اشعار مولانا به مثابه کتابِ معنویِ عهدِ میانه

عهد مدرن، «مدیوم سینما» را برای تجلی معنویت بر می‌گزیند و از زبانِ «نقد و تحلیل» سخن می‌گوید. به بیان دیگر، در عهد مدرن فیلم‌ها عرصه‌هایِ بارزِ روی پرده آمدن معنویت، و نقدها و تحلیل‌ها، نمونه‌های به گفتار و نوشتار کشیدنِ روحِ آن‌هاست.
● مقدمه
پیش از این که به مولوی و آثار وی در پردیسۀ معنوی بپردازیم، ضروری است تا جایگاه‌شان را در سیر معنویت در طول تاریخ تبیین و تعیین نموده و تبارشناسی‌ای از گستره و زبان معنوی هر عهد ارایه کنیم. حرکتی که از عهد عتیق آغاز شده و تا عهد پسامدرن جریان می‌یابد. سپس به آثار عهد میانه پرداخته و بررسی تطبیقی آن ها با کتب مولوی را مدنظر قرار می‌دهیم.
تنها آنگاه ست که بخشی از شأن آثار مولوی بدست می‌رسد و هویت شان مکشوف می‌گردد. پس از آن، تنها خوانشی از روایاتی که دربارهٔ مولانا ذکر گردیده و جای پایش را می‌توان در اشعار او جست، باز شکافی می‌کنیم و سپس گذری بر روحِ همین پیام در دیگر آثار معنوی می اندازیم. تأویلی که به «کیمیاگریِ رازِ بدنامی در مسیر عشق» نظر دارد.
● معنویت در عهدهای مختلف
معنویت در وجود انسان‌ها و در معناسازی‌های آنان در مواجههٔ با خدا یا هستی هویت یافته و آفریده می‌شود. معنویت در هر عصری با خصایص آن دوره آفریده شده و متجلی گشته است. هر رهرویی برای ارتقاء تا سطح آفرینشگر آن، همواره ناگزیر است، بخشی از محتوا و روح معانی دوره‌های گذشته را «باز‌آفرینی» کند و علاوه بر آن، به «دگرآفرینیِ» مختص عصر خویش نیز بپردازد و معنویت تنها با چنین آفرینش مداومی است که امکان تکامل خویش را فراهم می‌سازد. از سویی دیگر، معنویت در هر دوره‌ای از زبان و گسترهٔ مختص عصر خویش نیز بهره می‌برد.
● معنویت مدفون در عهد عتیق
محتوای معنویت در عهد عتیق با زبان ادراک‌ها، احساسات و فرامین تحقق می‌یابد که به آفرینش افسانه و اسطوره می‌رسد. عهد عتیق‌ با توصیف‌ مشاهدات‌، احساسات‌ و فرامینی‌ که‌ از محرمات‌ و مقدرات‌ تا افسانه‌، اسطوره‌ و شعر را در برمی‌گرفت‌، به‌ گونه‌ای‌ مدفون‌، معنویت‌ درونش‌ را معرفی کرده و همزمان پس‌ می‌زد. معنویت عهد کهن آنگاه که از نگاه بگذرد، ادراک و احساس مشهود را می‌سازد و هنگامی که بخواهد توسط شاهدان توصیف گردد، به شعر و شور می‌زند و چون به گوش شنوندگان رسد، در اندیشه‌ها به سانِ افسانه و اسطوره نشسته و در ایمان و اراده به صورت احکام، محرمات و فرامین بروز یافته و در مواجههٔ با سنت و آداب و رسوم، به چهرهٔ شریعت بیرون می‌آید. هنگامی که از محرمات و فرامین بهره می‌برد، از بازوی قدرت و اراده اعمال می‌شود؛ چرا که مسالهٔ‌ این دوره (عهد عتیق)، وقاحت است. اصلی که به هیچ چیز گردن نمی‌نهد و تنها با قدرت لجام می خورد. اما نخستین قربانی‌ای که می گیرد، معصوم‌ترین پدیدهٔ عهد عتیق، یعنی همان معنویت است! و از این روی است، معنویتی که در عهد عتیق به جای مانده، «مدفون» و «قربانی» است. به بیانی دیگر، آنچه در هستی، قربانی می‌شود و معنویت برای نجات آن آفریده می‌گردد، خود در متون کهن «دوباره قربانی» می‌شود. جهل، خرافه و مهمترین‌ آن‌ها، قدرت که در عهد عتیق به شکل «تحجر» و «تعصب» متجلی می‌شود، سهمگین‌ترین جلادان معنویت هستند؛ از این سبب، معنویت مدفون، عهد جدید را انتظار کشیده و فریاد می‌زند.
● معنویت پندوارِ مصلوب در عهد جدید (عهد اخلاقیات)
عهد جدید (اخلاقیات) روح مدفون در عهد عتیق را کیمیاگری کرده و با زبان نقل قول ها. تفاسیر و پند و اندرز آن‌ها و با آفرینشی گسترده که از اخلاقیات و دیانت تا اشراق و عرفان را در بر می‌گیرد، معنویت را هویدا می‌ساخت. به‌ معنای‌ دیگر، زبان‌ عهد جدید برای‌ درک‌ معنوی‌، نقل‌ قول‌ها، تفاسیر و پند و اندرزی‌ است‌ که‌ معانی‌ مدفون‌ در عهد عتیق‌ را کشف‌ می‌کند و رازوارگی‌ نهفته‌ در آن‌ها را آشکار می‌سازد. مضمون‌ معنویت‌ در عهد جدید، هنگامی‌ که‌ از صافی‌ ذهنی‌ عموم‌ مردم‌ می‌گذرد، به‌ شکل ‌اخلاقیات‌ و دیانت‌ بیرون‌ می‌آید و زمانی‌ که‌ بر رهروان‌ خاص‌ آن‌ مشهود می‌گردد، به‌ سپهر اشراق‌ و عرفان‌ می‌زند. اما معنویتی که با خرافات و اوهام تنیده شده و در غبار تأویلِ عامهٔ مردم که قادر به درک معانی عمیق آن نیستند، تحریف شده و با دانش و تفکر پذیرفته نشده است، بلکه کورکورانه و از روی ترس اطاعت شده باشد، نیاز به پیام‌آوری جدید دارد تا با نقب زدن به کنه آن، معانی و روح موجود در دیانت را مکشوف ساخته و بافته‌های جدید را به آن بیافزاید. از همین روست که تمامی منادیان عهد جدید در آغاز دعوت خویش با برچسب کفر مصلوب گشتند. چرا که معنویت هر عصری، از آن روی که از یک سوی باید تحریفات و خرافات وارده به متون عهد عتیق را از آن بزداید و از سویی دیگر، ناگزیر به تغییر برای نیل به کمال است، نیاز به دگرآفرینی دارد تا بر صورت و محتوای آن بیافزاید؛ آن هنگام است که با چهرهٔ بدعت متجلی شده و با اتهام کفر مواجه می‌شود. پیام‌آور عهد جدید کسی است که رازوارگی‌های آن را آشکار ساخته و تأویل کند. آنان کسانی هستند که به «فریادِ دادخواهیِ معنویتِ قربانی شده» در عهد عتیق، پاسخ مثبت داده و برخاستند.
● معنویت در عهد میانه، گویش با ادبیات
معنویت در عهد میانه، گویش با «ادبیات» را بر می‌گزیند و زبان ‌آن روایت و داستان است. آنجاست که با مضامین داستانی و شخصیت‌های روایی می‌توان ذوق معنوی را به ظهور رساند. به بیانی دیگر، آفرینش‌ گویای‌ معنویت‌ در عهد میانه‌، ادبیات‌ است‌ که‌ به‌ وسیلۀ‌‌ داستان‌ و روایت‌ تحقق‌ می‌یابد. ادبیات هنگامی که با فرم و محتوا در خدمت روح معنوی قرار می‌گیرد، دِین خویش را به آن ادا کرده است. «اشعار» یکی از اصلی‌ترین جویبارهایِ معنویِ عهد میانه برای سیرسازیِ انسانِ تشنهٔ معنویت اند.
● ذوق هنری در معنویتِ عهد رنسانس
معنویت در عهد رنسانس، خود را از طریق هنرها در روان انسانی و روح جمعی به جلوه در می‌آورد و با زیباشناسی بیان می‌کند. آن‌ از نقاشی‌، پیکرتراشی‌، معماری‌ و به‌ طور کلی‌ هنرهای‌ تجسمی‌ گرفته‌ تا در نمایش‌ و بازی‌ به‌ ظهور می‌رسد و خلاصه‌ به‌ موسیقی‌ چنگ‌ می‌زند. چرا که انسان عهد رنسانس ترجیح می‌دهد، طیف وسیعی از رنگین‌کمانِ معنوی از طریق هنرها به جلوه درآیند، از این روی با نگاهی زیباشناسانه به معنویت می‌نگرد. آنجاست که دلربایی معنوی در هنرها، مجذوب می‌سازد و آن هنگام است که «هنر مقدّس به معنایِ حسیِ کلمه»، شکل می‌گیرد. در آغاز عهد رنسانس، معنویت در قالب نقاشی، پیکر تراشی و معماری خود را متجلی می‌سازد. معنویت از میانهٔ رنسانس با آفرینش در گسترهٔ نمایش و بازی شروع کرده و تا انتهای آن به ایفای نقش می‌پردازند. معنویت از میانهٔ رنسانس به نواختن مشغول می‌شود و تا انتهای آن که به اوج می‌رسد، موسیقی را به کمال خود رسانده است.
● روشنگری معنوی در عهد عقلانیت
عهد عقلانیت (عصر روشنگری) که پس از رنسانس شروع شده و تا عهد مدرن ادامه دارد، معنویت را با ابزار استدلال و پژوهش شناخته و با آفرینش در حوزه «علم و فلسفه» بیان می‌کند. عهد عقلانیت، با پیمایش دانش و منطق به معنویت می‌رسد و آن را با تولید فلسفه و علم تبیین می‌کند. چون روان و نگاه انسانی با روش کاویدن و پژوهیدن است که آن را دست یافتنی می‌سازد. در این‌ عهد، معنویت‌ با تکامل‌ خود در شناختی‌ آگاهانه‌ و گفتاری‌ سنجشگر است‌ که‌ موجودیت‌ می‌یابد و با عقل‌ و مشاهده‌ از دو سوی‌، آن‌ را تحقق‌ می‌بخشد که‌ به‌ اوج‌ فلسفه‌ و علم‌ می‌رسد. در این عصر است که معنویت در یکی از کامل‌ترین صور خود متجلی می‌شود. در آثار این دوره، معنویت با گفتارهای آگاهانه، تفکّر و تعقل می‌گردد و احساس مقدّس و «امر دینی و معنوی»، در «خود» به «آگاهی» می‌رسد.
● معنویتِ عهد مدرن از سینما
در عهد مدرن، سینما تصویری دیگری از معنویت ارایه می‌دهد. دنیای معنوی عهد مدرن، نگاه از دریچهٔ فیلم را برمی‌گزیند. از آن هنگام که روی پردهٔ نقره‌ای به تصویر در می‌آید، تا آنجا که به نقد و تحلیل شکافته و بسته می‌شود. عهد مدرن، «مدیوم سینما» را برای تجلی معنویت بر می‌گزیند و از زبانِ «نقد و تحلیل» سخن می‌گوید. به بیان دیگر، در عهد مدرن فیلم‌ها عرصه‌هایِ بارزِ روی پرده آمدن معنویت، و نقدها و تحلیل‌ها، نمونه‌های به گفتار و نوشتار کشیدنِ روحِ آن‌هاست.
● بین زبانیِ معنویِ عهد پسامدرن در رسانه
اما عهد پسامدرن که تنها پس از مدرن طلوع می‌کند، از چه زبان و آفرینشی بهره می‌برد؟ زبان گویای عهد پسامدرن، تمامی زبان‌های دوره‌های گذشته است، همچنان که مدیوم آن، حاصل تبلور تمامی عهدهای گذشته است. توصیف ادراکی و شهودی، پرسش و پاسخ و تفاسیر، داستان و روایت، زیباشناسی، سنجش و پژوهش و نقد و تجزیه و تحلیل، زبان‌هایی هستند که با آفرینش در افسانه، شعر، اسطوره، اخلاقیات، عرفان، ادبیات، هنر، نمایش، بازی، علم و فلسفه و سینما و مهمتر از همه «رسانه»، معنویت عهد پسامدرن را به گونه‌ای شکل بخشیدند که با فرو ریختن مرزهای پیشین آن‌ها، می‌توان از هر یک به دیگری رسید. تفاوت آن با دوره‌های گذشته در این است که آفرینش‌های دوره‌های گذشته در عصر پسامدرن به روی هم در گسترهٔ جدیدی به نام رسانه پدید می‌آید و مهمتر از آن در عهد پسامدرن، مرزهای زبان‌های گذشته فرو می‌ریزد و آن‌ها به یک «بین زبانی» دست می‌یابند که از ترکیب و ریزشی متکثر و تو در تو آفریده شده و می‌آفرینند که در دوره‌های قبل سابقه نداشته است. منظور از پسامدرن نیز دوره‌ای است که تنها پس از مدرن آمده و به گونه‌ای اجتناب ناپذیر از آن تغذیه می‌کند. معنویت‌ پسامدرن‌ تنها با تکیه‌ بر دوره‌‌ مدرن‌ و پس‌ از آن‌ است‌ که‌ امکان‌ تولد زبانی‌ را می‌یابد که‌ از زایش‌ مرتبط به‌ هم‌ و فرو ریزندۀ‌‌ مرزهای‌ پیشین‌ آفریده‌ شده‌ باشد.
● آثار بزرگ معنویِ عهد میانه
چنان که گذشت «ادبیات»، زبان گویای عهد میانه است. پس از مطالعه تمامی آثار معنوی که با جادویِ ادبیاتِ اساطیری به سراغ معنویت رفتند، می‌توان گفت که مهابهاراتا، رامایانا و بهاگاوات گیتا از هند، گوهربارترین‌شان هستند. آن ها برای قرن ها الهام دهندۀ شاعران، حماسه سرایان، نمایش نامه نویسان، عرفا و پژوهشگران بودند.(۱) در میان این سه اثر نیز از منظر بلاغت، فصاحت و عمق معانی، سروده های بهاگاوات گیتا در اوج قرار دارد؛(۲) انگار که فلسفۀ اوپانیشادها را به گونه ای رازگونه و حماسی ساخته باشند.
اما ایران زمین، مهد گونه‌ای دیگر از ادبیات معنوی است؛ سرزمینی که کشتگاه آثار معنوی شگفت و ریشه‌دار در باغ معنویت بوده است. منطق‌الطیر و دیوان عطار، «مثنوی معنوی» و «دیوان شمس» مولوی و غزلیات حافظ را می‌بایست، اوج سیلان معنوی در اشعار عهد میانه شمرد. اگر چه آثار اولیه آن را می‌توان در اشعار خیام، سنایی غزنوی، باباطاهر و ابوسعید ابوالخیر در ابتدای عهد میانه یافت. معنویت در اشعار خیام فلسفی و تیره، با باباطاهر ساده و صمیمی و در رکاب سنایی فاخر و نزد ابوالخیر صوفیانه می‌نمود.(۳) عطار معنویت را عمیق در عین سادگی عرضه کرد(۴) و مولانا عاشقانه و عارفانه به وجد رساند(۵) و حافظ موجز در اوج معنوی عروج دارد.
اما کتب این عهد به مشرق زمین محدود نمی‌شوند و در برگیرندهٔ آثار ادبی برجسته‌ای از تمدن مغرب زمین نیز هست. کتاب معنوی عهد میانه، اثر بزرگ و جاودانهٔ کمدی الهی (دوزخ، برزخ و بهشت) از دانته است.(۶) او در این اثر، گرچه دربارهٔ بسیاری از مصادیق و اشخاص، اشتباهاتی فاحش می‌کند (که بسیاری از کتب معنوی نیز از اشتباهاتی از این دست، مبرا نیستند)، اما معیارهای مباحث کلی او صحیح است و با عطف به کتب دیگر، بزرگان ادیان را با ما همراه می‌سازد تا با دو بالِ «عقل» و «عشق»، از دوزخ گذشته، در برزخ وانمانده و به بهشت عروج کنیم. لازم به ذکر است، با آن که کمدی الهیِ دانته از بزرگترین و گران‌بارترین آثار ادبی مغرب زمین است و از این منظر، بیش از چند نام نمی‌توان یافت که کنار دانته قرار گیرند، اما به اوج دیوان شمسِ مولوی و غزلیاتِ حافظ نمی‌رسد. کمدی‌ الهی‌ دانته‌ با تمامی‌ شکوه‌اش‌، چه‌ از حیث‌ معیارهای‌ شعری‌ به‌ غنای‌ آثار مولوی‌، حافظ و عطار نمی‌رسد (از این‌ روی‌ به‌ جای‌ تراژدی‌ عنوان‌ کمدی‌ گرفته‌ است‌) و چه‌ از منظر عمقِ‌ مضامینِ‌ معنوی‌ به‌ ژرفای‌ آن‌ آثار دست‌ نمی‌یابد، در حالی که اشعار حافظ، مولانا و عطار در اوجِ شعربودگی شان فوران می کنند. دانته نام کمدی را از این روی برای اثر خود برگزیده بود که اشعاری با اوج تراژدی را یدک نمی‌کشد، بلکه «زبان» و «فرم» آن در سطحی متوسط است تا غیرخواص نیز آن را دریابند.(۷) در حالی که مثنوی معنوی و دیوان شمس، چه از منظر اَشکالِ شعری و قواعد کلاسیکِ آن، بسیار متنوع و برجسته‌اند و حتی ورای آن می‌روند و اوزان و ریتم‌هایی جدید به آن می‌افزایند و چه از دیدگاه فهمِ «ساختار» و «موسیقیِ» ابیات، کمتر شاعر و پژوهشگری را می‌توان یافت که به «فرم گریزی‌های کهن» و «فرم پردازی‌های جدید» مولانا دست یابد.(۸) به خصوص دیوان شمس که در آن «وجد» و «حال» چون سیلان می‌کند به «سماع» و «رقص» می‌نشیند و رقص خود را می‌سراید تا «شعر» به «موسیقی» می‌رسد. شاید تنها از یک زاویه بتوان کمدی الهی دانته را بر آثار مولانا ارجحیت داد و آن هماهنگی است که بین روح کلی اثرش با هر شاخه از اشعارش هست، در حالی که در آثار مولوی، هم می‌توان ابیاتی یافت که خود را به کلیت اثر پیوند می‌زنند و هم اشعاری که تا حدی پراکنده‌گویی به نظر می‌رسند. در دیوان شمس گهگاه به نظر می‌رسد که اوزان و اسلوب متداول شعر توسط شاعر رها می‌شود، اما مولانا آگاهانه اسلوبی جدید به قواعد پیشین می‌افزاید. البته هستند مواردی که چنین نیستند و این آنجاست که او بین دو راهی «شور» و «شعر»، اولی را برگزیده است. شاید از این لحاظ، تنها حافظ است که هیچ قاعده‌ای برای وی دست و پاگیر نیست و او معنا را در «اوجِ فرم‌هایِ شعری‌اش» به تن می‌کند. با پیمایشِ معنویتِ نهشته در آثار مولوی و دانته در می‌یابیم که دانته با آن که در برخی از موارد، تصاویری را تفسیر می‌کند که با باورهای متداول دینیِ زمانه‌اش فاصله داشته است، ولی کلیت کمدی الهی، «مذهبی و دینی» است و عمدتاً با آن هاست که گام بر می دارد؛ در حالی که آثار مولوی، حافظ و عطار پیچیده‌ترین مضامین معنوی را متکثر تأویل می‌کنند. آن‌ها از شریعت و دیانت و حتی بعضاً طریقت نیز در می‌گذرند و به «اوج معنویت» چنگ می‌زنند. چنان که گذشت، دانته در کمدی الهی دربارهٔ مصادیق و اشخاص بعضاً اشتباهاتی بزرگ و تکان دهنده دارد؛ نقصی که در کارهای مولانا به چشم نمی‌خورد.
● آثاری که مولوی از آن ها متأثر است
مولانا در سرایشِ مثنوی و دیوان، چند اثر بزرگ را گوشهٔ چشم خویش دارد. پیش از همه سنایی غزنوی، که در چندین بیت به صراحت از او نام می‌برد؛ به ویژه حدیقه ‌الحقیقه و الهی نامه.(۹) علاوه بر آن ها سعدی، خاقانی و نظامی گنجوی و البته بیش از همه عطار.(۱۰) کتاب‌های مرصاد العباد و کلیله و دمنه و حتی سفرنامه ناصر خسرو نیز از منظر او دور نبوده‌اند؛(۱۱) به خصوص پند و اندرزواره‌هایی که از داستان حیوانات گرفته و به زندگی انسان ها تعمیم می یابد. گاه مولوی، حکایاتی را نقل می‌کند که پیش از او در آثار دگر آمده است؛ همچون ماجرایِ «شاه و کنیزک» در مثنوی که در چهار مقالهٔ نظامی عروضی، اقبال نامهٔ نظامی گنجوی و مصیبت نامهٔ عطار با تفاوت‌هایی روایت شده و نمی‌توان گفت که او از آن ‌ها غافل بوده است.(۱۲) البته احادیث و به خصوص قرآن را نیز باید به این مجموعه افزود.

نویسنده: کاوه - احمدی علی آبادی
فهرست منابع
(۱)- شایگان‌، داریوش‌. ادیان‌ و مکتب‌های‌ فلسفی‌ هند، دو مجلد‌، انتشارات‌ امیرکبیر، تهران‌، ۱۳۵۶، صص‌ ۲۳۴ ـ ۲۴۸ و ۷۸۷.
[۲]-Humboldt. W.V, über die unter dem Namen Bhagavad Gitâ lekannte Episode des Mahâbhârata,Berlin, ۱۸۶۲.
(۳) ـ سلیم اختر، محمد «بررسی در اندیشه‌های حکیم سنایی غزنوی» مجله هنر و مردم، شماره ۱۷۷ و ۱۷۸، ص ۹۱؛ عوفی، محمد. لباب الالباب، بر اساس نسخهٔ پروفسور ادوارد براون، با مقدمه و تعلیقات علامه محمد قزوینی، انتشارات فخر رازی، تهران، ۱۳۶۱ ، ص۲۵۲؛ خیام. رباعیات حکیم عمر خیام (دوزبانی)، با ترجمه به شعر انگلیسی از ادوارد فیتز جرالد، به کوشش یوسف جمشیدی پور، کتابفروشی فروغی، تهران، صص ۱۲ و ۲۰.
(۴) ـ زرین کوب، عبدالحسین. جستجو در تصوف ایران، انتشارات امیرکبیر، تهران: ۱۳۵۷، ص ۲۵۱.
(۵) ـ مولوی، جلال‌الدین. مثنوی معنوی، به اهتمام توفیق سبحانی، انتشارات روزنه، تهران: ۱۳۷۸، پیشگفتار صص ۳۱- ۳۵، به نقل از عبدالباقی گولپینارلی؛ شهیدی، جعفر. شرح مثنوی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۳؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان. شرح مثنوی شریف، ۳ مجلد، چاپ هشتم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران: ۱۳۷۵.
[۶]-Alighieri. Dante, The Divine Comedy,Wikipedia-the free encyclopedia.html
(۷) ـ دانته آلیگیری. کمدی الهی؛ دوزخ، ترجمه شجاع الدین شفا، چاپ دوازدهم، انتشارات امیرکبیر، تهران: ۱۳۸۱، صص ۳۲-۳۳.
(۸) ـ مولانا، جلال‌الدین محمد. گزیدهٔ غزلیات شمس، با مقدمه و شرح لغات و ترکیبات و فهارس دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، انتشارات کتاب‌های جیبی، چاپ پنجم، تهران:۱۳۶۳، پیشگفتار صص ۲۱- ۲۸.
(۹) ـ شفیعی کدکنی، محمدرضا. تازیانه‌‌های سلوک، انتشارات آگاه، تهران: ۱۳۷۲، ص ۹ به بعد؛ مثنوی معنوی، پیشگفتار ص ۳۴.
(۱۰) ـ مولوی، جلال‌الدین محمد. دیوان شمس تبریزی، نقد و تحقیق و فرهنگ لغات از عزیزالله کاسب، چاپ چهارم، انتشارات محمد، تهران: ۱۳۸۴، پیشگفتار صص ۳۲ – ۳۳.
(۱۱) ـ نجم‌الدین رازی، عبدالله. گزیده مرصاد العباد من المبدا الی‌المعاد، به انتخاب و با مقدمهٔ محمد امین ریاحی، چاپ شانزدهم، انتشارات علمی، تهران: ۱۳۸۴، صص ۹- ۱۰؛ ناصر بن خسرو قبادیانی مروزی، ابومعین حمیدالدین. سفرنامه، با حواشی، تعلیقات و فهارس اعلام و شرح لغات به کوشش محمد دبیرسیاقی، چاپ دوم، انتشارات کتابفروشی زوار، تهران: ۱۳۴۱، صص ۱- ۲.
(۱۲) ـ نظامی عروضی، احمد. چهارمقاله، به تصحیح محمد قزوینی و به اهتمام دکتر محمد معین، چاپ دوازدهم، انتشارات صدای معاصر، تهران: ۱۳۸۲، صص ۱۲۲- ۱۲۷؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، مصیبت نامه، به اهتمام و تصحیح نورانی وصال، انتشارات زوّار، تهران: ۱۳۷۳، صص ۲۳۷ ـ ۲۳۹؛ نظامی گنجوی. اقبال نامه، به تصحیح و تحشیه حسن وحید دستگردی. انتشارات مطبوعاتی علمی، چاپ دوم، جلد ۳، تهران: ۱۳۶۳، صص ۵۵- ۶۰.

منبع : باشگاه اندیشه