نگاهی به هرمنوتیک و پیامدهای آن

این مقال كوتاه نگاهی گذرا به آراء بزرگان هرمنوتیك، از گذشته تا حال و دقت در نقاط خاصی از این مباحث و بررسی برخی مطالب دارد و هرگز درصدد تشریح گسترده همه مفاهیم و اصطلاحات و ارزیابی تمامی اندیشه‌های مطرح شده در این باب نیست.
● هرمنوتیك۱ در لغت و اصطلاح
این لفظ در لغت، به معنای علم تفسیر، تعبیر و آیین تفسیری كتاب مقدّس آمده۲ و از ریشه یونانی «هرمینا» (Hermena) اخذ شده است كه برگرفته از نام «هرمس» (Hermes) می‌باشد. «هرمس» خدای یونان باستان، پیام‌آور خدایان و الهه مرزها، خالق سخن و تفسیركننده خواسته‌های خدایان برای مردمان پنداشته می‌شده است.۳
هرمنوتیك دارای دو اصطلاح فراگیر می‌باشد:
۱) اصطلاح عام شامل مباحثی است كه مربوط به تفسیر متن می‌باشد و اصول و ضوابطی را در جهت كشف مراد مؤلّف و رسیدن به معنای نهایی متن معرفی می‌كند یا وجود چنین اموری را انكار می‌نماید. این معنا از هرمنوتیك شامل همه نحله‌های تفسیری است. در این نگاه، حتی مباحث الفاظ علم اصول در فرهنگ رایج حوزه اسلامی می‌توانند مباحث هرمنوتیكی تلقی شوند.۴
۲) اما در اصطلاح خاص، طی رشد و تحوّلش، معانی و تفاسیر متعدّدی از آن ارائه شده است. در قرون وسطا، به معنای تفسیر و تأویل كتاب مقدّس بوده است. مسیحیان پیش از قرن ۱۹ این اصطلاح را در روش فهم متون مقدّس به كار می‌بردند. مارتین كلادینوس هرمنوتیك را هنر تفسیر و دست‌یابی به فهم كامل و غیرمبهم متون گفتاری و نوشتاری تعریف می‌كند. شلایر ماخر هرمنوتیك را علم فهم زبان و قواعد عام تفسیر و نقد متون می‌داند. دیلتای روش‌شناسی علم انسانی و تمییز روش تفهیم از روش تبیین علوم طبیعی را در این دانش پی‌ریزی كرد و سرانجام، هایدگر و گادامر هرمنوتیك را به یك پدیده فلسفی «فهم و تبیین ماهیت فهم» اختصاص دادند و آن را از روش به فلسفه تبدیل نمودند.۵
● سیر تاریخی
از نقطه نظر تاریخی، می‌توان هرمنوتیك را به سه مرحله تقسیم كرد:
۱) سنّتی (كلاسیك);
۲) خیالی (رمانتیك);
۳) فلسفی.
هرمنوتیك سنتی به دنبال ارائه روش و منطق تفسیر متون است. در این معنا، هرمنوتیك عمدتاً و عملا وارد میدان مذهب شد; زیرا عصر روشنگری و اصلاح‌طلبی مارتین لوتر آغاز شده و رواج اندیشه «پروتستانتیسم» عطش نیاز به قواعدی برای تفسیر كتاب مقدّس را تشدید می‌كرد. عصر روشنگری بر این نكته تأكید داشت كه فهم حقیقت در همه زمینه‌ها برای انسان ممكن و مقدور است. براساس این تلقّی، هرمنوتیك دانشی است كه روش فهم صحیح و منطق رفع ابهامات متن را در اختیار قرار می‌دهد.۶
● شلایر ماخر
هرمنوتیك خیالی با فردریش ارنست شلایر ماخر (۱۷۶۸ـ ۱۸۳۴ م) شروع می‌شود. ماخر با توجه به آشنایی‌اش با هرمنوتیك دینی و سنّتی و شناخت كامل واكنش‌ها و مكاتب فلسفی عصر خود، به رویكرد جدیدی در هرمنوتیك پرداخت. وی برخلاف نظر سنّتی تأكید داشت كه نه تنها فهمیدن متن امری طبیعی و سهل نیست، بلكه بدفهمی و سوء فهم امری عادی و طبیعی است. شلایر ماخر تلاش كرد شیوه‌ای واحد برای تفسیر متون بیابد و بحث تفسیر را از شكل موضوعی به صورت بحث كلی و عمومی درآورد.
ماخر در طرح اندیشه خاص خود، از دو مكتب بهره برده است:
▪ اول اندیشه‌های كانت كه در آن زمان، به صورت یك اندیشه حاكم وجود داشت.
▪ دوم مكتب «رمانتیسم» كه اثر ادبی را ناشی از ذهن خلّاق و نبوغ صاحب اثر می‌دانست.
این اندیشه جامع و نگرش دوسویه در جستارهای هرمنوتیك، موجب شد كه وی در مباحث تفسیری، دو اصطلاح به نام «تفسیر دستوری» و «تفسیر فنّی» ایجاد كند. ماخر معتقد بود: اگر ما در تفسیر یك متن به خصوصیات زبانی، كه در یك فرهنگ مشترك است، نظر كنیم، «تفسیر دستوری» انجام داده‌ایم. در این تفسیر، به ویژگی‌های شاعر، نبوغ و ابداع او توجه نمی‌شود و فقط جنبه مشترك زبان، اساس كار تفسیر قرار می‌گیرد. ولی در تفسیر «فنّی ـ روان‌شناختی»، به ویژگی‌های فردی صاحب اثر تأكید می‌شود و خصلت‌های شخصی و نبوغ نظری فرد مورد توجه قرار می‌گیرد. هدف واقعی هرمنوتیك تفسیر فنی است; زیرا مقصد اصلی تفسیر رسیدن به ذهنیت خاص نویسنده می‌باشد. و تفسیر دستوری در عین واقع‌گرایی، منفی است; زیرا فهم متن را محدود به فضای عمومی زبان می‌كند.
ماخر معتقد بود: برای رسیدن به معنای بنیادی متن، باید مؤلّف را شناخت، و برای شناخت مؤلّف (تمام زندگی مؤلّف) و رسیدن به ویژگی‌های روحی و ذهنی او، باید خود متن را كشف كرد. او این حلقه را «دایره فهم» نامید كه اكنون به نام «دایره هرمنوتیك» یا «حلقه‌های انتقادی» معروف است. وی عنصر «نیت مؤلّف» را، كه توسط كلادینوس۷ مطرح شد، باور نداشت و می‌گفت: شناخت تأویل‌كننده از مؤلّف به مراتب، بیش از شناختی است كه مؤلف از خویشتن دارد.۸
▪ آگوست بُك
پس از ماخر، شاگردش بُك (۱۷۸۵ ـ ۱۸۴۷ م) مباحث هرمنوتیكی را مورد توجه قرار داد. وی در میان ابزارهای گوناگون، «زبان» را وسیله‌ای برای ابزارهای اندیشه‌های مكنون آدمی دانست. بك در رسیدن به معنای نهایی متن و توفیق در تفسیر فنّی، بیش‌تر نشانه‌های تاریخی را مورد توجه قرار داد، برخلاف ماخر، كه عمدتاً در «تفسیر فنی»، تحت تأثیر «رمانتیسم» قرار داشت و به شناخت زوایای روحی و توانایی‌های ذهنی مؤلّف تكیه می‌كرد. از این‌رو، هرمنوتیك بُك را می‌توان دروازه‌ای به تاریخ‌نگری در باب هرمنوتیك دانست; دروازه‌ای كه دیلتای آن را گسترش داد.۹
▪ ویلهلم دیلتای
دیلتای (۱۸۳۳ـ۱۹۱۱ م) كه از شاگردان بك بود، با تأكید بر عامل تاریخی نگری استادش، تلاش كرد تا با گسترش هرمنوتیك، آن رابه ساحت تمام علوم انسانی بسط دهد. گرایش دیلتای به تاریخ نگری دو دلیل عمده داشت:
الف) نفوذ اندیشه‌های هگلی۱۰ در فضای فرهنگی آن روز آلمان;
ب) مقابله با پوزیتویست‌ها۱۱ و تلاش برای یافتن معیار عینی بودن علوم انسانی.
دیلتای علوم انسانی را نیز مانند علوم طبیعی [تجربی] عینی و واقع‌نما دانست و تاریخ را نیز به عنوان مصداق بارز علوم انسانی نگریست و در مقابل علوم طبیعی، وظیفه تمهید نوعی معرفت‌شناسی و روان‌شناسی قابل احترام را برای علوم انسانی به عهده گرفت تا این علوم نیز از حرمتی مشابه علوم طبیعی برخوردار شوند.
دیلتای با طرح عنصر «مماثل» در علوم انسانی، آن را ضابطه‌ای واقع‌نما در مقابل عنصر «تجربه» در علوم طبیعی قرار داد. وی معتقد شد: جای‌گزین كردن آدمی در زندگی روانی دیگران، پایگاهی عینی برای علوم انسانی به وجود می‌آورد; چرا كه در فهم تاریخ و به طور كلی، تفسیر پدیده‌های انسانی، ضابطه‌ای واقع‌نما داریم و آن درون وجود خود ما می‌باشد. بدین‌روی، روان‌شناسی را پایگاه علوم انسانی دانست و در عین حال، شناخت روان آدمی را فقط در مسیر تاریخ و مرتبط با پدیده‌های تاریخی ممكن دانست.
دیلتای با طرح مسأله چگونگی معرفت تاریخی ـ یا به بیان كلی‌تر، علوم معنوی ـ تقابل میان طبیعت و فهم تاریخ را مطرح كرد و بدین‌سان، هرمنوتیك از تبیین طبیعت‌گرا جدا و به حیطه شهود روان‌شناختی رانده شد. برای فهم نظریه دیلتای در مورد تفسیر و برداشت او از هرمنوتیك، ابتدا باید نظر او را درباره شناخت در حوزه علوم طبیعی (فیزیكی یا تجربی) و علوم معنوی (انسانی) مورد توجه قرار داد. او شناخت علمی را به دو گونه معرفی كرد:
۱) شناخت تجربی كه امور خارج از حوزه انسان و پدیداری بشری را مورد بررسی قرار می‌دهد.
۲) شناخت تفسیری كه پدیدارهای بشری، اعم از روانی، اجتماعی و تاریخی را مورد فهم قرار می‌دهد.
دیلتای روان‌شناسی را معیار عینیت علوم انسانی قرار داد. در این زمینه، او به مفهوم «فردیت» به عنوان ویژگی روانی درخصوصیات روحی هر فرد، كه ساخت روانی هر انسانی را تشكیل می‌دهد و از او یك «فرد» می‌سازد، تكیه كرد و در تصویر «فردیت» و رسیدن به زندگی روانی افراد، از مفهومی كه هوسرل۱۲ به نام «التفات / قصدیّت» مطرح كرده بود، بهره جست. وی معتقد شد: ویژگی اساسی زندگی روانی افراد التفات آن‌ها به امور خاص و قصد آن‌ها نسبت به اعمال مشخص می‌باشد. بنابراین، برای ورود به زندگی روانی افراد، باید «قصدیت» آن‌ها را كشف و تفسیر كرد; یعنی باید فهمید كه دیگران چه كارهایی را قصد می‌كنند و اصولا چگونه می‌فهمند و چگونه دست به عمل می‌زنند.
دیلتای در جهت بهره‌جویی از مفهوم «التفات / قصدیت» در شناخت دیگران و تفسیر پدیدارهای فردی، اجتماعی و تاریخی، مفهوم «جای‌گزینی» را مطرح كرد و گفت: ما باید خودمان را به جای دیگران بگذاریم و در بستر تاریخی آنان، در جستوجوی روان آن‌ها باشیم. ما نمی‌توانیم با خصوصیات زمانی و ویژگی‌های فرهنگی، تاریخی خود، به سراغ زندگی روانی دیگران و چگونگی قصد آن‌ها برویم و ناگزیریم این فاصله زمانی را از بین برده، در موقعیت آنان قرار بگیریم.۱۳ بنابراین،، دیلتای در تفسیر متن، به دنبال، نیت مؤلّف بود و آن را عنصری رازدار و پیچیده، وابسته به زندگی روانی فرد می‌دانست.
اكنون این پرسش مطرح است كه اصولا آیا می‌توان هرمنوتیك را معیار واقع نمایی علوم انسانی دانست؟ آیا می‌توان‌برای‌یافتن‌مبناومعیارواقعیت‌در علوم‌انسانی،به سراغ روش‌شناسی رفت؟
این‌جاست كه باید در ورای روش‌شناسی و پیش از آن، مبنای دیگری در حوزه هستی‌شناسی مطرح شود و آن یافتن وجه وجودی انسان است. از این رو، نخستین گام در هرمنوتیك و مباحث تفسیری، تفسیر خود هستی و مباحث وجود شناسانه درباره هویّت انسان و وجه وجودی او و موقعیت او در عالم هستی است. به این سبب، هرمنوتیك پس از دیلتای ـ به خصوص توسط هایدگر ـ به سمت حوزه هستی‌شناسی كشیده شد و از «هرمنوتیك متن» جدا گردید و به سوی «هرمنوتیك فلسفی» حركت كرد.
▪ هایدگر
مارتین هایدگر برخلاف دیلتای، به بررسی ریشه‌های معرفت، كه در وجود انسان قرار دارند، پرداخت و در این زمینه، دو ادعای اساسی مرتبط با یكدیگر را مطرح كرد:
۱) ادعای چهره وجودشناسانه هرمنوتیك;
۲) ادعای جهان‌شمولی هرمنوتیك.
با طرح دو ادعای مزبور، هرمنوتیك از معرفت‌شناسی به ساحت هستی‌شناسی كشیده شد.
زندگی هایدگر از نظر فلسفی و جهت‌گیری اندیشه و برجستگی برخی عناصر در افكار وی، به دو مرحله تقسیم شده كه از آن به «هایدگر اول» و «هایدگر دوم» تعبیر شده است. وی در مرحله اول، بیش‌تر به وجود انسان ـ یعنی ماهیت و چگونگی ساختار وجودی او و موقعیت وجودی آدمی در جهان عینی ـ پرداخته است و در مرحله دوم، به زبان و گوهر آن توجه دارد. او گوهر زبان و شعر رابا هستی گره خورده می‌داند و هستی و آفرینش را نوعی زبان و جلوه‌گری، و زبان شعر و شاعری را نیز نوعی تجلّی هستی و آفریدن می‌شمارد.
هایدگر برای موقعیت وجودی انسان، تعبیر «Dasein» (دازاین) را به كار گرفته است و آن را عینیت انسان می‌داند. بنابراین، مسأله اصلی «هرمنوتیك فلسفی» توضیح و نمایش موجود در ارتباط با ساختمان وجود آن است. هایدگر در مورد فهم موجودات، به جای طرح عنصر «ارتباط شناسنده» یا آنچه مورد شناخت واقع می‌گردد، بر «موقعیت وجود خود شناسنده» تأكید میورزد. از این‌رو، حلقه هرمنوتیكی در بیان هایدگر به این شكل جلوه می‌كند كه هر فهمی وابسته به پیش فهم‌های شناسنده است، در حالی كه همین پیش فهم‌ها نیز نوعی فهم و ارتباط با دیگران می‌باشند و این همان دور باطل است.
ولی هایدگر با طرح «هستی‌شناسی بنیادین» و كشیدن بحث به قلمرو معرفت‌شناسی، به ساحت وجودشناسی و ریشه‌یابی این فهم و تأكید بر «Dasein» ـ كه اشاره به وجود عینی انسان دارد ـ این حلقه را تحلیل می‌كند. او به جای آن‌كه خود را از این طرف دایره به آن طرف بیندازد، به درون حلقه نفوذ می‌كند و با ریشه‌یابی فهم و تكیه بر وجود عینی انسان، خود را ازاین دور شوم نجات می‌بخشد.هایدگر دوم كاركرد زبان را «مشخص كردن»، «عیان ساختن» و «نشان دادن» می‌داند، نه ایجاد ارتباط با دیگران یا ربط منطقی بین اجزای قضیه. از این‌رو، یك‌نقاشی یا قطعه موسیقی و یا حتی نهاد اجتماعی نیز نوعی زبان تلقی می‌گردند. به اعتقاد او، این پدیده (زبان) در ساختار وجودی Dasein ریشه دارد.
مشكل اساسی هرمنوتیك هایدگر این است كه وی برای ریشه‌یابی پیش‌فرض‌های دیلتای در مورد تفسیر و عینیت بخشیدن به علوم انسانی، به میدان آمد و برای حل بنیادین مشكل شناخت و تفسیر، گام به مباحث پیچیده هستی‌شناسانه نهاد، ولی هرگز نتوانست مشكل معرفت‌شناسی علوم را حل كند. اما مباحثی كه وی در تحلیل ساختار وجود انسانی بیان كرد، دست مایه كوشش علمی شاگرد برجسته‌اش هانس گئورگ گادامر، قرار گرفت و به همّت او، هرمنوتیك فلسفی قوام و انسجام یافت.۱۴
▪ هانس گئورك گادامر
گادامر فیلسوف آلمانی در سال ۱۹۰۰ م متولد شد. او شاگرد خصوصی هایدگر بود.
در سال ۱۹۶۰ م كتاب خود را به نام حقیقت و روش منتشر كرد. عنوان كتاب كه «حقیقت» هایدگری را با «روش» دیلتای جمع كرده، نشانگر دو سویه بودن بحث گادامر می‌باشد. او در این كتاب، در سه قلمرو بحث كرده است: زیباشناسی، تاریخ و زبان.۱۵
گادامر پیش فرض‌های عصر روشنگری و عقل‌گرایی را به شدت مورد انتقاد قرار می‌دهد. عقل‌گرایی عصر روشنگری برآن بود كه روش صحیح در هر باب یگانه راه وصول به حقیقت و معرفت عینی به موضوع مورد شناسایی است و از این‌رو، عالم باید از هرگونه پیش‌داوری پرهیز كند و در چارچوب روش، به شناخت عینی از موضوع نایل گردد. گادامر در مقابل این نظر، به مقاومت برخاسته، پیش‌داوری را نه تنها مانعی در راه فهم نمی‌داند، بلكه وجود آن را شرط لازم برای وصول آن می‌شمارد; زیرا در نظر او، فهمیدن واقعه‌ای است كه بر اثر امتزاج افق معنایی عالم با افق معنایی موضوع رخ می‌دهد. گادامر در «منطق مكالمه» معتقد است: در طرح هر پرسش، باید معانی محتمل آن را در نظر گرفت، آن‌گاه با توجه به زمینه‌های تاریخی آن و روابطی كه با امور دیگر دارد، آن را معنا كرد و سپس از متن، پاسخ آن را دریافت نمود. او فهم و تفسیر متن را چیزی جز آمیزش این دو افق معنایی نمی‌داند و از آن‌جا كه انسان و سنّت تاریخی هستند و سیّال و متغیّر، جریان فهم نیز یك جریان پایان‌ناپذیر خواهد بود; یعنی یك متن یا یك اثر هنری قابلیت تفسیر و فهم‌های متعدّد دارد.
طبق این مبنا، همیشه فهم ما از یك متن فهمی عصری و وابسته به فضای خاص روزگار مفسّر است و ما نمی‌توانیم جزم به معنای یك متن پیدا كنیم، و هیچ تفسیری قطعی، درست و عینی نیست; همانند تجربه. از این‌رو، گادامر تأكید می‌كند: باور جزم‌گرا به معنایی در خود متن، به باور جزم‌گرا از تجربه همانند است:۱۶ وی در مقاله «حقیقت چیست»، به صراحت می‌نویسد: «به اعتقاد من، می‌توان به طور اصولی، گفت كه هیچ اظهارنظر یا حكمی وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد.»۱۷
بر این اساس، در هرمنوتیك فلسفی هایدگر و گادامر:
۱) هدف از تفسیر متن، درك مراد مؤلّف نیست و مؤلّف، خود یكی از خوانندگان متن است. مفسّر با متن مواجه است و به دنبال فهم افق معنایی متبلور در متن می‌باشد.
۲) فهم متن یك تك‌گویی (مندلوگ) نیست. مفسّر شنونده‌ای نیست كه منفعلانه پیام متن را بگیرد، بلكه فهم متن واقعه‌ای است كه براثر گفتوگوی مفسّر با متن حاصل می‌شود. نقش مفسّر و ذهنیت او در عمل فهم متن، نقشی فعّالانه است.
۳) فهم متن محصول و برایند امتزاج و تركیب افق معنایی مفسّر باافق معنایی متن است.
۴) فرایند تفسیر متن فرایندی بی‌انتها و پایان‌ناپذیر است. متن قابلیت قرائت‌های مختلف و متنوّع را دارد.
۵) پیش‌داوری‌های مفسّر شرط حصول فهم است. پیش‌داوری و پیش دانسته مولّد عمل فهم است.
۶) فهم غیر از متن امكان‌پذیر نیست. مراد از «فهم عینی» درك مطابق با واقع از متن است; به دلیل فاصله زمانی میان مفسّر و متن.
۷) در میان تفاسیر متعددی كه از متن حاصل می‌شوند، معیاری برای داوری وجود ندارد و نمی‌توان تفسیری را معتبر و دیگر تفاسیر را نامعتبر اعلام كرد. بنابراین، نوعی نسبیت‌گرایی در باب فهم متون رسمیت می‌یابد.
● نقد و بررسی
برخی از صاحب‌نظران معتقدند كه ریشه سخن گادامر در فلسفه كانت است كه می‌گوید: شیء فی نفسه غیر از شیء پدیداری است كه در نزد ما قرار دارد. او معتقد است كه شناخت ما در جهان، فهمی مركّب از جهان خارج و ذهن است; زیرا جهان خارج از طریق حواس وارد ذهن می‌شود، سپس در تركیب قالب‌های ذهنی درآمده و چیز سومی به نام «علم» تولید می‌شود. چنین نظریه‌ای در ارزش معلومات، نتیجه‌ای جز نسبیت و شكاكیت ندارد; در حقیقت نوعی سوفسطایی‌گری عصر معاصر است كه در لباس علمی تجلّی كرده و تا حدّی ریشه در كلمات سوفسطاییان یونانی مانند بیرهون دارد. نخستین قربانی این نظریه خود آن خواهد بود;۱۸ چرا كه این سؤال مطرح می‌شود: چگونه ممكن است اصول و آموزه‌های هرمنوتیك فلسفی و تحلیلی كه این نوع هرمنوتیك از ماهیت فهم عرضه می‌كند به عنوان قضایای ثابت، مطلق و جزمی و غیرنسبی قلمداد شوند؟ اگر همه فهم‌ها ناشی از پیش‌داوری هستند و ارزش مطلق ندارند، تحلیل گادامر و هایدگر نیز چنین است.
براساس آنچه گذشت، نقد دوم آن است كه هرمنوتیك فلسفی راه را بر هرگونه نقد و ارزیابی فهم‌ها در شاخه‌های گوناگون معارف انسانی و تاریخی می‌بندد; زیرا جریان فهم متن یا فهم تاریخ با انسان فرایندی بدون پایان است. پس فهم‌ها نیز بی‌پایان‌اند. این نسبی‌گرایی، كه هیچ معیاری برای سنجش و نقد سخن ارائه نمی‌دهد، ارزش فهم و معرفت را به شدت تنزّل می‌دهد.
از دیگر نقدهای اساسی بر این نظر در باب كیفیت متن، امكان قرائت‌های مختلف و نادیده گرفتن مراد و مقصود مؤلّف است كه امروزه در جامعه ما نیز مقالات متعددی را به خود اختصاص داده است. به دلیل اهمیت موضوع، نگاهی كوتاه به این بحث می‌افكنیم:
● قرائت‌های مختلف
امكان وجود قرائت‌های مختلف از متن به دو صورت قابل طرح می‌باشد:
۱) معتدل;
۲) افراطی.
آنچه امروزه به وسیله برخی افراد در متون گوناگون به آن دامن زده می‌شود، گونه افراطی آن است.
● ویژگی‌های تلقّی افراطی
۱) به لحاظ قلمرو، محدود است; یعنی هر متنی را قابل برای قرائت‌های مختلف می‌داند و استثنایی در كار نیست.
۲) تكثّر و تنوّع قرائت و وجود معانی مختلف كه همگی آن‌ها قابل قبول و حتی بدون رجحان هستند، مطلوبیت و مشروعیت دارد و به عنوان امری ناخواسته یا عارضی قلمداد نمی‌شود.
۳) این تلقّی به مفسّر آزادی عمل بیش‌تری می‌دهد و او را در حصار ضوابط و روش خاصی برای فهم متن محصور نمی‌كند و در واقع، روش عام و فراگیری در این نحوه از قرائت وجود ندارد تا مفسّران براساس آن مشی كنند.
۴) نگراش افراطی به شدت «مفسّر محور» است، به جای آن‌كه «مؤلّف محور» یا «متن محور» باشد. نقش مفسّر و ذهنیت او در شكل‌گیری معنای متن، اگر بیش از خودمتن‌نباشد، دست‌كم‌به‌اندازه متن است.
۵) محدودیتی برای قرائت متن وجود ندارد و هیچ ملاكی برای صحّت و سقم قرائت‌ها نیست تا مفسّر را از فهم و قرائت جدید منع كند.
پرسش این‌جاست كه آیا چنین تلقّی افراطی و برخوردی با متون، بخصوص متون دینی، جایز است؟
قطعاً خیر، فهم هرگونه متنی، اعم از علمی و تاریخی، حقوقی، ادبی و دینی، از ضوابط و اصول مشترك و عامی پی‌روی می‌كند كه بدون آن‌ها تفسیر متن ناممكن می‌شود. تفسیر یك متن ساده با فهم یك شعر تغزّلی پر استعاره یا یك متن عمیق عرفانی یكسان نیست. تفاوت میان متون، روشن‌تر از آن است كه درباره آن سخن گفته شود. عمل فهم متون دینی هم نیازمند شرایطی است. تفسیر متون دینی «مؤلّف مدار» است; به این معنا كه غرض اصلی آن درك قصد و مراد جدّی سخن است. از سوی دیگر، تفسیر متن دینی «متن محور» نیز هست; یعنی از مجرای متن باید به درك مراد مؤلّف نایل شد.
اشكال دیگری كه در این‌جا مطرح می‌شود این است كه فهم عالمان بشری فهمی است بشری و از این‌رو، نباید برخی درصد برآیند فهم خود را بر دیگران تحمیل كنند. همچنین است فهم فقها كه فهم آنان نیز فهمی است در كنار فهم‌های دیگر.
در پاسخ، باید گفت: یكسان اندیشیدن فهم همگان نوعی ساده‌اندیشی است. تفاوت میان فهم متخصص و غیرمتخصص و عامی بسیار روشن است. رجوع به فقها از باب رجوع به متخصص است. و اما این‌كه منشأ اختلاف خود فقیهان چیست، باید گفت: اختلاف آنان ناشی از اختلاف در قرائت نیست، بلكه به اموری دیگر همچون اختلاف در مدالیل و مفاهیم الفاظ موجود در قرآن و حدیث، اختلاف در روش‌های تفسیری، دقت نظر و تعمق افراد نسبت به یكدیگر، تعارض و اختلاف روایات و راویان، اختلاف در حجیّت یك رشته از قواعد، اختلاف در تطبیق كلیات بر موارد و مانند آن برگشت می‌كند. از این گذشته، اختلاف در فهم دین امری كاملا طبیعی و برای‌جامعهومردم ما نیز پذیرفتنی است.
اما كاربرد واژه اختلاف در قرائت دین و اختلاف نظر فقهی را اختلاف قرائت نامیدن از چندنظر قابل ملاحظه است; زیرا این واژه با بار معنایی خاصی كه به طور روانی آن را همراهی می‌كند، حساسیت برانگیز است.
در جامعه ما، كسانی كه به بحث اختلاف قرائت از دین دامن می‌زنند، خواه ناخواه نوعی مفسّر محوری و امكان تفسیر دل‌بخواهی از دین یا دست كم تأثیرپذیری معرفت دینی از قالب‌های ذهنی و پیش دانسته‌های عالم را دامن می‌زنند و این امر موجب آن می‌شود كه معرفت دینی امری غیر روشمند و بی‌ضابطه و رنگ‌پذیر از ذهنیت‌های متفاوت عالمان تلقّی گردد، در حالی كه فهم‌های مشترك و ثابت در حوزه معارف دینی نه تنها ممكن، بلكه در بسیاری از موارد واقع شده‌اند و هركس به طور روشمند و مضبوط و با رعایت اصول عقلایی حاكم بر فهم متن، به سراغ متون دینی برود، به فهم مشترك و یكسان دست می‌یابد، حتی اگر این مراجعه كننده مسلمان نباشد.۱۹
از دیگر پیامدهای باطلی كه پذیرش قرائت‌های مختلف دارد، لغو بودن كلام خدا و پیامبرش خواهد بود; زیرا درا ین صورت (تعدد قرائت‌ها و نداشتن معیار)، بت‌پرستی نیز خود نوعی قرائت از خداپرستی است; زیرا بت‌پرستان نیز بر این باور بودند كه بت‌ها آن‌ها را به خدا نزدیك می‌كنند:
«والذین اتّخذوا من دونه اولیاء ما نعبدُهم الاّ لیقرّبونا الی الله زلفی»(زمر: ۳); آن‌ها كه غیر خدا را اولیای خود قرار دادند (ادّعایشان این بود كه) این‌ها را نمی‌پرستیم مگر برای آن‌كه ما را به خداوند نزدیك كنند.
بنابراین، حتی اگر امكان قرائت‌های مختلف را بپذیریم، نبود معیار برتری را نمی‌توانیم قبول كنیم; زیرا دین چنین امری را نمی‌پذیرد:
«إنّ الدّین عندالله الاسلام» (آل عمران: ۱۹); دین خدا در نزد خدا، اسلام (و تسلیم بودن در برابر حق) است.
«و من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه» (آل عمران: ۸۵); و هركس جز اسلام آیینی برای خود انتخاب كند، از او پذیرفته نخواهد شد.
بنابراین، ارسال رسل و انزال كتب نشان از آن دارد كه نمی‌توان قرائت‌های مختلف را پذیرفت. و قرائت برتر ودارای معیار همان قرائتی است كه خدا و رسول گرامی‌اش دارند.
اما صورت دوم از قرائت‌ها، كه نوع معتدل آن باشد، با شرایطی قابل پذیرش است و این همان قرائت معمولی است كه در همه حوزه‌های علوم موجود است و متون دینی از آن مستثنا نمی‌باشند. شرایط موجود آن است كه هركس در رشته‌ای تخصص دارد و علوم لازم آن فن (علوم مقدّماتی كه در هر علم به آن نیاز است) را دارا باشد، می‌تواند در حیطه مسائل مربوط به آن‌ها به اظهارنظر پردازد. برای نمونه، كسانی كه می‌خواهند كلام وحی را تفسیر كنند، موارد ذیل لازمه فهم كتاب خدایند:
۱) آگاهی از قواعد زبان عرب و معانی و مفردات آن;
۲) تسلّط بر تفسیر قرآن به قرآن (شیوه‌ای كه به نحو گسترده علّامه طباطبائی(رحمه الله) آن را به كار گرفته‌اند);
۳) آگاهی از شأن نزول‌ها;
۴) مراجعه به احادیث صحیح اهل‌بیت(علیهم السلام) در تفسیر و رجال و درایه;
۵) آگاهی از برخی مسائل فلسفی و علمی و كلامی;
۶) رعایت سیاق آیات;
۷) شناخت آیات مكّی و مدنی;
۸) نگرش جامعه به كلّ قرآن. (این همه مذاهب كه در اسلام درست شده‌اند نقطه آغازشان از آن‌جا بوده كه صاحب هر نحله‌ای آیه‌ای را گرفته و از آیات دیگر غفلت ورزیده است.)۲۰
نتیجه آن‌كه پس از تبیین دو دیدگاه افراطی و معتدل، دیدگاه معتدل قابل پذیرش است به شرط آن‌كه بتوان آن را نوعی تعدد قرائت نامید.

مرتضی رستگار
پی‌نوشت‌ها:
۱. Hermeneutic
۲ـ عباس و منوچهر آریان‌پور، فرهنگ فشرده انگلیسی به فارسی، چاپ دوازدهم، تهران، امیركبیر، ۱۳۶۳ ش
۳ـ مهدی هادوی، مبانی كلامی اجتهاد در برداشت از قرآن كریم، قم، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، ۱۳۷۷، ص ۱۲۰
۴ـ همان، برای مطالعه بیش‌تر ر.ك: محمدجواد سلمانپور، «رابطه اصول فقه و مبانی فهم فقهی با معناشناسی و هرمنوتیك»، مجموعه مقالات كنگره فاضلین نراقی، ج ۱، ص ۱۱۱ به بعد
۵ـ عبدالحسین خسروپناه، «نظریه تأویل و رویكردهای آن»، كتاب نقد، سال دوم، ش ۵ و ۶، ص ۸۹
۶ـ محمد حسین‌زاده، مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، ۱۳۷۹، ص ۱۲۹
۷ـ یوهان مارتین كلادینوس (۱۷۱۰ ـ ۱۷۵۹ م) در كتاب درآمدی بر تفسیر صحیح از سخن‌ها و كتاب‌های خردمندانه، اساسی‌ترین اصل هرمنوتیك سنّتی را «نیّت مؤلف» می‌خواند. تعبیر او چنین است: «معنای هر اثر آن است كه مؤلّف در سر داشته و تلاش كرده در اثر خود بیان كند. تفسیر، در حكم كشف این معناست. (هادوی، پیشین، ص ۱۲۲; نقل از بابك احمدی، ساختار و تأویل متن، ج ۲، ص ۵۲۳)
۸ـ همان، «اندیشه‌های شلایر ماخر»، ص ۱۲۴ به بعد، نقل از: پل ریكور، رسالت هرمنوتیك و بابك احمدی، ساختار و تأویل متن.
۹ـ همان، اندیشه‌های اگوست بُك، ص ۱۳۵ به بعد
۱۰ـ گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (۱۷۷۰ـ۱۸۳۱) نیرومندترین تأثیر فلسفی را در سده نوزدهم میلادی بر جای گذاشت. فهم نوشته‌های او دشوار است و آنچه به عنوان فلسفه هگلی شهرت یافته، روایت ساده و از جهاتی تحریف شده آن چیزی است كه خود وی بیان و تدریس می‌كرده است. (ر.ك: ر.ج. هالینگ ذیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، چاپ دوم، مؤسسه كیهان،۱۳۷۰، ص ۱۶۷)
۱۱ـ جریان حاكم اثبات‌گرایانه (پوزیتویستی) علوم انسانی را به طور كلی زیر سؤال می‌برد و تجربه ـ به معنای خاص آن ـ را ملاك ارزش عینی علوم قلمداد می‌كند. پیروان مكتب تحصّلی كسانی بودند كه ادعا داشتند یگانه راه برای عینیت دادن به علوم و واقعی كردن آن‌ها شیوه تجربه است. از این‌رو، علوم فیزیكی و طبیعی را عینی و بسیاری از علوم انسانی را به تعبیر دیلتای، به دلیل عدم تجربه‌پذیری، بی‌اعتبار و فاقد ارزش عینی و واقعی قلمداد می‌كردند.
۱۲ـ ادموند هوسرل (۱۸۵۹ـ۱۹۳۸ م) در حدود ۲۶ سال پس از دیلتای به دنیا آمد، ولی در عین حال، دیلتای تحت تأثیر اندیشه‌های او قرارگرفت. از این‌رو، برخی هوسرل را معلم دیلتای خوانده‌اند. (مهدی‌هادوی،پیشین،ص۱۵۱،پاورقی ۷)
۱۳ـ ر.ك: همان، «اندیشه‌های ویلهلم دیلتای»، ص ۱۴۵ـ ۱۷۰ / پل ریكور، رسالت هرمنوتیك، ص ۱۵ـ۲۳ / بابك احمدی، ساختار و تأویل متن، ج ۲، ص ۵۳۴ـ۵۳۷
۱۴ـ ر.ك: همان، «اندیشه‌های هایدگر»، ص ۱۷۱ـ ۱۹۹; «رسالت هرمنوتیك»، ص ۲۶ـ ۳۵; «ساختار و تأویل متن»، ج ۲، ص ۵۵۷ـ ۵۵۸
۱۵ـ پل ریكور، پیشین، ص ۳۸
۱۶ـ محمد حسین‌زاده، ص ۳۸
۱۷ـ عبدالحسین خسروپناه، پیشین، ص ۹۸ نقل از: دیوید كوزنزهوی، حلقه انتقادی، ص ۶۷
۱۸ـ جعفر سبحانی، قبسات، سال پنجم، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۹)، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، اقتراح، ص ۱۲ و ۱۳ و ر.ك: محمد حسین‌زاده، پیشین
۱۹ـ احمد واعظی، قبسات، سال پنجم، ش ۳، (پاییز ۱۳۷۹)، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، اقتراح «هرمنوتیك دینی»
۲۰) جعفر سبجانی، پیشین

منبع : مجله معرفت