تعاملات‌ دین و دولت

مقاله‌ حاضر با طرح‌ برخی‌ از الگوهای‌ تعامل‌ دین‌ و دولت، که‌ توسط‌ جامعه‌شناسان‌ غربی‌ تنظیم‌ شده‌ است، ضمن‌ بررسی‌ الگوهای‌ تعامل‌ دو وجهی‌ اسمیت، پنج‌ وجهی‌ پانیکار، سه‌ وجهی‌ وبری‌ و چهار وجهی‌ وبر - رابرتسون، که‌ همگی‌ به‌ نوعی‌ روابط‌ دین‌ و دولت‌ را به‌ تصویر می‌کشند. کوششی‌ می‌کند با استفاده‌ از نتایج‌ بررسی‌ مقایسه‌ای‌ الگوهای‌ مذکور و ترجیح‌ الگوی‌ «وبر - رابرتسون» نوع‌ پنجمی‌ از تعامل‌ بین‌ دین‌ و دولت‌ را عرضه‌ کند که‌ از طریق‌ آن‌ بتوان‌ مصادیق‌ تاریخی‌ مناسبات‌ دین‌ و دولت‌ در ایران‌ اسلامی‌ را ارزیابی‌ کرد.
بشر در طول‌ تاریخ‌ و در سراسر عالم، «دینی» بوده‌ است. هیچ‌ فرد و اجتماعی‌ را نمی‌توان‌ یافت‌ که‌ حیاتی‌ فاقد تجربهٔ‌ دینی‌ و تاریخی‌ بدون‌ «اِله» را سپری‌ کرده‌ باشد. حضور فراگیر دین‌ - در طول‌ تاریخ‌ و در پهنای‌ جغرافیا - باعث‌ گردیده‌ که‌ بسیاری‌ از دین‌شناسان‌ و دین‌باوران‌ بر فطری‌ بودن‌ آن‌ تأکید نموده‌ و اذعان‌ نمایند که‌ نهاد بشر با دین‌ سرشته‌ است. (الیاده‌ / خرمشاهی‌ ۱۳۷۲، ۱۲۲) تاریخ‌ بشر گواه‌ این‌ مدعاست‌ که‌ با زائل‌ شدن‌ صورتی‌ از اعتقاد دینی‌ در میان‌ مردمی، صورت‌ دیگری‌ پدید می‌آمده‌ و جای‌ دین‌ منسوخ‌ را می‌گرفته‌ است. بی‌آنکه‌ بخواهیم‌ بر اثبات‌ فطری‌ و یا طبیعی‌ بودن‌ دین‌ اصرار ورزیم، در بسیطترین‌ صورت‌ چنین‌ می‌توان‌ گفت‌ که: انسان‌ به‌ نحو چاره‌ناپذیری‌ به‌ انواع‌ و اقسام‌ شیوه‌ها، «دینی» بوده‌ و اقتضای‌ شرایط‌ یا طبیعت‌ انسانی، همواره‌ چنین‌ جهتی‌ را دیکته‌ می‌کرده‌ است.
دین‌ و دین‌گرایی‌ در حیات‌ بشری، درخلأ فردی‌ و در انزوای‌ کامل‌ از محیط‌ اجتماعی‌ و نفی‌ ارتباط‌ با دیگران‌ پدید نیامده‌ است. اگر هم‌ در موارد نادری، در حدوث‌ و ظهور نخستین‌ چنین‌ بوده، در بقا و گسترش‌ خویش‌ اینچنین‌ نبوده‌ است. هیچ‌ دینی‌ را نمی‌توان‌ سراغ‌ کرد - حتی‌ در میان‌ درون‌گرایانه‌ترین‌ ادیان‌ - که‌ در کنار اهتمام‌ به‌ سلوک‌ فردی‌ پیروان، از مقتضیات‌ پیرامونی‌ آنان‌ غفلت‌ کرده‌ و از کنار حیات‌ جمعی‌ انسانها، خنثی‌ و بی‌تفاوت‌ گذشته‌ باشد. اساساً‌ دین‌ با دنیا عجین‌ است‌ و تنها در جامعه‌ تجلی‌ می‌یابد و در حالیکه‌ بدان‌ رنگ‌ خاصی‌ می‌زند، از آن‌ تأثیر هم‌ می‌پذیرد. غیر از رابطهٔ‌ تأثیر و تأثر میان‌ دین‌ و جامعه، نسبت‌ دیگری‌ نیز میانشان‌ برقرار است‌ که‌ فراتر از رابطهٔ‌ تأثیرگذاری، بر نوعی‌ نیاز و تدارک‌ متقابل‌ استوار است. دین‌ به‌ این‌ اعتبار، برای‌ جامعه‌ حکم‌ سیمانی‌ را دارد که‌ اجزای‌ متفرق‌ آن‌ را بهم‌ پیوند می‌زند و متقابلاً‌ جامعه‌ نیز برای‌ دین‌ به‌ منزلهٔ‌ مهبط‌ نزول‌ و قالب‌ ظهور است. لازم‌ و ملزوم‌ بودن‌ نسبت‌ دین‌ و جامعه‌ نوعی‌ التزام‌ و حمایت‌ متبادل‌ را باعث‌ می‌گردد؛ از همین‌ نقطه‌ است‌ که‌ نسبت‌ دین‌ و اجتماع‌ به‌ رابطهٔ‌ دین‌ و سیاست‌ بدل‌ می‌گردد.
برخلاف‌ تلقی‌ رایج‌ مبتنی‌ بر تقابل‌ دین‌ و سیاست‌ که‌ از منشأ تاریخی‌ - جغرافیایی‌ خاصی‌ هم‌ انتشار یافته، نسبت‌ میان‌ دین‌ و سیاست‌ در گذشته‌ کمتر طبیعت‌ دیالکتیکی‌ و تخاصمی‌ داشته‌ است. غالباً‌ و تحت‌تأثیر همین‌ آموزه‌های‌ خاص، چنین‌ تصور می‌شود که‌ «دین» تنها به‌ آسمان، ماورأالطبیعه، درون‌ و فرد تعلق‌ دارد؛ در حالیکه‌ «سیاست» مربوط‌ به‌ تدبیر امور دنیا، واقعیات‌ و اجتماع‌ است. تاریخ‌ نشان‌ می‌دهد که‌ در عمل، نه‌ دین‌ و نه‌ سیاست‌ در این‌ قلمروهای‌ مفروض، محصور نمانده‌اند. دواعی‌ دینی‌ غالباً‌ حوزه‌های‌ بظاهر عرفی‌ سیاست‌ را در می‌نوردیده، و والیان‌ عرصهٔ‌ سیاست‌ نیز اکثراً‌ وفاداریهای‌ قدسی‌ را هم‌ طالب‌ بوده‌اند. تاریخ‌ گذشته، حتی‌ در اروپای‌ پس‌ از رنسانس، کمتر شاهد مقابله‌ای‌ عریان‌ و رو در رو میان‌ دین‌ و دلت‌ بوده‌ است. آنچه‌ رخ‌ داده‌ و عموماً‌ از آن‌ به‌ نزاع‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ تعبیر می‌شود، نوعاً‌ یا کشمکش‌ سیاستمداران‌ دینی‌ برای‌ تصاحب‌ قدرت‌ بوده‌ و یا جدال‌ و رقابت‌ موالیان‌ مذاهب‌ معارض‌ به‌ منظور تأثیرگذاری‌ بر اقتدار حاکم.
البته‌ نفی‌ عدم‌ تخاصم‌ میان‌ دین‌ و دولت، لزوماً‌ و در همه‌ جا به‌ معنی‌ عدم‌ تمایز میان‌ آن‌ دو نیست؛ بلکه‌ در عین‌ قبول‌ «تنوع»(Diversity) و «تمایز» Distinguish))، صرفاً‌ تلقی‌ «جدایی»(Seperation) و «گسیختگی»(Rupturetion) میان‌ دین‌ و سیاست‌ یا دین‌ و دولت‌ را رد می‌کند.
دین‌ و دولت‌ به‌ عنوان‌ دو مقولهٔ‌ جمعی، همواره‌ در تعامل‌ با یکدیگر بوده‌ و «دستاورد»ی‌ را از یکسو در ازای‌ برآورده‌ ساختن‌ «نیازی» از سوی‌ دیگر مبادله‌ می‌کرده‌اند. این‌ تعامل‌ و تبادل‌ هم‌ زمینه‌های‌ متنوع‌ و هم‌ عناصر متعددی‌ را شامل‌ می‌شود. شناخت‌ صورت‌های‌ متفاوت‌ تعامل، از طریق‌ جستجوی‌ تاریخی‌ واقعیت‌های‌ محقق، و دسته‌بندی‌ آنها در طبقات‌ متمایز و بالاخره‌ ساخت‌ و معرفی‌ الگوهایی‌ که‌ بتوانند مصادیق‌ خود را بخوبی‌ از هم‌ تفکیک‌ کرده‌ و در عین‌ حال، هیچ‌ نمونهٔ‌ تاریخی‌ را فرونگذارد، مسیری‌ است‌ که‌ این‌ تحقیق‌ قصد پیمودن‌ آن‌ را دارد و در صورت‌ توفیق، راه‌ را برای‌ مطالعات‌ عمیقتر نظری‌ پیرامون‌ مناسبات‌ دین‌ و دولت‌ هموار می‌نماید.
● ‌الگوهای‌ تعامل‌
اگر هدفِ‌ شناخت‌ را دستیابی‌ به‌ تبیین‌ علمی‌ و کشف‌ رابطهٔ‌ علی‌ میان‌ دو یا چند پدیده‌ برشماریم، بدون‌ شک‌ دسته‌بندی‌ و طبقه‌بندی‌ مقولات‌ مورد بررسی‌ یکی‌ از مراحل‌ مهم‌ و ضروری‌ این‌ فرایند معرفتی‌ است‌ که‌ با ساخت‌ «الگو»ها و یا به‌ تعبیر وبری‌ «نمونه‌های‌ آرمانی» از این‌ طبقات، کار به‌ کمال‌ رسیده‌ و امکان‌ مطالعات‌ تبیینی‌ و تطبیقی‌ فراهم‌ می‌آید. هدف‌ اصلی‌ این‌ بحث‌ نیز ساخت‌ و معرفی‌ الگوهائیست‌ که‌ انواع‌ تعاملات‌ دین‌ و دولت‌ را شامل‌ گشته‌ و در عین‌ حال‌ بتواند آنها را بخوبی‌ از هم‌ متمایز سازد. جستسجو و نشان‌ دادن‌ مصادیق‌ واقعی‌ برای‌ هر یک‌ از الگوهای‌ تعامل‌ تعریف‌ شده‌ در تاریخ‌ ایران‌ اسلامی، مقصد نهایی‌ است‌ که‌ در خاتمه‌ بدان‌ خواهیم‌ پرداخت.
در ادبیات‌ تاریخی‌ و منابع‌ دینی‌ ما، راجع‌ به‌ دین‌ و دولت‌ سخن‌ بسیار رفته‌ و پیرامون‌ هر یک‌ بالاستقلال‌ و در ارتباط‌ با دیگری‌ بحث‌هایی‌ شکل‌ گرفته‌ است؛ لیکن‌ دو نقیصه‌ در این‌ کارها، آنها را از مطالعات‌ جامعه‌شناسانه‌ در این‌ باب‌ جدا می‌سازد:
- عدم‌ ارائهٔ‌ تحلیلی‌ جامع‌ و تبیینی‌ جامعه‌شناختی‌
- عدم‌ تلاش‌ برای‌ دسته‌بندی‌ و ساخت‌ الگوهای‌ تعامل‌
لذا در عین‌ وجود منابع‌ نسبتاً‌ فراوان، کمتر به‌ کارهایی‌ که‌ به‌ طبقه‌بندی‌ تعاملات‌ دین‌ و دولت‌ منجر شده‌ باشد، برمی‌خوریم. لاجرم‌ بایستی‌ به‌ منابع‌ حاصل‌ از مطالعات‌ جامعه‌شناسان‌ غربی‌ در شرایط‌ اجتماعی‌ - تاریخی‌ و فرهنگی‌ کاملاً‌ متفاوت‌ با جامعهٔ‌ ایران‌ متوسل‌ شویم‌ تا با جرح‌ و تعدیل‌های‌ لازم‌ در طول‌ زمان، به‌ الگوهای‌ بومی‌ تعامل‌ که‌ همگنی‌ بیشتری‌ با تاریخ‌ اجتماعی‌ ایران‌ اسلامی‌ داشته‌ باشد، دست‌ یابیم.
● حصر منطقی‌
برحسب‌ یک‌ حصر منطقی، روابط‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ از چهار صورت‌ زیر نمی‌تواند بیرون‌ باشد:
- وحدت‌ کامل‌
- معاضدت‌ و هم‌گرایی‌
- انفکاک‌ و واگرایی‌
- معاندت‌ و ستیز
در واقعیت‌ نیز نسبت‌ به‌ دین‌ و دولت‌ از این‌ صورتهای‌ چهارگانه‌ خارج‌ نیست؛ لیکن‌ این‌ حصر، مانع‌ از این‌ نبوده‌ که‌ در ذیل‌ هر یک‌ از وضعیت‌های‌ فوق، حالات‌ مختلف‌ و متعددی‌ شکل‌ نگیرد. مثلاً‌ وقتی‌ که‌ دین‌ و دولت‌ در عین‌ تمایز و استقلال‌ عمل‌ نسبی، با یکدیگر معاضدت‌ و همکاری‌ دارند، این‌ هم‌گرایی‌ می‌تواند حداقل‌ دو صورت‌ متفاوت‌ بخود بگیرد:
- وضعیتی‌ از تفاهم‌ که‌ در آن‌ اقتدار برتر با دین‌ است.
- شرایطی‌ از هم‌گرایی‌ که‌ در آن‌ اقتدار برتر با دولت‌ است.
همچنین‌ است‌ وضعیتی‌ که‌ رابطه‌ آن‌ دو براساس‌ انفکاک‌ و واگرایی‌ - نوع‌ سوم‌ - شکل‌ گرفته‌ باشد. در این‌ وضعیت‌ نیز تغییر در حوزه‌ و مرز انفکاک‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ می‌تواند صورتهای‌ متفاوتی‌ را پدید آورد:
- اگر «تفکیک‌پذیری» در درون‌ فرد شکل‌بگیرد؛؛ لاجرم‌ نگرش، هنجار، رفتار و بطور کلی‌ شخصیت‌ و نقش‌ دوگانه‌ای‌ را رقم‌ می‌زدند.
- چنانچه‌ «تمایزیافتگی» در ساخت‌ اجتماعی‌ اثر گذارد؛ نهادهای‌ اجتماعی‌ متفاوتی‌ را پدید می‌آورد.
- و در صورتیکه‌ در مناسبات‌ اقتداری‌ جامعه‌ واردشود؛ باعث‌ شکل‌گیری‌ دو قسم‌ رابطهٔ‌ «فرمان‌ - اطاعت» و دو نوع‌ «وفاداری»(Loyalty) متمایز می‌گردد.
به‌ نظر می‌رسد که‌ بسادگی‌ بتوان‌ با بسط‌ دسته‌بندی‌ مبتنی‌ بر حصر عقلی‌ به‌ طبقه‌بندی‌ تقریباً‌ جامعی‌ دست‌ یافت؛ بطوریکه‌ قادر باشد تقریباً‌ بخش‌ عمدهٔ‌ مصادیق‌ واقعی‌ خود را بپوشاند.
● ‌طبقه‌بندی‌( «دو وجهی»Dichotomic)
دسته‌بندیهای‌ دو وجهی‌ که‌ روش‌ متداول‌ و جاری‌ در علوم‌ است، ساده‌ترین‌ شیوه‌ایست‌ که‌ به‌ شناخت‌ ابتدایی‌ یک‌ مفهوم‌ یا مقوله‌ کمک‌ شایانی‌ می‌نماید. برحسب‌ این‌ نوع‌ طبقه‌بندی، تعامل‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ می‌تواند دو حالت‌ کاملاً‌ متضاد بخود بگیرد:
- «دینِ‌ دولتی»(State Religion) که‌ تعبیری‌ نزدیک‌ به‌ «قیصر - پاپیسم»(Caesaropapism) دارد و منظور از آن‌ شکلی‌ از مناسبات‌ است‌ که‌ دولت‌ حاکم، دین‌ غالب‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ ابزار ایدئولوژیک‌ در اختیار می‌گیرد.
- «دولت‌ دینی»(Religious State) که‌ شاید بتوان‌ مسامحتاً‌ از آن‌ به‌ «پاپ‌ - قیصریسم۱» Papeocaesarism))تعبیر کرد و آن‌ وضعیتی‌ است‌ که‌ پایه‌های‌ یک‌ دولت‌ بر مبانی‌ دینی‌ استوار گردیده‌ و دولت‌ به‌ عنوان‌ ابزار تحقق‌ آرمان‌های‌ دینی‌ قلمداد می‌شود.
این‌ الگو که‌ فقط‌ نوع‌ اول‌ از طبقات‌ مبتنی‌ بر حصر منطقی، یعنی‌ «وحدت‌ کامل» میان‌ دین‌ و دولت‌ را شامل‌ می‌شود، به‌ دلیل‌ اینکه‌ بسیاری‌ از صورت‌های‌ تعامل‌ را از شمول‌ کار خویش‌ بیرون‌ می‌گذارد، نمی‌تواند مبنای‌ مناسبی‌ برای‌ الگوسازی‌ مناسبات‌ دین‌ و دولت‌ بشمار آید.
▪ ‌الگوی‌ دو وجهی‌ «اسمیت»
اسمیت‌ در کتاب‌ دین‌ و توسعهٔ‌ سیاسی۲ یک‌ الگوی‌ دو وجهی‌ از مناسبات‌ دین‌ و دولت‌ بنام‌ «مدل‌ ارگانیک» و «مدل‌ کلیسایی» تعریف‌ می‌کند که‌ برحسب‌ اینکه‌ اقتدارهای‌ سیاسی‌ و دینی‌ در ید قائد واحدی‌ جمع‌ آیند یا بصورت‌ مکمل‌ در اختیار دو رهبر جداگانه‌ قرار گیرند، از یکدیگر متمایز می‌گردند:
- «مدلِ‌ ارگانیک»:(Organic model) اسمیت‌ این‌ مدل‌ را الگویی‌ می‌داند که‌ در آن‌ نهادهای‌ اصلی‌ اجتماعی، بخصوص‌ دولت، در هاله‌ای‌ از تقدس‌ پیچیده‌ می‌شوند. قوانین‌ جاری‌ در این‌ جوامع‌ حکم‌ اوامر و نواهی‌ دینی‌ را دارند که‌ تخطی‌ از آن‌ها معصیت‌الهی‌ قلمداد گردیده‌ و علاوه‌ بر مجازات‌ عرفی، مستوجب‌ عقاب‌ الهی‌ نیز می‌باشند. در چنین‌ جامعه‌ای‌ هرم‌ سلسله‌ مراتب‌ اجتماعی‌ از یک‌ نظم‌ تکوینی‌ و مقدر تبعیت‌ می‌کند. او معتقد است‌ که‌ این‌ الگو بطور هنجاری‌ در تمدنهای‌ باستان‌ و اجتماعات‌ قبائلی‌ رواج‌ داشته‌ و شواهدی‌ از آن‌ در تاریخ‌ جوامع‌اسلامی‌ و هندو نیز دیده‌ شده‌ است.
- «مدل‌ کلیسایی»:(Church model) مدل‌ کلیسایی‌ را اسمیت‌ مربوط‌ به‌ جوامعی‌ می‌داند که‌ ساخت‌ دینی‌ و سیاسی‌ در آن‌ از هم‌ متمایزند. او مدعی‌ است‌ که‌ این‌ مدل‌ نوعاً‌ در سنت‌ مسیحی‌ و بودایی‌ جریان‌ داشته‌ است. (۸ - ۶ :۱۹۷۰Smith )
اسمیت‌ در بسط‌ و مصداق‌یابی‌ از الگوی‌ دو وجهی‌ «ارگانیک‌ - کلیساییِ» خود، به‌ سه‌ صورت‌ تاریخی‌ در سنت‌ مسیحی‌ اشاره‌ می‌کند:
- صورتی‌ از اندماج‌ که‌ در آن‌ رکن‌ سیاسی‌ اقتدارش‌ را بر نهادهای‌ دینی‌ نیز استوار می‌سازد؛ مثل‌ جوامع‌ ارتدکس‌ شرقی.
- صورت‌ دیگری‌ که‌ از اندماج‌ که‌ طی‌ آن‌ رهبران‌ دینی، نوعی‌ نظام‌ «تئوکراسی» را پدید می‌آورند.
- صورت‌ سومی‌ که‌ دین‌ و دولت‌ به‌ عنوان‌ دو رکن‌ متمایز در یک‌ الگوی‌ همزیستی‌ متوازن‌ با هم‌ بسر می‌برند. او مصداق‌ تاریخی‌ این‌ مدل‌ را در مناسبات‌ میان‌ دستگاه‌ پاپی‌ با امپراتوران‌ روم‌ مقدس‌ می‌داند. .(۱۳ - ۱۲Ibid: )
▪ ‌الگوی‌ پنج‌ وجهی‌ «پانیکار»:
«پانیکار» در مقالهٔ‌ دین‌ با سیاست: معضلهٔ‌ غرب۳ برحسب‌ «الزامات‌ خارجی»(Extrinsic) و «ضرورتهای‌ درونی»Intrinsic) )، پنج‌ نوع‌ رابطه‌ میان‌ دین‌ و سیاست‌ را برمی‌شمارد. او می‌گوید مناسبات‌ دین‌ و سیاست۴ یا تحت‌ تأثیر عامل‌ و مقتضیات‌ خارجی‌ قرار دارد و یا از ضرورتها و نیازهای‌ درونی‌ آن‌ دو اثر می‌پذیرد. در صورت‌ اول، فرض‌ بر این‌ است‌ که‌ این‌ دو، مستقل‌ و خودمختارند و نوع‌ روابط‌ و چگونگی‌ و حدود آن‌ تحت‌اثر عوامل‌ خارجی‌ چون: «عقل‌ و منطق» Reason))، «احساسات‌ مشترک» Common Senses))، «سنن‌ و اسطوره» (Customs Myth) و «خلقیات‌ مقبولِ» (Accepted Ethics) اجتماعی‌ تعیین‌ می‌گردد. اما هنگامیکه‌ دین‌ و سیاست‌ برحسب‌ ضرورت‌ و نیازهای‌ درونی‌ بهم‌ مرتبط‌ شوند، سه‌ حالت‌ محتمل‌ است: «وحدت‌ کامل»، «دیگر سالاری» و بالاخره‌ «هستی‌ سالاری».
«پانیکار» وضعیت‌های‌ مندرج‌ در شمای‌ فوق‌ را چنین‌ تعریف‌ می‌کند:
- «وحدت‌ کامل» حالتی‌ است‌ که‌ دین‌ همان‌ سیاست‌ است؛ نه‌ چیزی‌ برتر و نه‌ چیزی‌ کمتر و بالعکس.
- «دین‌ سالاری» نوعی‌ از روابط‌ مبتنی‌ بر «دیگرسالاری» است‌ که‌ در آن‌ دین، اصول‌ سیاست‌ و دولتمداری‌ را دیکته‌ می‌نماید. آنها از این‌ حالت‌ به‌ «تخریب‌ سیاست‌ توسط‌ دین» تعبیر کرده‌اند.
- «دولت‌ سالاری»۵ نوع‌ دیگری‌ از روابط‌ «دیگرسالارانه» است‌ که‌ دولت‌ هیمنهٔ‌ خود را بر دین‌ تحمیل‌ کرده‌ و به‌ عنوان‌ ابزاری‌ ایدئولوژیک‌ از آن‌ بهره‌ می‌جوید. وضعیتی‌ که‌ به‌ تعبیر «پانیکار» به‌ «تخریب‌ دین» می‌انجامد.
- در رابطه‌ای‌ که‌ به‌ «هستی‌سالاری» تعبیر شده، دین‌ و سیاست‌ دو بعد بهم‌ پیوستهٔ‌ حیات‌ بشری‌ را تشکیل‌ می‌دهند.
- «خودمختاری» و استقلال‌ دین‌ و سیاست، نوع‌ رابطه‌ایست‌ که‌ برحسب‌ اجبارهای‌ بیرونی‌ شکل‌ گرفته‌ و در قالب‌ دو نهاد اجتماعی‌ متمایز و مستقل، تبلور می‌یابند. مناسبات‌ این‌ دو نهاد مبتنی‌ بر اصول‌ و قواعدیست‌ که‌ توسط‌ همین‌ عوامل‌ خارجی‌ - که‌ قبلاً‌ نام‌ برده‌ شد - دیکته‌ می‌شود.
▪ الگوی‌ سه‌ وجهی‌ «وبری»
«وبر» بر سیاق‌ متدولوژی‌ خاصش‌ که‌ عادتاً‌ کار خود را با «نمونه‌های‌ آرمانی» شروع‌ می‌کند یا خاتمه‌ می‌دهد. یک‌ الگوی‌ «سه‌وجهی» از تعاملات‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ ارائه‌ کرده‌ است. «رابرتسون» معیار این‌ دسته‌بندی‌ را «مشروعیت» می‌داند. (۱۵۷ :۱۹۸۷(Robertson در حالیکه‌ «امیر ارجمند» مبنای‌ آنرا برتری‌ نسبی‌ یکی‌ از انواع‌ دوگانهٔ‌ «کاریزمای‌ روحانی» و «کاریزمای‌ سیاسی» بر دیگری‌ می‌شمارد. (۶ ۵ :۱۹۸۴(Amir Arjomand «وبر» انواع‌ ایده‌آل‌ مناسبات‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ را چنین‌ تعریف‌ می‌کند:
- «قیصر - پاپیسم»:(Caesaropapism) وضعیتی‌ از وحدت‌ کامل‌ دین‌ و دولت‌ است‌ که‌ در آن‌ دین، مقهور قدرتهای‌ عرفی‌ است؛ بدین‌ معنا که‌ بالاترین‌ مرجع‌ سیاسی‌ جامعه، خود را متولی‌ امور دینی‌ نیز بشمار می‌آورد و عملاً‌ دین‌ را در خدمت‌ اهداف‌ و مطامع‌ سیاسی‌ خویش‌ می‌گیرد.
- «روحانی‌ سالاری»:(Hierocracy) شرایطی‌ است‌ که‌ در عین‌ فرض‌ تمایز میان‌ دین‌ و دولت، روحانیون‌ و متولیان‌ امور دینی، سلطهٔ‌ قاهره‌ای‌ را بر دستگاه‌ سیاسی‌ جامعه‌ اعمال‌ می‌کنند.
- «دین‌ سالاری»۶:(Theocracy) یکی‌ از صورتهای‌ وحدت‌ دین‌ و دولت‌ است‌ که‌ نقش‌ فائقه‌ در آن‌ با دین‌ است. بدین‌ معنا که‌ بالاترین‌ مرجع‌ دینی‌ جامعه، همزمان‌ متولی‌ امور سیاسی‌ جامعه‌ نیز بشمار می‌رود و سیاست‌ را به‌ مثابهٔ‌ ابزاری‌ برای‌ تحقق‌ آرمانهای‌ دینی‌ قلمداد می‌کند.
رابرتسون‌ نوع‌ چهارمی‌ را به‌ انواع‌ سه‌گانهٔ‌ وبری‌ اضافه‌ می‌کند و نام‌ آن‌ را۷Erastianism می‌گذارد. این‌ صورت‌ چهارم‌ را او چنین‌ تعریف‌ می‌کند:
- «اراستیانیسم»: صورت‌ خفیف‌تری‌ از «قیصر - پاپیسم» است‌ که‌ دین‌ در قالب‌ یک‌ کلیسا، همچنان‌ مقهور اقتدار سیاسی‌ جامعه‌ می‌باشد. لذا در عین‌ وجود هیمنهٔ‌ دولت‌ بر دین، آن‌ دو از یک‌ تمایز و انفکاک‌ نسبی‌ نیز برخوردارند.۸ ‌
براساس‌ انواع‌ تعریف‌ شده‌ در فوق، پنج‌الگوی‌ طبقه‌بندی‌ از مناسبات‌ دین‌ و دولت‌ معرفی‌ گردید که‌ در عین‌ تمایز کلی، در برخی‌ از اجزا و عناصر مفهومی‌ بر هم‌ منطبقند. در الگوی‌ مبتنی‌ بر «حصر منطقی»، بجز نوع‌ اول‌ که‌ معرف‌ «اندماج» کامل‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ است، سه‌ نوع‌ دیگر اشکال‌ متنوعی‌ از «تجز‌ی» را نشان‌ می‌دهند. نوع‌ اول‌ این‌ الگو - وحدت‌ کامل‌ - معرف‌ وضعیت‌ بسیطی‌ است‌ که‌ در ساده‌ترین‌ حالت، خود به‌ دو نوع‌ دیگر قابل‌ انقسام‌ است؛ این‌ نوع‌ در الگوی‌ دو وجهی‌ به‌ «دینِ‌ دولتی» و «دولتِ‌ دینی» یا «قیصر - پاپیسم» و «پاپ‌ - قیصریسم» تعبیر شده، و در الگوی‌ چهار وجهی‌ با عنوان‌ «قیصر - پاپیسم» و «دین‌سالاری» مشخص‌ گردیده‌ است. الگوی‌ پنج‌ وجهی‌ علاوه‌ بر تعریف‌ نوعِ‌ «وحدت‌ کامل»، از دو نوع‌ دیگر نیز با عنوان‌ «دین‌ سالاری» و «دولت‌سالاری» نام‌ می‌برد که‌ نشان‌ می‌دهد در تلقی‌ «پانیکار» دو نوع‌ اخیر از انواع‌ مناسبت‌ مبتنی‌ بر وحدت‌ کامل‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ متمایزند. برحسب‌ این‌ برداشت، مدلهای‌ تعریف‌ شده‌ای‌ چون‌ «قیصر - پاپیسم»، «دولت‌سالاری»، «دین‌ سالاری» و «پاپ‌ - قیصریسم» هیچکدام‌ بر وحدت‌ کامل‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ استوار نیستند؛ در حالیکه‌ «رابرتسون» به‌ نقل‌ از «وبر» آنها را وضعیت‌هایی‌ می‌داند که‌ از وحدت‌ کامل‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ پدید می‌آیند.
الگوی‌ وبری‌ با تکملهٔ‌ رابرتسون، نه‌ تنها نقیصهٔ‌ الگوی‌ پنج‌ وجهی‌ پانیکار را ندارد، بلکه‌ حالت‌های‌ بینابین‌ دیگری‌ را نیز برمی‌شمارد که‌ در آن‌ در عین‌ تجز‌ی‌ میان‌ دین‌ و دولت، یکی‌ بر دیگری‌ غلبه‌ دارد؛ و از آنها با عنوان‌ «روحانی‌ سالاری» و «اراستیانیسم» نام‌ می‌برد.۹ لذا از این‌ جهت‌ برتری‌ نمایانی‌ نسبت‌ به‌ الگوی‌ پانیکار دارد. در عین‌ حال‌ هر دو الگو از جنبهٔ‌ دیگری‌ ناقصند؛ چرا که‌ هیچ‌اشاره‌ای‌ به‌ وضعیتی‌ که‌ دین‌ و دولت‌ در مقابل‌ یکدیگر قرار می‌گیرند، ننموده‌اند. این‌ نقیصه‌ در الگوی‌ پانیکار به‌ مراتب‌ کمتر است، زیرا که‌ به‌ نوعی‌ از خودمختاری‌ و استقلال‌ عمل‌ دین‌ و دولت‌ اشاره‌ کرده‌ است.
برپایهٔ‌ نتایج‌ حاصل‌ از این‌ جمع‌بندیِ‌ مقایسه‌ای‌ از الگوهای‌ مذکور، می‌توان‌ جستجوی‌ مصادیق‌ تاریخی‌ مناسبات‌ دین‌ و دولت‌ در ایران‌ اسلامی‌ را بر الگوی‌ چهار وجهی‌ «وبر - رابرتسون» استوار کرد؛ و به‌ منظور تکمیل‌ آن‌ و پوشش‌ دادن‌ بر تمامی‌ مصادیق‌ واقعی، نوع‌ پنجمی‌ از تعامل‌ را بدان‌ اضافه‌ نمود که‌ در آن‌ دین‌ و دولت‌ و در عمل‌ «دینِ‌ بنیادگرا»Fundamentalism ) Rel.) و «دینِ‌ دولتی»(State Rel.) در برابر یکدیگر قرار می‌گیرند.۱۰
● ‌الگوهای‌ تعامل‌ دین‌ و دولت‌ در «ایران‌ اسلامی»
بر اساس‌ الگوهای‌ تعریف‌ شده‌ در فوق، کاملترین‌ مدل، الگوی‌ چهار وجهی‌ «وبر - رابرتسون» بود که‌ چهار نوع‌ از تعاملات‌ دین‌ و دولت‌ را در ذیل‌ عناوین‌ «قیصر - پاپیسم»(Caesaropapism) «دین‌سالاری» (Theocracy) «روحانی‌ سالاری»(Hierocracy) و «اراستیانیسم‌(Erastianism) مشخص‌ می‌کرد. ما برای‌ تکمیل‌ و تطبیق‌ این‌ مدل‌ با شرایط‌ تاریخی‌ مطالعهٔ‌ خویش، مناسبات‌ مبتنی‌ بر «تقابل»ِ‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ را نیز به‌ عنوان‌ نوع‌ پنجم‌ این‌ الگو به‌ آن‌ افزودیم۱۱
▪ قیصر - پاپیسم‌
منظور از مناسبات‌ «قیصر - پاپیسم» نوعی‌ از روابط‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ است‌ که‌ در آن، سلسلهٔ‌ پادشاه‌ و یا دودمان‌ حاکم، خود را صاحب‌ اقتدار سیاسی‌ و اقتدار دینی‌ بطور توأمان‌ می‌داند. شاخص‌ترین‌ مصداق‌ چنین‌ الگویی‌ را در ایران، عصر صفوی‌ خصوصاً‌ در دورهٔ‌ حکومت‌ شاه‌اسماعیل‌ و شاه‌ عباس‌ اول‌ معرفی‌ می‌کنند. بخشهایی‌ از خلافت‌ ۵۲۵ سالهٔ‌ عباسی‌ نیز که‌ در آن‌ خلیفهٔ‌ وقت، خود را جانشین‌ رسول‌ا... و مرجع‌ دینی‌ مسلمانان‌ بشمار می‌آورد و در عین‌ حال‌ از اقتدار و سیطرهٔ‌ سیاسی‌ بر سرزمین‌ پهناور اسلامی‌ نیز برخوردار بود، را نیز می‌توان‌ به‌ نوعی‌ مبتنی‌ بر الگوی‌ «قیصر - پاپیسم» قلمداد کرد. مثل‌ عصر «سفاح»، «معتصم»، «متوکل» و «هارون‌الرشید».
اساساً‌ «قیصر - پاپیسم» در شرایطی‌ محقق‌ می‌گردد که‌ در خارج‌ از اطار دستگاه‌ سیاسی‌ حاکم‌ هیچ‌ اقتدار دینی‌ مستقلی‌ اعلام‌ وجود نکرده‌ و وفاداری‌های‌ دینی‌ و سیاسی‌ از هم‌ قابل‌ تمیز نباشند.
عصر عباسی‌ اگر چه‌ شاهد شکل‌گیری‌ و رشد «جریان‌ علمایی» در جوار دستگاه‌ خلافت‌ است؛ اما به‌ جهت‌ وجود خاطرهٔ‌ خلافت‌های‌ دینی‌ از صدر دوم‌ که‌ خلیفهٔ‌ اقتدار توأمان‌ دینی‌ و سیاسی‌ را در کف‌ داشت، و تمایل‌ عمومی‌ به‌ حفظ‌ این‌ خاطرات: بعلاوه‌ مصلحت‌اندیشی‌های‌ علمای‌ دین‌ در تقویت‌ دستگاه‌ خلافت‌ در مقابل‌ دشمنان‌ دین‌ و مخالفان‌ فرقه‌ای‌ خود، این‌ جریان‌ هیچگاه‌ در مقابل‌ رکن‌ سیاسی‌ حاکم‌ عرض‌ اندام‌ نکرد، بلکه‌ حتی‌ راه‌ و سرنوشت‌ خود را نیز از آن‌ جدا ننمود. علاوه‌ بر این، دواعی‌ دینی‌ و تظاهرات‌ دینمدارانهٔ‌ خلفا، هر علم‌ استقلال‌ و درخواست‌ وفاداری‌ دیگری‌ جز سرسپردگی‌ به‌ خلیفهٔ‌ «قیصر - پاپیست» را با برچسب‌ «ضاله» و «باغی» مواجه‌ می‌ساخت.۱۲
انتساب‌ الگوی‌ «قیصر - پاپیست» به‌ عصر صفوی‌ نیز علاوه‌ بر فقدان‌ یک‌ دستگاه‌ علمایی‌ گسترده‌ و مقتدر در خارج‌ از هیمنهٔ‌ دولت‌ - تا قبل‌ از مهاجرت‌ علمای‌ جبل‌ عامل‌ و پراکنده‌ شدنشان‌ در سراسر ایران‌ - از پایگاه‌ دینی‌ بنیانگزاران‌ سلسله‌ در میان‌ مردم‌ نشأت‌ می‌گرفت.
بطور کلی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ گرچه‌ خصیصه‌ اندماجی‌ اسلام‌ و ساخت‌ سیاسی‌ سلسله‌های‌ حاکم‌ بر ایران‌ تا قبل‌ از شکل‌گیری‌ دستگاه‌ روحانیت، مستعد پذیرش‌ این‌ الگو بوده، با این‌ حال‌ نمی‌توان‌ نه‌ دورهٔ‌ عباسی‌ و نه‌ عصر صفوی‌ را مصداق‌ کاملاً‌ منطبقی‌ با الگوی‌ «قیصر - پاپیسم» دانست.
▪ اراستیانیسم‌
اراستیانیسم‌ اشاره‌ به‌ تعاملی‌ دارد که‌ در عین‌ وجود تمایز و تجز‌ی‌ میان‌ نهاد دینی‌ و نهاد سیاسی، دولت‌ یا پادشاه، تفوق‌ و برتری‌ کاملی‌ نسبت‌ به‌ دین، مؤ‌سسات‌ و علمای‌ دینی‌ دارند. این‌ الگو مستلزم‌ حصول‌ دو شرط‌ است‌ که‌ جز در برهه‌هایی‌ کوتاه‌ و گذرا در تاریخ‌ ایران‌ محقَّق‌ نگردیده‌ است:
- پذیرش‌ نوعی‌ تجز‌ی‌ در حوزهٔ‌ عمل‌ دین‌ و سیاست.
- شکل‌گیری‌ دو نهاد مستقل‌ که‌ متولی‌ نظارت‌ بر کارکردهای‌ متفاوتی‌ باشند.
بعلاوه‌ حکومتهایی‌ که‌ هیچ‌ آرمان‌ دینی‌ را تعقیب‌ نمی‌کنند و هیچ‌ خاستگاه‌ دینی‌ برای‌ مشروعیت‌ حاکمیت‌ خویش‌ نمی‌جویند را نیز شاید بتوان‌ به‌ شکلی‌ با این‌ الگو قرین‌ دانست. با این‌ مشخصات، بارزترین‌ نمونهٔ‌ چنین‌ تعاملی‌ را می‌توان‌ در دورهٔ‌ افشاری‌ و بطور خاص‌ عصر نادری‌ نشان‌ داد. دورهٔ‌ اول‌ مغولی‌ (امپراتوری) و همچنین‌ عصر ایلخانی‌ اول‌ که‌ ایران‌ برهه‌ای‌ از حکومتهای‌ لائیک‌ و غیردینی‌ را سپری‌ کرد، نیز شاید به‌ شکلی‌ قابل‌ مقایسه‌ با الگوی‌ اراستیانیسم‌ باشند. سلسله‌های‌ نیمه‌ مستقل‌ ایرانی‌ هم‌ با تمامی‌ تمایزاتشان، در صورتیکه‌ مجز‌ای‌ از دستگاه‌ خلافت‌ عباسی‌ در نظر گرفته‌ شوند، می‌توانند به‌ نوعی‌ از مصادیق‌ اراستیانیسم‌ محسوب‌ گردند.
▪ تقابل‌
منظور از «تقابل» مناسباتی‌ است‌ که‌ در آن‌ دین‌ و دولت‌ از یکدیگر مجز‌ا بوده‌ و بی‌آنکه‌ یکی‌ جز دیگری‌ غلبهٔ‌ محرزی‌ داشته‌ باشد، در تعارض‌ با یکدیگر قرار می‌گیرند و هر یک‌ حوزهٔ‌ اقتدار و مبانی‌ مشروعیت‌ دیگری‌ را مورد تردید و تهاجم‌ قرار می‌دهد. چنین‌ الگویی‌ هنگامی‌ شکل‌ می‌گیرد که‌ اولاً‌ اقتدار دینی‌ و اقتدار سیاسی‌ دو رکن‌ مستقل‌ از یکدیگر را پدید آورده‌ و ثانیاً‌ دامنهٔ‌ نفوذ و شعاع‌ عملشان‌ بر حوزه‌های‌ متداخل‌ و یا منطبقی‌ تسری‌ یابد. این‌ الگو رایج‌ترین‌ نوع‌ مناسبات‌ در تاریخ‌ ادیانِ‌ اندماجی‌ است. الگوی‌ تقابل‌ اگرچه‌ بخش‌ معظمی‌ از تاریخ‌ ما را اشغال‌ کرده، اما بخاطر خصوصیت‌ مستعجلانه‌اش‌ کمتر چهرهٔ‌ عیان‌ و پایداری‌ داشته‌ است. بدین‌ معنی‌ که‌ در تاریخ‌ کمتر اتفاق‌ افتاده‌ دین‌ و دولت‌ صراحتاً‌ و بطور مستقیم‌ در مقابل‌ یکدیگر بایستند، بلکه‌ عموماً‌ دولتها از طریق‌ «دین‌سازی» و به‌ خدمت‌گرفتن‌ دسته‌ای‌ از علما و روحانیون، تقابل‌ میان‌ نهاد دینی‌ و نهاد سیاسی‌ را به‌ پدیدهٔ‌ «مذهب‌ علیه‌ مذهب» بدل‌ می‌ساخته‌اند. در دولت‌ قاجار و بطور مشخص‌ از عهد محمد شاه‌ به‌ بعد، ما شاهد مناسباتی‌ از نوع‌ «تقابل» میان‌ دین‌ و دولت‌ هستیم‌ که‌ به‌ تدریج‌ و با افزایش‌ اقتدار نهاد دینی‌ در ادوار بعدی، مانند دورهٔ‌ پهلوی، این‌ وضعیت‌ به‌ اوج‌ خود می‌رسد. بدیهی‌است‌ این‌ نوع‌ تعامل‌ در دوره‌های‌ پیش‌ از تشکل‌ نهاد دینی‌ در قالب‌ دستگاه‌ روحانیت، محلی‌ برای‌ بروز نداشت. علیرغم‌ این‌ که‌ در دورهٔ‌ «صفاری» و «بویهی» نوعی‌ تقابل‌ میان‌ دستگاه‌ خلافت‌ - مسامحتاً‌ در اینجا به‌ عنوان‌ نهاد دینی‌ - و دولتهای‌ مستقل‌ شرقی‌ وجود داشت، اما نمی‌توان‌ این‌ نوع‌ دوگانگی‌ و تعارض‌ را با الگوی‌ «تقابل» همسان‌ دانست. چرا که‌ در یکسو خلافتی‌ است‌ با داعیهٔ‌ اقتدار دینی‌ و سیاسی‌ و در سوی‌ دیگر دولتهایی‌ که‌ خواهان‌ سهمی‌ بیشتر در قدرت‌ سیاسی‌ و استقلال‌ عمل‌ می‌باشند.
▪ روحانی‌ سالاری‌
این‌ الگو در مقابل‌ الگوی‌ «اراستیانیسم» قرار می‌گیرد و بر این‌ سیاق‌ استوار است‌ که‌ در عین‌ فرض‌ تجز‌ی‌ میان‌ دین‌ و دولت، روحانیت‌ و متولیان‌ نهاد دینی‌ بر دستگاه‌ دولت‌ و ساختار قدرت، هیمنه‌ و غلبه‌ دارند و با اینکه‌ از پذیرش‌ مستقیم‌ مسئولیتهای‌ سیاسی‌ - دولتی‌ امتناع‌ می‌ورزند، خواهان‌ تبعیت‌ و اطاعت‌ بی‌چون‌ و چرای‌ مقامات‌ دنیوی‌ از دستگاه‌ روحانیت‌اند. این‌ نوع‌ تعاملات‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ عموماً‌ در فرهنگ‌ غربی‌ - مسیحی‌ دیده‌ شده‌ و مصادیق‌ فراوانی‌ از آن‌ در فاصلهٔ‌ میان‌ قرون‌ نهم‌ تا سیزدهم‌ میلادی‌ در اروپای‌ مسیحی‌ قابل‌ تشخیص‌ است. با تسامح‌ فراوان‌ شاید بتوان‌ دورهٔ‌ شاه‌ سلطان‌ حسین‌ صفوی‌ و به‌ میزان‌ خیلی‌ کمتر عهد فتحعلیشاه‌ قاجار را با این‌ الگو قابل‌ قیاس‌ دانست.
▪ ‌دین‌ سالاری‌
دین‌ سالاری‌ را الگویی‌ از تعامل‌ معرفی‌ می‌کنند که‌ در آن‌ وحدت‌ و اندماج‌ کاملی‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ برقرار است‌ و اساساً‌ هیچ‌ دوئیت‌ و تمایزی‌ میان‌ آن‌ دو وجود ندارد. دین‌سالاری‌ الگوی‌ مقابل‌ «قیصر - پاپیسم» است‌ که‌ در آن‌ تشکیل‌ دولت‌ و انجام‌ فعالیت‌های‌ سیاسی‌ اساساً‌ برای‌ تحقق‌ اهداف‌ دینی‌ است‌ و خود فی‌نفسه‌ هدف‌ مستقل‌ و ذیقدری‌ بشمار نمی‌رود. مصداق‌ و نمونهٔ‌ متقنی‌ برای‌ الگوی‌ دین‌سالاری‌ در تاریخ‌ ایران‌ اسلامی‌ - محدودهٔ‌ مورد مطالعهٔ‌ این‌ تحقیق‌ - نمی‌توان‌ سراغ‌ کرد؛ اگرچه‌ خلفای‌ عباسی‌ بعضاً‌ چنین‌ داعیه‌هایی‌ را ابراز می‌کرده‌اند. تاریخ‌ اسلام‌ جز در عصر نبوی‌ و تا حدی‌ دورهٔ‌ خلفای‌ راشدین، مصداق‌ دیگری‌ برای‌ این‌ الگو سراغ‌ ندارد.

‌علی‌رضا شجاعی‌زند
۱) نگارنده‌ هنوز در جایی‌ به‌ اصطلاح‌Papeocaesarism برخورد نکرده‌ است‌ و صرفاً‌ از تعبیری‌ شفاهی‌ که‌ مسامحتاً‌ آن‌ را بر اوزان‌ تصریف‌ فارسی‌ بنا شده، استفاده‌ نموده‌ است.
. Smith, D.E (۰۷۹۱) Religion Political Development.۲ Boston.
. Panikkar, R. "Religion or Politics: The Western۳ ۵۸۹) Religion۱Dilemma" in MerkI, P.H. Smart, N.( and Politics in the Modern World, New York University Press.
۴) «پانیکار» در این‌ مقاله‌ مناسبات‌ «دین‌ و سیاست»Religion ) Politics) را مورد بررسی‌ قرار داده‌ است؛ اما از فحوای‌ مطالبش‌ چنین‌ بنظر می‌آید که‌ مفهوم‌ دقیقی‌ که‌ آنرا از تمایلات‌ «دین‌ و دولت»(Religion State) متمایز سازد، مدنظر نداشته‌ است.
۵) «دولت‌ سالاری» معادل‌ مناسبی‌ برای‌Totalitarianism نیست، اما در اینجا به‌ لحاظ‌ مفهومی‌ مناسب‌ تشخیص‌ داده‌ شد. به‌ نظر می‌رسد «پانیکار» اساساً‌ لغت‌ بجایی‌ را برای‌ این‌ مفهوم‌ گزینش‌ نکرده‌اند.
۶) اصطلاح‌ «دین‌سالاری» در اینجا برای‌Theocracy که‌ غالباً‌ به‌ «حکومت‌ الهی» ترجمه‌ می‌شود، مناسبتر تشخیص‌ داده‌ شد.
.۷Erastianism که‌ متأسفانه‌ معادل‌ فارسی‌ مناسبی‌ برای‌ آن‌ بدست‌ نیامد، در فرهنگ‌ علوم‌ سیاسی‌ چنین‌ تعریف‌ شده‌ است: مسلکی‌ که‌ به‌ موجب‌ آن، دولت‌ باید در امور کلیسا و مذهب‌ سمت‌ رهبری‌ و ریاست‌ داشته‌ باشد و کلیسا و مذهب‌ نیز بایستی‌ متقابلاً‌ از دولت‌ تبعیت‌ کند. این‌ مسلک‌ بنام‌ دین‌شناسی‌ سوئیسی‌ «توماس‌ اراستوس» (۱۵۸۶(d. نامگذاری‌ شده‌ است.
۸) جهت‌ تفصیل‌ بیشتر در مورد انواع‌ «سه‌گانهٔ‌ وبری» و نوع‌ چهارمی‌ که‌ «رابرتسون» بدان‌ اضافه‌ کرده‌ نگاه‌ کنید به:
Robertson, R "Church State Relations in Comparative ۳۵ ۰۶۱) in: Robbins, T. ۱Perspective." (Pp. ۷۸۹) Church State Relations.۱Robertson. R. (eds) ( U.S.A
۹) این‌ احتمال‌ نیز وجود دارد که‌ منظور پانیکار از معرفی‌ انواع‌ «دین‌ سالاری» و «دولت‌سالاری» علاوه‌ بر نوع‌ «وحدت‌ کامل» همین‌ دو نوع‌ اخیرالذکر «وبر - رابرتسون» باشد که‌ با انتخاب‌ عنوان‌ نامناسب‌ برای‌ آنها، مخاطب‌ را به‌ اشتباه‌ انداخته‌ است.
۱۰) به‌ نظر می‌رسد که‌ در واقعیت‌ هیچگاه‌ دین‌ و دولت‌ کاملاً‌ در مقابل‌ هم‌ قرار نگرفته‌اند، بلکه‌ آنچه‌ در برهه‌هایی‌ از تاریخ‌ رخ‌ داده، مقابلهٔ‌ میان‌ دین‌ رسمی‌ و دولتی‌ از یکسو و دین‌ معارضه‌جو و طالب‌ قدرت‌ از سوی‌ دیگر بوده‌ است. یعنی‌ این‌ نوع‌ تقابل، غالباً‌ در قالب‌ «مذهب‌ علیه‌ مذهب» ظاهر شده‌ است. البته‌ فرایند کنونی‌ عرفی‌ شدن‌ جوامع‌ مدرن، شرایطی‌ را بوجود آورده‌ که‌ تقابل‌ صریح‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ عرفی‌ در آینده، به‌ دور از احتمال‌ نیست.
۱۱) لازم‌ به‌ ذکر است‌ که‌ دولت‌های‌ اقماری‌ خلافت‌ عباسی‌ در ایران، به‌ واسطهٔ‌ وارد شدن‌ سه‌ طرف‌ مدعی‌ در مناسبات‌ دین‌ و دولت، از الگوی‌ خاص‌ و متمایزی‌ برخوردار بوده‌اند که‌ با انواع‌ تعریف‌ شده‌ در فوق‌ متفاوت‌ است‌ و بعضاً‌ دسته‌بندیهای‌ خاص‌ خود را می‌طلبند که‌ لاجرم‌ از ورود تفصیصی‌ به‌ آن‌ در این‌ مجال‌ خودداری‌ می‌شود. جهت‌ تفصیل‌ بیشتر نگاه‌ کنید به: شجاعی‌ زند، ع. «دین‌ و دولت» فصلنامهٔ‌ راهبرد ش. ۱۱ پاییز ۱۳۷۵.
۱۲) برای‌ درک‌ گستردگی‌ و سیطرهٔ‌ این‌ تلقی‌ عمومی‌ در دورهٔ‌ عباسی، کافی‌ است‌ به‌ رویه‌ و مشیِ‌ سیاسیِ‌ ناگزیر ائمهٔ‌ طاهرین‌ در این‌ دوران‌ نظر افکنده‌ شود؛ پاسخ‌ امام‌ صادق(ع) به‌ «سدیرالصیرفی» که‌ از سبب‌ قعود و سکوت‌ ایشان‌ در برابر خلفای‌ غاصب‌ پرسش‌ می‌کند از همه‌ گویاتر است: «وَ‌اللهُ‌ یا سدیر لَو کَان‌ لی‌ شیعهٔ‌ بعدد هذه‌الجدأ، ما وسعنی‌القعود. (الاصول‌ من‌الکافی: ج. ۲۴۲۲)
کتابشناسی‌
الیاده، میرچا، دین‌پژوهی‌ (۲ مجلد) ترجمهٔ‌ بهأالدین‌ خرمشاهی، تهران، مؤ‌سسه‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ فرهنگی، ۱۳۷۲.
۴۸۹) The Shadow of God the۱O - Amir Arjomand, S.( Hiden Imam. U.S.A.
Panikkar, R. "Religion or Politics: The Western (۱۹۸۵Dilemma" in: MerkI, P.H. Smart, N. (eds). ( Religion and Politics in the Modern World, New York University Press.
Robertson, R. "Church State Relations in ۳۵ ۰۶۱) in: Robbins,۱Comparative Perspective". (Pp. ۷۸۹) Church State۱T. Robertson, R. (eds) ( Relations. U.S.A.
۰۷۹) Religion Political۱ Smith, D.E. ( Development. Boston

منبع : قبسات