جمعه, ۵ بهمن, ۱۴۰۳ / 24 January, 2025
مجله ویستا
مبانی کلامی جهتگیری دعوت انبیا
پاسخ به این مسأله را در سه دیدگاه عمده، می‌توان طبقه‌بندی کرد: دنیاگرایی، عقبی‌گرایی، و جامع‌نگری. هر یک از سه دیدگاه عمده شامل تفسیرهای متعددی است. دیدگاه جامع‌نگری که بویژه در قرن هفتم رایج شد، امروزه نضج بیشتری یافته است. برخی از متفکران، مانند فخررازی از متقدمان و امام خمینی(ره) از متأخران با وقوف به اهمیت تصویر جامع‌گرایانه در صدد ارائة تفسیری سازگار در این زمینه برآمده‌اند.
جستاری در متون دینی جهت دستیابی به نظریه‌ای در باب دین و دنیا، پس از بررسی تاریخی مسأله، پایان بخش نوشتار ماست.
● جایگاه بحث جهتگیری دعوت انبیا نزد متکلمان
هدف بعثت و سؤ‌ال از این که دعوت پیام‌آوران آسمانی ناظر به چیست، از مهمترین مباحث کلامی است. آیا پیام انبیا ناظر به امور دنیوی است و یا به مقاصد اخروی و مصالح معنوی متعلق است؟ آیا می‌توان گفت: «دعوت انبیا هر دو بخش حیات آدمی (دنیا و عقبی) را فرامی‌گیرد»؟ طرح مسأله نزد متکلمان متقدم و متألهان جدید از دو جهت مختلف اهمیت دارد:
▪ کلام سنتی:
طرح مسأله در مباحث کلامی پیشینیان، بیشتر از این جهت اهمیت دارد که تعریف نبی و اثبات ضرورت نبوت را بر آن مبتنی می‌دیده‌اند. براساس ضوابط منطقی، از شرایط کمال یک «تعریف»، اخذ علت غائی شیی در آن تعریف است، همانگونه که اگر علت غائی شیی، در حد اوسط، قرار داده شود، حاکی ازاستحکام منطقی برهان خواهد بود. متکلمان پیشین، جهتگیری دعوت انبیا را به عنوان هدف بعثت، در تعریف نبوت و اثبات ضرورت آن برمی‌گزیدند. (از باب مشارکت حد و برهان) برخی از متکلمان، مانند خواجة طوسی (ره) در تجریدالاعتقاد، برای رفع ابهام در بحث، فوایدِ بعثت را از هدف آن تمایز داده‌اند و این تصویر متکلمان از جهتگیری اساسی دعوت انبیا را روشن میکند.
بنابراین میان متکلمین، این باور وجود داشته که بدون تبیین دقیق جهتگیری دعوت انبیا، ارائه تعریف کامل از نبوت و اقامه برهان متقن دراثبات آن، امکان‌پذیر نیست.
ضرورت بحث از جهتگیری دعوت انبیا، از جهت دیگری نیز مورد توجه بوده است: به عنوان مثال، کسانی چون غزالی، بحث از جهتگیری اساسی پیام انبیا را همچون مبنایی برای نظریة سلفیه‌ای احیای علوم دینی اخذ می‌کنند. ساختار اساسی کتاب "احیأ علوم دین" غزالی به طور کلی منطبق بر نظریة خاص وی در خصوص پیام اصلی انبیا، در کتاب "الاقتصاد فی‌الاعتقاد" است. چرا که وی، همانگونه که در الاقتصاد، شغل اساسی انبیا را طبابت روح بشر و درمانگری اخلاقی می‌انگارد، در "احیأ علوم دین"، طرح احیای طبابت نبوی را پی‌ریزی میکند. بدون تردید وجهة نظر وی به علم فقه نیز بر نظریة طبیب‌انگاری وی در نبوت مبتنی است.
▪ کلام جدید:
طرح مسأله جهتگیری دعوت انبیا نزد متکلمان معاصر از جهات دیگری نیز اهمیت یافته است. امروزه از طرفی با طرح شدن مسایل نوین کلامی در عرصة اندیشه و از طرف دیگر ظهور تجدد خواهی و نضج احیاگری دینی در جوامع اسلامی در عرصه زندگی و عمل، رهیافتها و رویکردهای تازه‌ای را در تحلیل مسألة هدف بعثت به میان آورده و ابعاد دیگری از آن را ظاهر ساخته است.
متکلم معاصر، "جهتگیری دعوت پیامبران" را از جهت نظری به منزلة یکی از مبانی عمدة تحلیل مسایلی می‌داند همچون: مدرنیسم، علم و دین، پلورالیسم دینی، عقلانیت تعالیم دینی، ایمان، فطری‌بودن دین، توفیق انبیا، بشری بودن تعالیم دینی و... و از جهت عملی، آن را در ارتباط متقابل با مسایلی می‌یابد همچون:
ـ قلمرو رسالت ادیان
ـ انتظارات ما از دین
ـ انتظار دین از ما
ـ احیاگری دینی
ـ دین و توسعه
ـ دین و آزادی
ـ حکومت و مدیریت دینی
ـ اهداف و چگونگی تبلیغ دینی در عصر حاضر
ـ جهتگیری تعلیم و تربیت دینی در مؤ‌سسه‌های آموزشی و پرورشی
ـ دین و هنر و...
طرح مسأله در کلام سنتی و جدید، ظاهر واحدی دارد: انبیا برای ایفای چه نقشی مأموریت یافته‌اند؟ تعالیم دینی برای اصلاح امور دنیوی بشر آمده‌اند و یا وصول به سعادت اخروی و اصلاح جنبه‌های معنوی حیات بشر هدف تعالیم دینی است؟ ارتباط بین دین و دنیا چگونه است؟
آرای گوناگون را به سه نظریة عمده می‌توان ارجاع داد:
۱) دیدگاهی که هدف بعثت را در امور دنیوی و حیات این جهانی جستجو میکند.
۲) نظریه‌ای که جهتگیری دعوت پیامبران را در مقولة اخلاق و حیات اخروی بشر نشان می‌دهد.
۳) دیدگاهی که اهداف رسالت انبیا را جامع و فراگیر هر دو جنبة حیات دنیوی و اخروی بشر تلقی میکند.
● "عدالت اجتماعی"، هدف بعثت
▪ آیا تصویر حکیمان از "نبوت"، دنیوی است؟!
دیدگاه دنیوی بودن دعوت انبیا، اخیراً از سوی کسانی، به حکیمان، به ویژه فلاسفة مشأ نسبت داده شده است. عده‌ای بر آن هستند که تصویر فلاسفه از نبوت، تصویری سکولار است. مهمترین احتجاج آنها، استناد به دلیل حکیمان در اثبات نبوت است زیرا دلیل هر کسی در اثبات امری، نشانگر تصویر وی از همان امر است و دلیل آن حکیمان مشأ در اثبات نبوت، نشانگر تصویر دنیاگرایانه بودن نبوت نزد آنهاست. زیرا آنچه در استدلال ایشان، حد اوسط قرار گرفته، ظاهراً امری دنیوی است. این نظریة نبوت، مبنای نظریة ارسطویی در فلسفة سیاسی تبیین می‌گردد. بقای نوع بشر، منوط به برقراری عدالت بر اساس قانون مدنی است و ضرورت وجود نبی، مأخوذ از ضرورت برقراری عدالت اجتماعی است.
شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا (۳۷۰ - ۴۲۸) در الهیات کتاب الشفا استدلال مفصلی دراثبات ضرورت نبوت بیان‌کرده‌است. بیان وی را چنین می‌توان صورت‌بندی کرد:
ـ مقدمة اول: زندگی آدمی، به تنهایی، به خوبی اداره نمی‌شود.
ـ مقدمة دوم: برای ادارة خوب زندگی، وجود اجتماع ضروری است.
ـ مقدمة سوم: وجود جامعه بدون مشارکت همگانی قوام نمی‌یابد.
ـ مقدمة چهارم: مشارکت همگانی به سنت و عدل (تنظیم مناسبات اجتماعی) نیازمند است.
ـ مقدمة پنجم: سنت و عدل جز به وسیلة سان (سنت‌گذار) و معدٍّل (مجری سنت) امکان پذیر نیست.
ـ مقدمة ششم: سان و معدل در جامعة انسانی، خود باید انسان باشد اما نه انسانی معمولی بلکه انسان برتری که بر همه انسانها حجیت داشته باشد. (ملاک برتری، معجزه است).
ـ مقدمة هفتم: خالق هستی، حکیم مدبری است. هیچگونه خلل و رخنه‌ای در آفرینش راه ندارد و هر حاجت بشر را در آن پاسخی است (برهان اتقان صنع).
ـ مقدمة هشتم: حاجتمندی انسانها به سان (انسان برتر) در نظام آفرینش بی‌پاسخ نیست.
ـ مقدمة نهم: وجود سان معدٍّل امکان‌پذیر است.
پس امکان ندارد که خداوند حکیم وجود انسان سان معدل را در جامعة بشری اراده نکند.
اخذ سنت و عدل، با مفهوم متداول آن در فلسفة سیاسی حکیمان، به منزلة اخذ حد اوسط در برهان اثبات نبوت و همچنین سان و معدل انگاری انبیأِ به معنای این است که: انبیأِ آمده‌اند تا مناسبات اجتماعی را بر اساس تشریع و تقنین قانونهای مدنی عادلانه تنظیم کنند. و این تصویر از جهتگیری دعوت انبیأِ، نزد کسانی، دنیاگرایانه بنظر آمده است.
حکیمان، علی‌رغم اختلاف در مشربهای گوناگون خود، در باب اثبات نبوت، همین مبنا را اخذ کرده‌اند. ابن‌سینا در النجاة همین استدلال را می‌آورد و شیخ اشراق در التلویحات آن را تقریر میکند و ملا صدرا در الشواهد الربوبیه نیز تقریر دیگری از همان استدلال را ذکر میکند. علا مه طباطبایی (ره) در تفسیر شریف المیزان و نیز در تک‌انگاره‌ای تحت عنوان «وحی یا شعور مرموز» در باب اثبات نبوت، همین مبنا را با تقریر دیگری ذکر میکند. صورت برهان استدلال علا مة طباطبائی(ره) به شکل زیر قابل بیان است:
ـ مقدمة اول: دستگاه آفرینش چنان است که هر نوعی باید به کمال حقیقی خود برسد.
ـ مقدمة دوم: انسان موجودی است مدنی.
ـ مقدمة سوم: انسان موجودی است دارای حب ذات و استخدام‌گر، دامنة استخدام وی همنوعانش را نیز شامل می‌شود.
ـ مقدمة چهارم: به دلیل استخدام‌گر بودن انسان و حب ذات، از اختلاف و ستیز در جامعة بشری گریزی نیست.
ـ مقدمة پنجم: اختلاف و ستیز با استکمال بشر منافات دارد.
ـ مقدمة ششم: رفع اختلاف و ستیز، به دلیل اتقان صنع، ضروری است.
ـ مقدمة هفتم: رفع ستیز در جامعة بشری صرفاً توسط انسان ممکن نیست.
ـ مقدمة هشتم: دین و شریعت آسمانی، رافع اختلاف است.
ـ مقدمة نهم: غیر از دین، راه‌حل دیگری در رفع اختلاف وجود ندارد.
پس بعثت انبیا و ارسال شریعت آسمانی به جامعة بشری ضروری است.
چنانچه گفتیم این قبیل استدلالات، ازسوی کسانی، نوعی تصویر دنیاگرایانه از دعوت انبیأِ تلقی شده است. همچنین تجدد طلبی و بازگشت به حیات ایمانی در جوامع اسلامی از زمان سیدجمال‌الدین اسدآبادی (۱۲۵۴ - ۱۳۱۴) که غالباً نسبت به احیای عزت اسلامی و رساندن مسلمانان به قلة ترقی و پیشرفت در حیات دنیوی حساس بوده‌اند، نیز نوعی «دنیاگرایی» تلقی شده است!! اقبال لاهوری (۱۲۸۹ - ۱۳۵۷) پیامبر را کسی دانسته است که در پی‌یافتن فرصتهایی است که نیروی زندگی اجتماعی را از نو توجیه کرده، یا شکل تازه‌ای به آنها بدهد. همچنین تأسیس حکومت دینی و نظریة ولایت فقیه در تداوم رسالت انبیأِ نیز به‌عنوان گامی دیگر جهت دنیوی کردن دین تفسیر شده است!!
▪ نقد تصویر دنیوی از نبوت
گرچه استدلال حکیمان درتاریخ اندیشه‌های کلامی، از جهات مختلفی مورد نقادی قرار گرفته است اما نقد رویکرد حکیمان در اثبات نبوت امری است که بندرت به آن پرداخته‌اند. غزالی (۵۰۵-۴۵۰) از کسانی است که علاوه بر نقد مقدمات و صورت استدلال حکیمان، مبنای آنها را در اثبات نبوت نیز مورد نقادی قرارداده است.
اما رویکردی که اخیراً از منظر دیگری، تصویر حکیمانه از نبوت را دنیوی خوانده، به نقد آن نیز پرداخته است. اهم استدلالهای ایشان چنین است:
۱) در دعوت انبیا، از نظر قرآن، چنین عنصری هدف بعثت نیست بلکه عمل و رسالت پیامبران در دو چیز خلاصه می‌شود: انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محوری انسانها برای سوق دادن آنها به سوی آفریدگار جهانها و اعلام دنیای آیندة جاودان بی‌نهایت بزرگتر از دنیای فعلی.
۲) رسالت پیامبران نسبت به امور دنیایی ما نه بیگانه است و نه بی‌نظر و بی‌اثر. آنچه از این بابت عاید انسانها می‌گردد، محصول فرعی محسوب شده، و به طور ضمنی به دست می‌آید. بدون آن که اصل و اساسی باشد یا به حساب هدف بعثت و وظیفة دین گذارده شود و در این زمینه حکومت و سیاست یا ادارة مملکت و امت تفاوت اصولی با سایر مسایل و مشاغل زندگی ندارد.
۳) نظریة دین برای جامعه یا دین برای دنیای بهتر برخودبینی و نزدیک‌نگری ذاتی انسان مبتنی است که همة امور حتی امور قدسی را ابزار زندگی دنیوی میکند. انسانی که فطرتاً خودخواه و استثمارگر است چنین تصور میکند که منظور خدا از بعثت انبیا و انزال کتب، راهنمایی و تدوین آیین‌نامه برای اداره و بهبود دنیای بشر است.
این سه انتقاد بر دو بخش، قابل تقسیم هستند:
۱) آنها که به نحو بیرون دینی طرح می‌شوند،
۲) آنها که به نحو درون دینی بیان می‌شوند. از نظر بحث درون دینی، مسأله این است که انبیا و به ویژه صراحت وحی از جهتگیری دعوت انبیا چه تصویری ارائه میکند؟ در این بحث نیز نباید دچار مغالطة جمع مسائل واحد شد بلکه باید بین دو پرسش زیر تمایز قائل بود:
▪ پرسش اول: آیا دعوت انبیا منحصر به امور دنیوی است؟
▪ پرسش دوم: آیا اساساً در دعوت انبیا، عنصر دنیوی به منزلة یکی از ارکان وجود دارد؟
ناقد نمی‌تواند از پاسخ منفی به سؤ‌ال نخست، پاسخ منفی به پرسش دوم را نیز نتیجه بگیرد؟! زیرا پاسخ مثبت به سؤ‌ال نخست مبتنی بر مغالطة کنه و وجه است و تصویری ابزار انگارانه از نسبت دین و دنیا به دست می‌دهد. تصویری که ناقد در انتقاد سوم آن را بر حب ذات و استثمارگری فطری بشر مستند میکند. اما آیا از همة توالی فاسد انحصارگرایی دعوت انبیا در امور دنیا، می‌توان به پرسش دوم پاسخ منفی داد؟ آیا از نفی انحصارگرایی می‌توان تبعید دین از حیات دنیوی را استنتاج کرد؟ در توضیح نظریات دیگر، ذکر خواهد شد که حذف عنصر «دنیای مبتنی بر عدالت اجتماعی» از دعوت انبیا، به ویژه رسالت پیامبر گرامی اسلام، به معنای حذف و تحریف دین آسمانی است. نه از بطلان انحصار حقیقت رسالت در شریعت می‌توان حذف شریعت را استنباط کرد و نه متون دینی به گونه‌ای است که بتوان از طریق ضمنی کردن و محصول فرعی انگاشتن، عنصر شریعت را بی‌رنگ نمود.
▪ داوری و نقد نقد
سؤ‌ال اساسی، این است که آیا مراد حکیمان را بدرستی دریافته‌اند؟! آیا حکیمان در تفسیر هدف بعثت، ابزارانگارانه سخن می‌گفته‌اند؟ آیا اخذ سنت و عدالت به منزلة حد اوسط در اثبات نبوت به معنای انحصار دعوت انبیا در اصلاح روابط و مناسبات اجتماعی است؟ آیا بر مبنای نظر حکیمان، پیامبران تمام تعالیم آسمانی خویش را همچون ابزاری در بهبود معیشت دنیوی بشر به کار گرفته‌اند؟ در واقع کسانی که حکیمان را در دیانت، ابزارانگار دانسته‌اند، بر آن هستند که نبوت حکیمان، همان نظریة «دین برای دنیا» است: ابزارانگاری دین.
خطای عمدة آنها این است که در داوری خود، به دلیل شتابزدگی و عافیت‌طلبی، به استدلال حکیمان بسنده کرده، و مبانی حکیمان در نبوت را مورد مداقه قرار نداده‌اند. به همین دلیل، به اختصار تصویر فیلسوفان نخستین مسلمان از نبوت را گزارش می‌کنیم تا روشن شود که آنها در دیانت خود سکولار بوده‌اند یا نه؟
یکی از رویکردهای روشن در تحلیل مبانی نظریة نبوت نزد حکیمان، بررسی تطبیقی تصویر آنها از نبی و فیلسوف است. نبی و فیلسوف از جهت حقیقتی که به آن متکی هستند و نیز از جهت آرمانها و اهداف چه تشابه و تفاوتی دارند؟ از نظر برخی حکیمان، غالباً، نبی و فیلسوف گرچه از جهت محتوای تعالیم و حقیقتی که منشأ و سرچشمة این تعالیم است، شباهتهائی دارند اما در شیوه و روش بکلی متفاوتند.
ابویوسف یعقوب ابن کندی (حدود ۱۸۵ - ۲۶۰)، تفاوت نبی و فیلسوف را در دو جهت بیان کرده است، جهت نخست به نحوة اخذ علم برمی‌گردد و جهت دوم به شیوة ارائة تعالیم به بشر مربوط است. جهت نخست این است که علم نبی برخلاف علم فیلسوف، غیر کسبی و غیرنظری است. به عبارت دیگر نبی حقیقت را از طریق وحی و بدون نیاز به تأم‌لات عقلانی و بدون استفاده از واسطة بشری دریافت میکند، درحالی که فیلسوف برای دریافت حقائق، محتاج به تأم‌لات عقلانی است.
کندی در رسالة کمیة کتب ارسطو تصریح میکند: «علم پیامبر، علمی است که خداوند بر وی عطا فرموده است و برخلاف ریاضیات منطق، بی‌تحقیق و اجتهاد و قرائت و کتابت و صناعت کسب شده و به مرور زمان محتاج نیست. این علم به مشیت خداوند از طریق تزکیه و اشراق نفس حاصل می‌شود و از این رو، با توفیق و حمایت و الهام و رسالات الهی به حقیقت نائل می‌شود. این علم، مختص پیامبران است و خود، یکی از اوصاف معجزه آسای پیامبران. و نشانة بارزی است که آنها را از سایر افراد بشر متمایز میکند»
ابونصرفارابی (۲۵۸ - ۳۳۹)، معلم ثانی، سخن کندی را با تعبیر فلسفی‌تری بیان کرده است. از نظر فارابی، فیلسوف از طریق عقل، تأمل و نظر، به مقام اتصال با عقل فعال نایل می‌شود. عقل فعال به توسط عقل مستفاد الهام میکند و افاضات عقل فعال از طریق اتصال دریافت می‌شود. چنین الهام و دریافتی مختص حکیم است. حقایق جهان هستی به وسیلة عقل فعال الهام می‌شود و حکیم از طریق استکمال عقل خویش (با تأم‌لات و ریاضتهای عقلانی) به دریافت آن نایل می‌گردد. اما، نبی به دلیل قوة مخیلة قوی ( به تعبیر برخی از حکیمان مانند ابن سینا به دلیل قوة حدس قوی و به تعبیر کندی به نحوی معجزه‌آسا) که ناشی از نفس قدسی اوست، می‌تواند بر الهامات آسمانی وقوف پیدا کند.
جهت دوم در تمایز رسالت انبیا و تعالیم فیلسوفان، به روش و زبان تعلیم برمی‌گردد. کندی معتقد است که زبان فیلسوف در مقام تعلیم، زبانی پیچیده و مغلق است، در حالی که پیامبر از زبانی صریح و بیانی بلیغ برخوردار است. به تعبیر کندی، دلایل قرآن، صریح و قابل فهم است و لذا چنین دلایلی به یقین و اقناع می‌انجامد. برتری نبی بر فیلسوف، از جمله به همین امر برمی‌گردد.
فارابی نیز تفاوت دوم را در همین نکته می‌یابد. فیلسوف از طریق تعالیم برهانی، فضایل را در ارباب استعداد ایجاد میکند، در حالی که پیامبر از طریق اقناع و تأدیب، مردم را به فضایل می‌رساند. آنچه در این بیان روشن می‌شود، این است که وجوه اختلاف به دو امر روشی برمی‌گردد: نبی الهامات آسمانی را از طریق موهبت اتصال معنوی با عالم غیب فرامی‌گیرد:
اِن هُوَ‌اِ‌لا وَحیٌ یُوحی، عَلَّمَهُ شَدیدُ‌القُوی در حالی که فیلسوف حقایق را به واسطة تأم‌لات نظری و تعالیم بشری از عقل فعال دریافت میکند. پس تفاوت اول به طرز اخذ حقایق از عقل فعال برمی‌گردد.
تفاوت دوم نیز به طرز ارائه حقایق اخذ شده از عقل فعال برمی‌گردد. صرف نظر از دو تفاوت روشی، انبیا در اساس حقیقتی که از آن ملهم هستند و در هدف عمده‌ای که دعوتشان بر آن جهتگیری شده است، با فیلسوفان مشترکند. هر دو از عقل فعال و الهامات آسمانی ملهم هستند و هر دو همان حقیقت ملهم از عقل فعال را تعلیم می‌دهند.
علی‌رغم تفاوت «حقیقت نبی» (که به نحو خارق‌العاده و بدون روش بشری با عالم غیب اتصال می‌یابد و از آسمان به عنوان مأمور آسمانی نازل می‌شود و مؤ‌ید به معجزه است و...) با «حقیقت فیلسوف» و علی‌رغم تفاوت این دو در نحوة اخذ و تبلیغ و تعلیم، هر دو بر حقیقت واحدی وقوف دارند. البته تفاوت روشی آنها در وقوف به این حقیقت واحد، مستلزم تفاوت در نحوة وقوف است. تفاوتی که با تعبیر نسبت حقیقت و رقیقة قابل بیان است. اینکه حقیقت فلسفی همان حقیقت نبوی است ولی بنحو رقیقه. و حقیقت نبوی بنحو خالصتر بر مبانی خاص استوار است. یکی از مبانی این نظریه، تصویر شناختاری از وحی است که مورد اجماع دانشمندان مسلمان است. مبنای دیگر آن، فلسفی انگاری شناخت وحیانی است که مورد نزاع دانشمندان است. غزالی و ابن‌تیمیه و سلفیان پیشین و نیز همة متفکرانی که با عنوان مکتب تفکیک نامیده می‌شوند، با این مبنا مخالف هستند. این که غزالی، برخلاف فارابی، کلام را "هستی‌شناسی بر وفق وحی" تعریف میکند و به ویژه در تهافت الفلاسفه به بینونت حقایق فلسفی (که به اعتقاد وی باورهای ناسازگار و اساساً باطل هستند و نه حقایق) و حقیقت اصیل وحی دامن می‌زند، به همین مبنا برمی‌گردد. حکیمان، در تصویر خویش، تسلیم انتقادهای تند سلفیان نشدند بلکه بر این مطلب تأکید کردند که فیلسوف بر عقلی تأکید میکند که همان رسول درونی است و در صورتی که درست به کار گرفته شود، به همان می‌رسد که رسول بیرونی ابلاغ میکند.
ثمرة نزاع حکیمان و اهل سلف و مکتب تفکیک، در مسألة جهتگیری دعوت انبیا آشکار می‌شود. اگر حقیقت واحد است، هدف تعالیم، چیزی جز رساندن مردم به همان حقیقت واحد نیست. وحدت حقیقت به معنای وحدت هدف است. هدف واحد در این دو تعلیم، ایجاد فضائل و رساندن مردم به کمالات نوعی آنهاست.
▪ هدف تعلیم نزد فیلسوف چیست؟ رسالت فیلسوف در تعالیم خود چیست؟
فهم تحلیل حکیمان از جهتگیری دعوت انبیا وابسته به فهم تصویر آنها از فضیلت و سعادت است. زیرا از نظر حکیمان، هدف واحد رسالت انبیا و تعالیم فیلسوفان، چیزی جز فضیلت و سعادت نیست. بنابراین، داوری در خصوص ابزارانگار بودن دیانت حکیمان و این که آنها نبوت را بر مبنای دین برای دنیا تفسیر می‌کنند یا نه، وابسته به طرح این سؤ‌ال است که فضیلت و سعادت نزد حکیمان مقوله‌ای دنیوی است یا اخروی؟ آیا حکیمان از سعادت، تصویر دنیاگرایانه‌ای دارند و جز سعادت دنیوی را در نظرنمی‌آورند؟ اگر مراد آنها از فضیلت و سعادت، مفهوم دنیوی باشد، در این صورت می‌توان تصویر حکیمان از جهتگیری دعوت انبیا را دنیاگرایانه دانست و آنها را به ترویج اندیشة ابزارانگارانة دین برای دنیا متهم کرد: که شریعت چیزی نیست جز برنامه‌ای برای اصلاح دنیا و وصول به سعادت دنیوی!! اما اگر مراد آنها از سعادت، سعادت جاودان غیرمحدود به امور دنیوی باشد، می‌توان گفت: حکیمان مروج اندیشة معناگرایانة «دنیای دینی شده» هستند نه دین دنیوی. بهرحال توجه به این مسئله، نزد غالب کسانی که تصویر حکیمان از جهتگیری دعوت انبیأ را نقد کرده‌اند، غایب است و عدم توجه به این مسألة مهم، از موانع فهم سخن حکیمان است.● سعادت اخروی و حیات اخلاقی
کسانی که دنیاگرایی را در دعوت انبیأِ، به نحوی، انکار می‌کنند، در بیان جهتگیری اساسی پیام انبیا اختلاف نظر دارند. عرفأِ وصول به حقیقت عرفانی را که عقل از درک آن عاجز است، هدف بعثت دانسته‌اند و برخی از متفکران، هدف بعثت را به اعتلای حیات اخلاقی بشر منحصر کرده‌اند و غالب متکلمان شیعه و اهل اعتزال، تقرب به انجام تکالیف الهی را مقصد رسالت تلقی کرده‌اند. هر سه دیدگاه را به اجمال مورد بررسی قرار می‌دهیم:
▪ دیدگاه متکلمان (لطف‌انگاری نبی)
متکلمان در یکی از دو موضع تعریف و یا اثبات نبوت به تبیین هدف بعثت پرداخته‌اند. نظریة غالب در این مقام، لطف‌انگاری نبوت بوده است. برای فهم دقیق مراد متکلمان، توضیحی مختصر در باب لطف و مبانی کلامی آن لازم است. صفت لطف به منزلة یکی از اوصاف ثبوتی و حقیقی خداوند، ریشة قرآنی دارد. در قرآن خداوند لطیف توصیف شده است (۷ مورد) و در غالب موارد با اسم خبیر، قرین شده است: لَطیفٌ خَبِیرٌ. برخی از مفسران، لطیف بودن خداوند را به اعتبار رفق الهی بر بندگان در هدایت آنها تفسیر کرده‌اند.
لطف در انتساب به خداوند بر دو قسم عمده است: لطف به معنای عام که از آن به لطف در عالم «تکوین و ایجاد»، تعبیر می‌شود. هر چیزی که دارای بهره‌ای از هستی و کمال باشد، مصداق تحقق لطف الهی است. لطف به معنای خاص که تنها به عالم تشریع و تکلیف تعلق دارد و خود بر دو قسم مقرب و محصل تقسیم می‌گردد. مراد متکلمان از تکلیف همین معنای خاص است که در اندیشة کلامی شیعه و اهل اعتزال نقش زیربنایی دارد و بسیاری از مسایل کلامی از جمله نبوت، امامت، عصمت، صواب و عقاب و ... بر آن مبتنی هستند.
لطف به معنای اصطلاحی، در علم کلام، هویتی واسطه‌ای و آلی دارد و در نسبت با هدف، تعریف می‌گردد. هدفی که لطف در قیاس با آن به میان می‌آید، انجام تکالیف از جانب مکلفین است. نوبختی(ره) از نخستین متکلمان شیعه در کتاب یاقوت، لطف را امری دانسته است که خداوند نسبت به مکلف انجام می‌دهد و در آن ضروری نیست و هنگام وقوع از مکلف، وجود آن معلوم می‌شود و در صورت نبود آن، طاعت منتفی است. شیخ مفید (ره) نیز در النکة‌الاعتقادیة لطف را چیزی می‌داند که مکلف به وسیلة آن به فرمانبرداری نزدیک و از گناهان دور می‌گردد. البته نه به گونه‌ای که در تمکین مکلف، دخیل شده و به حد اجبار برسد. این دو بیان به ترتیب، لطف محصل و مقرب را تعریف می‌کنند و لذا کسانی چون قاضی عبدالجبار معتزلی در تعریف خویش هر دو وجه را جمع کرده‌اند.
نظریة لطف‌انگاری نبی بر چند مفهوم اساسی مبتنی است که بدون فهم آنها قابل توضیح نیست: حکمت باری تعالی، حسن و قبح عقلی، وجوب علی‌الله (در مقابل وجوب من‌الله) و تکلیف. خداوند خالق حکیم به دلیل مصالحی انسان را مکلف کرده است. نبی به منزلة لطف خدای مکلف بر مکلفین در جهت بیان تکالیف سمعی و ایجاد انگیزة طاعت و ترک معصیت، ارسال شده است. بر این اساس جهتگیری دعوت انبیا در دو محور اساسی خلاصه می‌شود: یک - شناساندن تمام اموری که انسان در مقام اطاعت از خداوند و دوری از معصیت او لازم دارد. دو -. تحریض مردم بر اطاعت خداوند و تحذیر آنها از معصیت. به این ترتیب تصویر کلامی نبوت نزد اهل اعتزال و متکلمان شیعه شکل‌می‌گیرد. خواجة طوسی - قدس‌سره القدوسی - (۵۹۷ - ۶۷۲) در قواعد العقاید، نبوت را بر همین مبنا تعریف میکند:
«انسان مبعوث من‌الله تعالی الی عباده لیکملهم بأن یعرفهم ما یحتاجون الیه فی طاعته و فی‌الاحتراز عن معصیته. ثم یحرضهم علی طاعته و الامتناع عن معصیته.»
یعنی: پیامبر انسانی است برانگیخته از جانب خداوند به سوی بندگانش تا آنها را از طریق شناساندن آنچه در طاعت خداوند و در دوری از معصیت به آنها نیازمند هستند به کمال برساند. و آنگاه آنها را بر طاعت خداوند و دور کردن آنها از معصیت تحریک و ترغیب نماید.
این تصویر از نبی، غالباً، در تقابل با تفسیر دنیاگرایانه انگاشته شده است. و آن را به معنای اصلاح آخرت و تصحیح نسبت تکلیفی و تسریع در توفیق بندگی انسانها تفسیر کرده‌اند. فهم دقیق دیدگاه متکلمان و داوری در این که لطف انگاری متکلمان دیدگاه دنیاگرایانه‌ای است یا جامع‌نگر، وابسته به تحلیل نظریة تکلیف است که در بحث از نظریة مختار به آن خواهیم پرداخت.
این نکته قابل اشاره است که خواجة طوسی در همین اثر خویش یعنی قواعدالعقاید و نیز در رسالة الامامة، در تعریف امامت، دیدگاه جامع‌گرایانه‌ای دارد: «امامت ریاست عام دینی است که مشتمل است بر ترغیب مردم به حفظ مصالح دینی و دنیوی آنان و بر کنارساختن آنها از آنچه برای مصالح دنیا و آخرت مضر است». اما در کتاب نخست، تمایز رویکرد کلامی خویش و رویکرد فلسفی رایج نزد حکما را در این زمینه نشان داده است. وی پس از بیان طریق خویش، فصل مستقلی را به بیان روش حکما اختصاص می‌دهد و در پایان آن بدون نقد مبانی حکما می‌گوید: «فهذا ما ذکره الحکمأ فی هذاالباب». تقریر خواجه از بیان حکما، به نحو جامع‌انگارانه (نظریة سوم در تفسیر جهتگیری دعوت انبیا) است اما خواجه آن را نظریة مختار خویش نمی‌خواند.
▪ طبیب انگاری نبی
عده‌ای با اخلاقی دانستن جهتگیری دعوت انبیا، راه دیگری در مقابل دنیاگرایی گشوده‌اند. غزالی (۴۵۰ - ۵۰۵) در الاقتصاد فی‌الاعتقاد، نبی را مانند طبیبی می‌داند که به درمان بیماریهای اخلاقی و امراض قلبی آنها می‌پردازد. کتاب احیای علوم‌الدین غزالی و سخن از مهلکات و منجیات، خود بسط تصویری است که وی از جهتگیری دعوت انبیا دارد. اخلاق گرایی ریشه در منابع دینی دارد. روایت معروف «اًنما بعثت لاتمم مکارم‌الاخلاق» ملهم این نظریه است.
▪ سراج انگاری نبی
بیان دیگری از معناگرایی را در سخنان عرفا می‌توان دید. از نظر عرفا، آن گونه که قرآن متذکر است، نبی، سراج منیر است و اخراج مردم از ظلمات به نور هدف بعثت انبیا است. مراد از نور، نور هدایت و معنویت است. غزالی در المنقذ منالضلال گوید:
«النبوة عبارة عن طور یحصل فیه عین لها نورٌ یظهر فی نورها الغیب و امور لایدرکها العقل» انسان با نوری که از انبیا اخذ میکند، از اسارت در دنیا رهایی یافته و به مقام قرب الهی تقرب می‌جوید و از این طریق، کمال وی حاصل می‌آید. سید حیدر آملی از عرفای بزرگ شیعه در قرن هشتم، نبی را چنین تعریف کرده است:
«النبی هوالمبعوث الی‌الخلق لیکون هادیاً لهم و مرشداً الی کمالهم المقدر لهم.»
سخن‌استاد مطهری در این که نبوت، ارتباط بین جهان انسانها با جهان غیب است به همین نکته برمی‌گردد.
البته این سه تفسیر از معناگرایی (لطف‌انگاری، طبیب انگاری و سراج انگاری) قابل جمع هستند و لذا کسانی چون غزالی نبی را طبیب می‌داند و در عین حال هدف بعثت را هدایت به قرب الهی تلقی میکند.
● دیدگاه جامع‌نگر در جهتگیری دعوت انبیا
دیدگاه مبتنی بر فراگیرانگاری دعوت انبیا نسبت به هر دو مقولة دنیا و آخرت، نزد متکلمان متأخر رواج زیادی دارد. اگرچه کسانی چون فخر رازی در مقام داوری در مناقشات معناگرایانة‌‌غزالی با نظریه دنیاگرایانه حکمای مشأ، در پی ارائة نظریه‌ای جامع‌نگر بوده‌اند اما رواج این دیدگاه در آثار کلامی شیعه از قرن هفتم به بعد رخ داده است.
دیدگاه جامع‌گرایانه بر این رأی است که همة شئونات حیات بشری، اعم از زندگی دنیوی و اخروی، مورد خطاب پیامبران است و دعوت انبیا هر دو زمینة حیات آدمی را فرامی‌گیرد. میثم بن علی بن میثم البحرانی، ظاهراً، اولین متکلمی است که در باب جهتگیری جامع در هدف بعثت بحث کرده است. وی که در میان سالهای (۶۳۶ - ۶۹۹) هجری قمری می‌زیسته، در قواعدالمرام، نبی را چنین تعریف میکند:
«انه‌الانسان المأمور من‌السمأ باًصلاح احوال‌الناس فی معاشهم و معادهم...» نبی انسانی است که برای اصلاح احوال انسانها از جهت زندگی دنیوی و اخروی از آسمان مأموریت یافته است.
وی در تعریف نبی، قیود دیگری را نیز مد نظر قرار داده است که به بحث ما ناظر نیست.
متکلمان دیگری چون فاضل مقداد سیوری (متوفی ۸۲۶) در اللوامع الاًلهیه فی المباحث الکلامیة، طبری نوری (متوفی ۱۳۲۱ ق) در کفایة الموحدین، سید ابراهیم موسوی زنجانی در عقاید الامامیة الاثنی عشریه، محمد رضا المظفر در عقایدالامامیة و علا مة طباطبایی در تفسیر شریف المیزان نیز تعریف جامع‌گرایانه‌ای از نبی ارائه کرده‌اند.
علامه طباطبایی در تعریف نبی گوید:
«النبی هوالذی یبین لِلناس صلاح معاشهم و معادهم من اصول الدین و فروعه علی مااقتضته عنایة‌الله من هدایة الناس اًلی سعادتهم.»
چنانچه روشن است در تعریف نبی، ضمن بیان هدف بعثت به عنوان علت غایی، نظریه‌ای جامع‌نگر ارائه شده است. نبی برای بیان صلاح دنیا و آخرت بشر آمده است. انسان در تنظیم مناسبات اجتماعی خویش، آن گونه که در گزارش استدلال علا مه در ضرورت نبوت دیدیم، و نیز در وصول به سعادت اخروی و تصحیح رابطة خویش با خدا و آخرت، به انبیا نیازمند است.
علامه طباطبایی در تعریف نبی گوید:
«النبی هوالذی یبین الناس صلاح معاشهم و معادهم من اصول الدین و فروعه علی مااقتضته عنایة‌الله من هدایة الناس اًلی سعادتهم.»
چنانچه روشن است در تعریف نبی، هدف بعثت به عنوان علت غایی محدود مدنظر قرار داده شده است و در بیان هدف بعثت، نظریه‌ای جامع‌نگر ارائه شده است. نبی برای بیان صلاح دنیا و آخرت بشر آمده است. انسان در تنظیم مناسبات اجتماعی خویش، آن‌گونه که در گزارش استدلال علامه در ضرورت نبوت دیدیم، و نیز در وصول به سعادت اخروی و تصحیح رابطة خویش با خدا و آخرت، به انبیا نیازمند است.
▪ علل گرایش متکلمان به نظریة جامع‌نگر
قبل از تحلیل و نقد مبانی دیدگاه جامع‌نگر، شایسته است عوامل و دلایل ظهور این دیدگاه را مورد بررسی قرار دهیم. عوامل متعددی در گرایش متألهان به این نظریه وجود دارد که توجه به آنها، مبانی معرفتی و لوازم منطقی این دیدگاه را روشن میکند.
ـ دلیل نخست: تأکید و جمود بر این که «نبوت چیزی نیست جز سیاست مدن» و یا «نبوت چیزی نیست جز اعتلای حیات اخلاقی بشر»، آشکارا بر «مغالطة کنه و وجه» (اخذ وجهی از یک پدیده با عنوان همة هویت آن) مبتنی است. آیا نمی‌توان از طریق ارائه نظریه‌ای جامع‌نگر، وجوه مختلف پدیدة‌نبوت را در میان آورد؟ نبوت، حقیقت عظیم و پدیده‌ای مختلف‌الاضلاع است و حصر هویت آن در یکی از وجوه مهم آن روا نیست.
ـ دلیل دوم: تکثیر موضع و دامن‌زدن به مناقشات کلامی در مسأله اولی و آثر نیست. بلکه بر اساس این ایده که «الجمع مهما امکن اولی من‌الترک»، اگر بتوان دیدگاهها را با هم جمع کرد، بهتر از طرد و رد آنهاست و اولی و آثر این است که با ارائه نظریه‌ای جامع و فراگیر، جمع‌کنندة پراکندگیها و رافع اختلافات باشیم.
ـ دلیل سوم: آنچه خطاب وحی و نبوت قرارمی‌گیرد، حیات آدمی است (صغری). حیات آدمی علی‌رغم گوناگونی و تنو‌ع حیرت‌انگیز آن، قابل تجزیه نیست (کبری). کسانی که در جهتگیری دعوت انبیا انحصارگرایانه سخن گفته‌اند، در واقع بخشی از حیات آدمی را تفکیک و تجزیه و بر ثنویت تأکید کرده‌اند.
ـ دلیل چهارم: بحث از جهتگیری دعوت انبیا، در درجة نخست، یک بحث درون دینی است و اتخاذ موضع صحیح در این مسأله، مشروط به این است که نظریه‌ای موافق وحی ارائه شود. طرفداران نظریة جامع‌نگر در واقع دیدگاه خود را منطبق بر تصویر انبیا از دعوت خود می‌دانند. قرآن مجید، هر دو بعد حیات آدمی (حیات دنیوی و حیات اخروی) را متعلق دعوت انبیا می‌داند.
ـ دلیل پنجم: مراجعه به تاریخ و سیره نبوی و بررسی روش عملی دعوت پیامبران، نشانگر این است که انبیا در هر دو زمینة دنیا و عقبی تلاش کرده‌اند. پیامبر گرامی اسلام(ص) علاوه بر رهبری و هدایت معنوی و طبابت اخلاقی به تدبیر امور اجتماعی و اصلاح معیشت عمومی از طریق تشریع قانون، اجرا، نظارت و قضاوت پرداخته‌اند.
پرداختن انبیا به مسایل مربوط به معیشت همگانی، از نظر طرفداران نظریة جامع‌نگر، محصول فرعی رسالت نیست. انبیا به ویژه رسول‌گرامی اسلام (ص) در تشریع قوانین حاکم بر مناسبات اقتصادی و اجتماعی و نیز اجرای قوانین و قضاوت بین مردم، نقش حکومتی داشته‌اند. اگر این نقش حکومتی، امر فرعی و عارضی بود و حکومت به خود مردم (جدای از تدین)، واگذار شده بود، پیامبر باید با برنامه‌ای تربیتی، مردم را برای وصول به این مسأله آماده می‌کردند. در حالی که، بر اساس ادلة شیعه در امامت، پیامبر نیاز امت به امام را در تدبیر همة امور خود، اساس برنامة تربیتی خویش قرار داده است.
دلیل ششم: یکی از رویکردهای موفق در فهم جهتگیری دعوت انبیا، پرسش از چیزی است که انبیا از مردم می‌طلبند. آنچه نبی به مردم ابلاغ میکند، در پرتو آنچه وی از مردم توقع دارد، قابل فهم است. ایمان، پاسخی است که انبیا از مخاطبین خود طلب می‌کنند. ایمان چیست؟
تجلی حیات آدمی در پرتو ایمان چگونه است؟ تجلی ایمان مطلوب در زندگی مؤ‌منان، چه خصوصیاتی دارد؟ ایمان در همة ابعاد و حیات آدمی است (صغری) و ایمان پاسخی است که به تعالیم انبیا می‌دهیم (کبری). بنابراین تعالیم انبیا همة شئون و حیات بشری، اعم از امور اخلاقی و دنیوی را شامل می‌شود. بر اساس نظریات انحصارگرایانه در جهتگیری دعوت انبیا، ایمان تنها در اخلاق و یا تنها در سیاست مدن تجلی میکند و این با ایمان اسلامی که همة ابعاد حیات آدمی را رنگ و صبغة آدابی و آیینی داده، ناسازگار است.
▪ مبانی دیدگاه جامع‌نگر
دیدگاه جامع‌نگر، مادامی که بر یک نظریة قابل دفاع مبتنی نباشد، به منزلة دیدگاه عافیت طلبانه‌ای تلقی می‌شود که در مقام حل مناقشة بین دو اردوگاه به نحو گزافی قایل به هر دو دیدگاه می‌گردد. ضرورت بنا نهادن دیدگاه جامع‌نگر بر یک نظریة توانا در این است که جمع بین چند دیدگاه مخالف، بدون ارجاع وجوه اختلاف به امری مشترک، میسور نیست. ارجاع وجوه مختلف به امر جامع مشترک در پرتو تئوری قابل حصول است.
کسانی که دیدگاه جامع‌نگر را مورد انتقاد قرار داده‌اند، به چنین مبنایی توجه نداشته‌اند. و لذا آن را به معنای ابزار انگاری در دین تلقی کرده، توالی فاسد متعددی مانند تبدیل توحید به شرک، انصراف از دین و سلب امید و ایمان مردم نسبت به دین و... را از لوازم منطقی آن انگاشته‌اند.
اما آیا دیدگاه جامع‌نگر، حقیقتاً دین را ابزار دنیا میکند به گونه‌ای که بتوان گفت: «بشر ذاتاً خودبین، نزدیک‌نگر و فطرتاً خودخواه و استثمارگر است و برای چنین موجودی کاملاً طبیعی است که به خدا و دین هم از دریچة استفادة شخصی و احتیاجات نوعیِ دنیایی نگاه کرده، چنین تصور کند که منظور خدا از بعثت و انزال کتب، راهنمایی و تدوین آیین‌نامه برای اداره و بهبود دنیای بشر است.»
مهمترین خطا در این داوری، مغالطه‌ای است که در کتب کلاسیک منطق، آن را «سوء اعتبار حمل» می‌نامند. آنچه متکلمان جامع‌نگر در مقام بیان آن هستند جمع بین دنیا و آخرت است و نه جمع بین دین و دنیا که در نوشتار عده‌ای ذکر می‌شود. در دیدگاه متألهان جامع‌نگر، دنیا و آخرت از حیطة دین بیرون نیستند. اما نکته‌ای که هست فهم معنای سخن آنهاست. برای فهم مراد آنها باید پرسید: متألهان جامع‌نگر به وسیلة چه نظریه‌ای و از چه طریقی دنیا و آخرت را در دعوت انبیا جمع می‌کنند؟
البته ابزارانگاری در دین یکی از شیوه‌های محتمل برای جمع بین اهداف دنیایی و اهداف اخروی است. و این توهم برخی از مستشرقان جاهل یا مغرض است که نبی را صرفاً اصلاح‌گر اجتماعی می‌انگارند. به زعم آنها پیامبر در رسیدن به هدف اصلاح امور معیشتی، اهداف اخروی را به منزلة ابزاری طرح کرد تا برنامة اصلاح‌گری وی، قداست یافته و مقبول افتد. یا به تعبیر دیگر، نبی در ارائه برنامه خویش با طرح مفاهیم قدسی و مسایل اخروی، زبان انگیزشی را به کار برده است.
مبنای متألهان جامع‌گرا چیست؟ متکلمانی که دیدگاه جامع‌نگر دارند، اهداف دنیوی و اخروی را از طریق غایت بالذ‌ات و غایت بالعرض و یا مقصود به قصد اولی و قصد ثانوی جمع کرده‌اند. آنها معتقدند حقیقت دعوت انبیأ اعراض مردم از دنیا و رساندن آنها به خداوند متعال است. انبیا برای درمان بیماریهای قلبی و اخلاقی آمده‌اند، آنها از جانب خداوند مأمورند تا انسان را از غرق شدن در دنیا نجات دهند. اما پیام رهایی و هدایت به سوی بارگاه ربانی که انبیا آورده‌اند برای بشر است و انبیا مأمور آسمانی هدایت بشرند. اهداف اخروی، غایت بالذ‌ات تعالیم انبیاست اما این غایات در حیات دنیوی بشری باید محقق بشود.
حیات بشری، لوازم و اقتضائات گریزناپذیری دارد. همة اشکال حیات آدمی با دعوت انبیا سازگار نیست. به عنوان مثال، خودخواهی، حب ذات، استخدام‌گری و ستیزه‌جویی اقتضای طبیعت بشر است که در شکل اجتماعی به صورت ظلم و استبداد تجلی می‌یابد. چنین وضعیتی انسان را از معنویت و خداوند دور می‌سازد. به طور مسلم می‌توان گفت تحقق هدف بالذ‌ات بعثت انبیا در چنین شرایطی ممتنع است. به همین دلیل، انبیأِ اصلاح معیشت دنیوی و مناسبات اجتماعی بشر را نیز در سرلوحه برنامة خویش می‌گنجانند.
فخررازی چنین تصویری از نبی ارائه می‌دهد:
«ان حرفة‌النبوة و الرسالة عبارة عن دعوة الخلق من‌الاشتغال بالخلق اًلی خدمة الحق و من‌الاقبال علی‌الدنیا اًلی الاقبال علی‌الاخرة. فهذا هوالمقصود الأ‌صلی. اً‌لا ان‌الناس لما کانوا حاضرین فی‌الدنیا و محتاجین اًلی مصالحها، وجب أن یکون له خوض فی هذا الباب أیضاً بقدرالحاجة.»
بنابراین، بر مبنای نظر فخررازی، مقصود اصلی ارسال نبی، این است که مردم را از اشتغالات دنیوی و وابستگی به تمتعات این جهانی اعراض داده، آنها را به امور اخروی و اهتمام به آخرت دعوت و تحریض کند. اما از آنجا که انسانها در این جهان زندگی می‌کنند و به مصالح دنیوی وابسته‌اند بر انبیا است که به اندازة نیاز، به اصلاح امور دنیوی نیز اهتمام بورزند.
ملا صدرای شیرازی (متوفای ۱۰۵۱ ق) نیز در تفسیر سورة اعلی، چنین نظریه‌ای را مبنای دیدگاه جامع‌نگرانة خود در تبیین جهتگیری دعوت انبیا قرار داده است.
امام خمینی(ره) نیز در تبیین جهتگیری دعوت انبیا بر چنین دیدگاهی اشاره دارند. ایشان هدف بالذ‌ات انبیا را که مقصود به قصد اولی است، از اهداف بالتبع متمایز کرده‌اند:
«تمام چیزهایی که انبیا آوردند، مقصود آنها - بالذ‌ات - نبوده است، تشکیل حکومت مقصود بالذ‌ات نیست برای انبیا.»
امام (ره) در این بیان به بهترین مصداق اهداف بالتبع اشاره دارند که در استدلال حکما بر ضرورت انبیا به صورت علت غایی نبوت تلقی شده است. هدف یا اهداف بالذ‌ات انبیا از نظر امام (ره) چیست؟ می‌فرمایند:
«آنچه انبیا برای او مبعوث شده بودند و تمام کارهای دیگر، مقدمة آن است، بسط توحید و شناخت مردم از عالم است... ارائة عالم، آن طوری که هست، نه آن طوری که ما ادراک می‌کنیم. و دنبال این بودند که همة تهذیبها، تعلیمها و همة کوششها در این باشد که مردم را از این ظلمتکده‌ها(یی که همة عالم ظلمت است)، نجات بدهند و به نور برسانند».
بنابراین می‌توان مبنای دیدگاه جامع‌نگر در اهداف بعثت را به صورت زیر بیان کرد:
هدف بالذ‌ات انبیا، هدایت و معرفت الهی است اما تحقق این هدف در جامعة بشری، مستلزم اتخاذ اهداف بالعرض مانند تأسیس حکومت و اصلاح نظام معیشتی است. پرداختن به اصلاح معیشت دنیوی، وظیفة پیامبران است اما وظیفه‌ای بالعرض. بنابراین نباید گمان کرد که «بالعرض بودن» به معنای «فرعی بودن» و یا نامربوط بودن به وظیفه انبیاست، آن گونه که عده‌ای گمان کرده‌اند. بلکه به معنای این است که پرداختن به اصلاح دنیا و ظلم‌ستیزی، از اهداف رسالت است اما به قصد ثانوی.
بنابراین پرداختن به اصلاح دنیا، شرط لازم اصلاح عقبی است و از آن قابل انفکاک نیست.
به همین جهت کسانی چون استاد مطهری، عدالت گستری و ظلم‌ستیزی را به منزلة ملاک تمایز نبی از غیر نبی و از ادلة صدق گفتار برشمرده‌اند.
● نظریة مختار
بر اساس آیات فراوان قرآنی، وحی، هویت نور را دارد. آنچه پیامبر به وسیلة آن با الهامات آسمانی مأنوس می‌شود، وحی است. نقش انبیا در جامعة بشری، نقش سراج است که پرتو افکنی لازمة آن است. انسانها از طریق این چراغ فروزان، هدایت می‌یابند. هدایت در شکل‌تحولی اساسی در بینش‌فرد تجلی می‌یابد. این‌تحول‌ریشه‌ای دو وجه‌دارد:
۱) در اثر هدایت‌یابی، هستی مفهوم تازه‌ای پیدا میکند به گونه‌ای که انسانها به هر چه بنگرند، آسمان و زمین، بستر و دریا و کوه و دشت، همه هویت ربطی و نمادی پیدا می‌کنند و از او - خدای متعال - سخن می‌گویند.
۲) تحول دوم که ناشی از تحول نخست میباشد، این است که انسان معنای حیات خود را درمی‌یابد. در اثر این تحول خیر، عدالت و زیبایی در ابعاد مختلف آن حاصل می‌شود.
حفظ و استمرار تحول به دست آمده از دو طریق میسور است: ذکر خداوند و طاعت او. تکلیف در این راستا تبیین می‌گردد. انسان ره‌یافته توسط انبیا در ارتباط تکلیفی، دو تحول عمیق وجودی خویش را حفظ میکند. لازمة این معنا آیینی زیستن مؤ‌من است، آن هم در همة ابعاد زندگی. هیچ لحظه‌ای نشاید که فرد بیرون از طاعت خداوندی باشد. در آیینی زیستن، ایمان تحقق یافته و شکوفا می‌شود. بنابراین پاسخ مؤ‌من به انبیا، آیینی زیستن است. معنای دیگر آیینی زیستن، دینی و قدسی کردن حیات بشری در همة ابعاد آن است.
مدرنیسم در این مبنا با دین قابل جمع می‌گردد. و این نه به معنای دنیوی کردن دین است و نه لازمة آن دنیوی کردن دین است. بلکه به معنای دینی کردن همة ابعاد حیات بشری است. نیاز مؤ‌من به فقیه در همین مقام است. او می‌خواهد در تمام ابعاد حیاتش، خود را در مسیر طاعت فرمان الهی ببیند. بنابراین ظواهر حیات دنیوی باید مشروعیت پیدا کند تا آیینی زیستن برای مؤ‌من تضمین گردد. به نظر می‌رسد که نظریة جامع‌نگر را بر این مبانی می‌توان بنیان نهاد.
دکتر احد فرامرزقراملکی
پی‌نوشتها
-۱ طوسی، خواجه نصیرالدین. تجریدالاعتقاد، مقصد رابع.
-۲ ابن سینا شیخ‌الرئیس، الشفا، الالهیات، راجعه و قوم له الدکتور ابراهیم مدکور، القاهره ۱۳۸۰ ه&#۰۳۹; صص ۴۴۱ و ۴۴۲.
-۳ همان، النجاة، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه دانشگاه تهران، ۱۳۶۴، ص ۷۰۸، و نیز اسفراینی، شرح النجات.
-۴ سهروردی شیخ اشراق، التلویحات، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه هنری کربین، ج ۱، ص ۹۵، و نیز ابن کمونه، التنقیحات شرح التلویحات، تصحیح سید موسوی، دانشگاه تهران، ۱۳۷۵، رسالة دکتری، صص ۹۵۶ - ۹۵۹.
-۵ شیرازی، ملا صدرا. الشواهدالربوبیه، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، دفتر نشر دانشگاهی تهران.
-۶ طباطبایی، علا مه محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج ۲، صص ۱۱۱ - ۱۲۸.
و نیز نبوت در المیزان، گردآوری ربیعی، تهران، انتشارات نور فاطمه (س)، ۱۳۶۳.
-۷ همان، وحی یا شعور مرموز، دارالفکر، قم، بیتا، تهران بیتا، ص ۱۴۴.
-۸ اقبال لاهوری، احیای فکر دینی، ترجمه احمد آرام، کتاب پایا، تهران، بیتا، ص ۱۴۴.
-۹ بازرگان، مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، کیان، سال پنجم، آذر، بهمن ۷۴، شمارة ۲۸، ص ۴۸.
-۱۰ همان. ص ۵۵.
-۱۱ همان، ص ۵۶.
-۱۲ همان، ص ۴۸.
-۱۳ احمد فؤ‌اد الأ‌هوانی، الکندی، ترجمة رضا ناظمی؛ تاریخ فلسفه در اسلام، م.م. شریف مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ تهران، ج ۱، ص ۶۰۰.
-۱۴ فارابی، الثمرة المرضیه، لیدن، ۱۸۹۵ م. صص ۴۲ و ۷۵.
و نیز همان، رسالة فی آرأ اهل‌المدینة الفاضلة، لیدن، ۱۸۹۵، صص ۴۸ - ۵۸.
-۱۵ الأ‌هوانی، الکندی، ص ۶۰۰.
-۱۶ سورة نجم، آیة ۴ و ۵.
-۱۷ سورة انعام آیة ۱۰۳، سورة یوسف آیة ۱۰۰، سورة حج آیة ۶۳، سورة لقمان آیة ۱۶، سورة شوری آیة ۱۹، سورة ملک آیة ۱۴، و سورة احزاب آیة ۳۴.
-۱۸ راغب اصفهانی، المفردات فی غرایب القرآن، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۴ ق، ص ۴۵.
-۱۹ طالقانی، ملا نظرعلی (۱۲۴۰ - ۱۳۰۶) در کتاب کاشف‌الأ‌سرار گوید:
بدان که یک معنی مسلم لطف در لغت و عرف، احسان است. پس به این معنا، همة ماسوی لطف خداوند است. ولکن چون خدا را دو عالم و دو احسان و تربیت است: یکی عالم تکوین و ایجاد و یکی عالم تشریع و ارشاد، مقصود علما، - قدس سر‌هم - در این مقام قسم دویم است که لطف متعلق به شرع و تکلیف است.
-۲۰ علا مه حلی، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجفی زنجانی، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۶۳، ص ۱۵۳، ابن نوبخت، الیاقوت، تحقیق علی اکبر ضیاعی، قم، ۱۴۱۳، ص ۵۵.
-۲۱ شیخ مفید، النکة‌الاعتقادیه، ترجمه فارسی ضمیمة: الفرق بین الفرق در تاریخ مذاهب اسلام، ترجمة محمد جواد مشکور، ۱۳۶۷، انتشارات هروی، ص ۲۷۸.
-۲۲ عبدالجبار المعتزلی، شرح الاصول الخمسه، حققه و قدم له، عبدالکریم عثمان، ۱۳۸۴ ق، ص ۵۱۸.
-۲۳ نصیرالدین طوسی، رسالة فی قواعدالعقاید، تحقیق الشیخ علی حسن حازم، دارالقربة، لبنان، ۱۴۱۳ ق، ص ۷۱.
-۲۴ هم او، همان، ص ۸۳، نیز همان، رسالة فی‌الامامة در: تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورانی تهران، ۱۳۵۹ ش، ص ۴۲۶.
-۲۵ همان، قواعدالعقاید، ص ۷۹.
-۲۶ م.م. شریف، تاریخ فلسفة اسلامی، ج ۴، ص ۲۰۶، مقالة ب.ا.دار، ترجمة اسماعیل سعادت.
-۲۷ سورة احزاب، آیة ۴۵.
-۲۸ غزالی، المنقذ منالضلال، دارالکتب بیروت، ۱۹۸۵، ص ۱۳۱.
-۲۹ سید حیدر آملی، جامع‌الاسرار و منبع الافکار، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل محبی، (تهران، ۱۳۶۸)، ص ۳۹۲.
-۳۰ مرتضی مطهری، ختم نبوت، ص ۷۶.
-۳۱ ابن میثم بحرانی، قواعدالمرام، قم، ۱۴۰۶ ق، ص ۱۲۲.
-۳۲ مقداد سیوری، اللوامع الاًلهیة فی‌المباحث الکلامیة، تحقیق قاضی طباطبایی، تبریز، ۱۳۹۶ ق، ص ۱۶۵.
-۳۳ اسماعیل طبری نوری، کفایة الموحدین، ج ۱، فصل ۱ باب ۳.
-۳۴ سید ابراهیم موسوی زنجانی نجفی، عقایدالامامیة الاثنی عشریة، ج ۱، ص ۳۷.
-۳۵ علا مه طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج ۲، ص ۱۴۰.
-۳۶ از جمله مهدی بازرگان، آخرت و خدا، صص ۵۸ - ۶۰.
-۳۷ همان. ص ۴۸.
-۳۸ رازی فخرالدین. المطالب العالیه، تحقیق الدکتور احمد حجازی السفا، دارالکتاب العربی بیروت، ۱۰۴۷ ق، ج ۸، ص ۱۱۵.
-۳۹ ملا صدرای شیرازی، تفسیر سورة اعلی.
-۴۰ صحیفة نور، ج ۱، ص ۲۳۸.
-۴۱ همان، ج ۱۸، ص ۱۸۱.
-۴۲ مهدی بازرگان، آخرت و خدا، ص ۴۸.
-۴۳ استادمطهری، مجموعة‌آثار، ج۲، ص۱۶۷.
و نیز فرامرز قراملکی احد، مطهری‌و جهتگیری دعوت‌انبیا، ایران، چهارشنبه ۱۲ اردیبهشت ۱۳۷۵، ص۶.
پی‌نوشتها
-۱ طوسی، خواجه نصیرالدین. تجریدالاعتقاد، مقصد رابع.
-۲ ابن سینا شیخ‌الرئیس، الشفا، الالهیات، راجعه و قوم له الدکتور ابراهیم مدکور، القاهره ۱۳۸۰ ه&#۰۳۹; صص ۴۴۱ و ۴۴۲.
-۳ همان، النجاة، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه دانشگاه تهران، ۱۳۶۴، ص ۷۰۸، و نیز اسفراینی، شرح النجات.
-۴ سهروردی شیخ اشراق، التلویحات، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه هنری کربین، ج ۱، ص ۹۵، و نیز ابن کمونه، التنقیحات شرح التلویحات، تصحیح سید موسوی، دانشگاه تهران، ۱۳۷۵، رسالة دکتری، صص ۹۵۶ - ۹۵۹.
-۵ شیرازی، ملا صدرا. الشواهدالربوبیه، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، دفتر نشر دانشگاهی تهران.
-۶ طباطبایی، علا مه محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج ۲، صص ۱۱۱ - ۱۲۸.
و نیز نبوت در المیزان، گردآوری ربیعی، تهران، انتشارات نور فاطمه (س)، ۱۳۶۳.
-۷ همان، وحی یا شعور مرموز، دارالفکر، قم، بیتا، تهران بیتا، ص ۱۴۴.
-۸ اقبال لاهوری، احیای فکر دینی، ترجمه احمد آرام، کتاب پایا، تهران، بیتا، ص ۱۴۴.
-۹ بازرگان، مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، کیان، سال پنجم، آذر، بهمن ۷۴، شمارة ۲۸، ص ۴۸.
-۱۰ همان. ص ۵۵.
-۱۱ همان، ص ۵۶.
-۱۲ همان، ص ۴۸.
-۱۳ احمد فؤ‌اد الأ‌هوانی، الکندی، ترجمة رضا ناظمی؛ تاریخ فلسفه در اسلام، م.م. شریف مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ تهران، ج ۱، ص ۶۰۰.
-۱۴ فارابی، الثمرة المرضیه، لیدن، ۱۸۹۵ م. صص ۴۲ و ۷۵.
و نیز همان، رسالة فی آرأ اهل‌المدینة الفاضلة، لیدن، ۱۸۹۵، صص ۴۸ - ۵۸.
-۱۵ الأ‌هوانی، الکندی، ص ۶۰۰.
-۱۶ سورة نجم، آیة ۴ و ۵.
-۱۷ سورة انعام آیة ۱۰۳، سورة یوسف آیة ۱۰۰، سورة حج آیة ۶۳، سورة لقمان آیة ۱۶، سورة شوری آیة ۱۹، سورة ملک آیة ۱۴، و سورة احزاب آیة ۳۴.
-۱۸ راغب اصفهانی، المفردات فی غرایب القرآن، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۴ ق، ص ۴۵.
-۱۹ طالقانی، ملا نظرعلی (۱۲۴۰ - ۱۳۰۶) در کتاب کاشف‌الأ‌سرار گوید:
بدان که یک معنی مسلم لطف در لغت و عرف، احسان است. پس به این معنا، همة ماسوی لطف خداوند است. ولکن چون خدا را دو عالم و دو احسان و تربیت است: یکی عالم تکوین و ایجاد و یکی عالم تشریع و ارشاد، مقصود علما، - قدس سر‌هم - در این مقام قسم دویم است که لطف متعلق به شرع و تکلیف است.
-۲۰ علا مه حلی، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجفی زنجانی، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۶۳، ص ۱۵۳، ابن نوبخت، الیاقوت، تحقیق علی اکبر ضیاعی، قم، ۱۴۱۳، ص ۵۵.
-۲۱ شیخ مفید، النکة‌الاعتقادیه، ترجمه فارسی ضمیمة: الفرق بین الفرق در تاریخ مذاهب اسلام، ترجمة محمد جواد مشکور، ۱۳۶۷، انتشارات هروی، ص ۲۷۸.
-۲۲ عبدالجبار المعتزلی، شرح الاصول الخمسه، حققه و قدم له، عبدالکریم عثمان، ۱۳۸۴ ق، ص ۵۱۸.
-۲۳ نصیرالدین طوسی، رسالة فی قواعدالعقاید، تحقیق الشیخ علی حسن حازم، دارالقربة، لبنان، ۱۴۱۳ ق، ص ۷۱.
-۲۴ هم او، همان، ص ۸۳، نیز همان، رسالة فی‌الامامة در: تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورانی تهران، ۱۳۵۹ ش، ص ۴۲۶.
-۲۵ همان، قواعدالعقاید، ص ۷۹.
-۲۶ م.م. شریف، تاریخ فلسفة اسلامی، ج ۴، ص ۲۰۶، مقالة ب.ا.دار، ترجمة اسماعیل سعادت.
-۲۷ سورة احزاب، آیة ۴۵.
-۲۸ غزالی، المنقذ منالضلال، دارالکتب بیروت، ۱۹۸۵، ص ۱۳۱.
-۲۹ سید حیدر آملی، جامع‌الاسرار و منبع الافکار، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل محبی، (تهران، ۱۳۶۸)، ص ۳۹۲.
-۳۰ مرتضی مطهری، ختم نبوت، ص ۷۶.
-۳۱ ابن میثم بحرانی، قواعدالمرام، قم، ۱۴۰۶ ق، ص ۱۲۲.
-۳۲ مقداد سیوری، اللوامع الاًلهیة فی‌المباحث الکلامیة، تحقیق قاضی طباطبایی، تبریز، ۱۳۹۶ ق، ص ۱۶۵.
-۳۳ اسماعیل طبری نوری، کفایة الموحدین، ج ۱، فصل ۱ باب ۳.
-۳۴ سید ابراهیم موسوی زنجانی نجفی، عقایدالامامیة الاثنی عشریة، ج ۱، ص ۳۷.
-۳۵ علا مه طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج ۲، ص ۱۴۰.
-۳۶ از جمله مهدی بازرگان، آخرت و خدا، صص ۵۸ - ۶۰.
-۳۷ همان. ص ۴۸.
-۳۸ رازی فخرالدین. المطالب العالیه، تحقیق الدکتور احمد حجازی السفا، دارالکتاب العربی بیروت، ۱۰۴۷ ق، ج ۸، ص ۱۱۵.
-۳۹ ملا صدرای شیرازی، تفسیر سورة اعلی.
-۴۰ صحیفة نور، ج ۱، ص ۲۳۸.
-۴۱ همان، ج ۱۸، ص ۱۸۱.
-۴۲ مهدی بازرگان، آخرت و خدا، ص ۴۸.
-۴۳ استادمطهری، مجموعة‌آثار، ج۲، ص۱۶۷.
و نیز فرامرز قراملکی احد، مطهری‌و جهتگیری دعوت‌انبیا، ایران، چهارشنبه ۱۲ اردیبهشت ۱۳۷۵، ص۶.
منبع : درگاه پاسخگویی به مسایل دینی
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست