوی علامه طباطبایی بیان‏شده است. ر.ک. تفسیرالمیزان، ج ۱، ص ۳۷۶.
۱۰) فلسفه اخلاق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص‏۱۷.
۱۱) ژکس، فلسفه اخلاق، ص ۱۸.
۱۲) فلسفه اخلاق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص‏۱۷.
۱۳) مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص ۱۲.
۱۴) مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص ۱۳.
۱۵) فلسفه اخلاق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص‏۱۸.
۱۶) مکارم شیرازی، ناصر، انوارالاصول، ج ۱، ص ۸۳.
۱۷) مکارم شیرازی، ناصر، انوارالاصول، ج ۱، ص ۳۳ به بعد.
۱۸) صدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول (حلقات)، ج ۱، ص‏۱۶۱ (طبع مجمع الفکر الاسلامی).
۱۹) در میان اصولیون درباره مراحل حکم، اختلاف است. بسیاری ازاصولیون، از جمله محقق خراسانی در کفایة الاصول، بر این‏عقیده‏اند که هر حکمی دارای چهار مرحله است: ۱- اقتضاء، ۲-انشاء، ۳- فعلیت، ۴- تنجیز - تنجز - ر.ک. کفایة‏الاصول، ج ۲، ص ۸و فاضل لنکرانی، محمد، ایضاح الکفایه، ج ۴، ص ۱۸۲ و ۴۹ وبرخی دیگر همانند امام خمینی(ره) در انوارالهدایه بر این باروندکه هر حکم شرعی‏دارای‏دومرحله است: ۱- مرحله انشاء، ۲-مرحله فعلیت و مراحل اقتضاء و تنجز را جزء مراحل حکم‏نمی‏دانند. ر.ک. انوارالهدایه فی تعلیقه علی الکفایه، ص ۳۹ - ۳۸.
۲۰) اصولیون حنفیه احکام تکلیفی را بر هشت قسم می‏دانند:۱- فرض، ۲- واجب، ۳- حرمت، ۴- سنت موکده، ۵- سنت‏غیرموکد، ۶- کراهت تحریمی، ۷- کراهت تنزیهی، ۸- اباحه. ر.ک;ابوزهره، محمد، اصول فقه، ص ۴۹ - ۲۳ و حکیم، محمدتقی،اصول العامه للفقه‏المقارن، ص ۶۸.
۲۱) صدر، محمدباقر، المعالم الجدیده، ص ۱۰۰.
۲۲) حکیم، محمدتقی، اصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۱۱.
۲۳) مدرسی، محمدرضا، فلسفه اخلاق، ص ۶۵.
۲۴) مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۲۰۷.
۲۵) جوادی، محسن، مسئله باید و هست، ص ۲۱-۲۰.
۲۶) ضرورت تحقق علت‏برای تحقق معلول را در اصطلاح فلسفه‏«ضرورت بالقیاس‏» گویند. (مصباح‏یزدی، محمدتقی، آموزش‏فلسفه، ج ۱، ص ۲۰۴).
۲۷) مدرسی، محمدرضا، فلسفه اخلاق، ص ۶۵.
۲۸) آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، چاپ آل البیت، ص‏۶۶.
۲۹) خویی، ابوالقاسم، محاضرات فی اصول‏الفقه (تقریر فیاض)، ج ۱،ص ۸۷.
۳۰) فلسفه اخلاق، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص‏۲۵-۲۲.
۳۱) همان.
۳۲) شیخ حسن‏بن زین‏الدین، معالم الاصول، ص ۲۲۶.
۳۳) جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مقدمه علم حقوق، ص ۳۰ به‏بعد.
۳۴) درآمدی بر حقوق اسلامی، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ص‏۱۱۸ - ۱۱۷.
۳۵) فلسفه حقوق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی، امام خمینی(ره)، ص‏۶۷.
۳۶) درآمدی بر حقوق اسلامی، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ص‏۱۹۰ - ۱۸۹.
۳۷) فلسفه حقوق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص‏۱۳۵ - ۱۳۳.
۳۸) آنچه ما گفتیم را نباید با دیدگاه اشاعره اشتباه گرفت، زیرا اشاعره‏بر این عقیده‏اند که در اوامر و نواهی الهی حکمت و غرض وجودندارد و فقط به خاطر آن است که خداوند دستور داده است. ولی‏اعتقاد ما این است که اوامر و نواحی خداوند براساس مصالح،مفاسد و حکمتها می‏باشد.
۳۹) نهج‏البلاغه، فیض‏الاسلام، حکمت ۲۲۹.
۴۰) آرا فلاسفه و مکاتب اخلاقی غرب درباره منشا الزام درباره‏مفاهیم مختلف است و مهمترین آنها برسه دسته‏اند: ۱- برخی ازفیلسوفان همانند هیوم بر این عقیده‏اند که مفاهیم اخلاقی، امری‏و انشایی بوده و حکایت از هیچ واقعیتی نمی‏کنند.۲- مکاتبی نظیر اپیکوریسم، عاطفه‏گرایی، تطورگرایی و... عقیده‏دارند که منشاء مفاهیم اخلاقی خواسته‏های طبیعی انسان است.۳- کانت و پیروان او بر این باورند که مفاهیم اخلاقی، خاستگاه‏فیزیکی و عقلایی دارند. ر.ک. مصباح‏یزدی، فلسفه اخلاق، ص‏۱۱۶ - ۵۳.
۴۱) مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص ۶۰.
۴۲) ر.ک. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم،مقاله ششم، ص ۲۶۷ به بعد.
۴۳) وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، تعلیقه صادق لاریجانی،ص ۱۳۷ - ۱۳۶.
۴۴) طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمه، ص ۲۵۸.
۴۵) وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، تعلیقه صادق لاریجانی،ص ۱۳۷.
۴۶) مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، مقاله جاودانگی اخلاق،ص ۲۳۲.
۴۷) طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه، ص ۳۱۰ - ۳۰۹.
۴۸) ر.ک. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه، ص ۳۱۷.
۴۹) ر.ک. جوادی، محسن، مسئله باید و هست، ص ۱۹۰ به بعد،مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، ماله ششم، از ص ۲۱۷ به‏بعد و وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، تعلیقه صادق‏لاریجانی، ص ۱۶۲-۱۳۴.
۵۰) مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، مقاله ششم، جاودانگی‏اخلاق، ص ۲۳۳.
۵۱) ر.ک. طبطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج ۵، ص ۱۴-۱۳، وسبحانی، جعفر، حسن و قبح، ص ۱۹۱ به بعد.
۵۲) مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص ۶۱.
۵۳) ر.ک. غزالی، احیاء العلوم، ص ۱۹ و آملی، محمدتقی، حیاة جاویددر علم اخلاق، ص ۳.
۵۴) ص.
۵۵) مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص ۱۵.
۵۶) آملی، محمدتقی، حیاة جاوید در علم اخلاق، ص ۳.

منبع : معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم