تفاوت جوهری نظریه فارابی و ابن رشد در تطبیق بین حکمت و شریعت

بعد از آن كه نهاد فلسفه در حوزه فرهنگ اسلامی شكل گرفت، احساس تعارض بین دین و فلسفه، اندیشمندان مسلمان را به اتخاذ مواضع مختلفی وا داشت.
برخی فلسفه را ترك كردند و به مذمت آن پرداختند و تعداد انگشت شماری فلسفه را بر دین ترجیح دادند؛ اما اندشیمندی چون فارابی نظام فلسفی نوینی را بنیان نهاد كه در آن وحی به عنوان یك «معرفت» تلقی شد و مورد تبیین فلسفی قرار گرفت و آشكار شد كه حكمت و شریعت سرچشمه واحدی دارند و نمی‏توانند با هم در تعارض باشند. بعد از فارابی، ابن سینا نیز نظریه او را تكمیل كرد و عناصر مهمی را به آن افزود. اما ابن رشد به واسطه جمودی كه بر حقانیت مطلق فلسفه ارسطو داشت، به احیاء فلسفه ارسطویی پرداخت. فلسفه‏ای كه ابن رشد احیاء نمود، با روح فلسفه اسلامی بیگانه بود و از قابلیت تبیین فلسفی وحی به عنوان معرفتی ماوراء طبیعی و غیر تجربی برخوردار نبود.وی پس از نومیدی از فلسفه خود در كتاب فصل المقال با اتكا به پیش‏فرضهای فقهی و كلامی به تلاش برای جمع بین حكمت و شریعت دست می‏زند. این تلاش مورد نقد این مقاله قرا گرفته است.
هنوز زمان زیادی از ظهور دین اسلام نگذشته بود كه نهال اندیشه‏فلسفی رو به جوانه زدن گذاشت و بعد از دوران كوتاهی در عهد عباسیان سیل پرخروش فلسفه و علوم عقلی یونان به جویبار اندیشه‏های فلسفی مسلمین پیوست و جریان فلسفی عظیمی پدید آمد. این جریان با اقبال مسلمین مواجه شد و تعداد بی شماری به مطالعه آثار فلسفی و تفحص در آنها پرداختند و حلقه‏های درس و بحث و تفكر فلسفی دایر شد.
اندیشه فلسفی یونان نه تنها در حوزه فلسفه نظری یك نظام جهان شناسی كامل بود، بلكه در حوزه‏های سیاست و اخلاق نیز كه از اقسام حكمت عملی بودند، از نظامی متمایز و استوار برخوردار بود. هنگامی كه هوشمندانی از مسلمین، پیام این نظام فلسفی را دریافت و هضم نمودند، و از طرفی نظام جهان شناختی و اخلاقی و سایر آموزه‏های شریعت خود را درك كرده بودند، دانستند كه مواضع مشترك و نیز مواضع متعارض بین این دو نظام فراوان است. این احساس تقابل و تعارض هوشمندان مسلمان را به تكاپو و اندیشه واداشت و سبب شد كه در قبال این مسأله مواضع مختلفی گرفته شود.
گروهی فلسفه را ضد دین دانسته از آن پرهیز كردند و به مذمت آن پرداختند. عده انگشت شماری نیز كه شكوه و عظمت نظام فلسفی یونانی آنها را خیره كرده بود، جانب فلسفه را گرفتند و خود را از دین بی نیاز دانستند. ابن راوندی و محمدبن زكریای رازی صاحب كتاب مخاریق الانبیاء را می‏توان از این گروه شمرد. اما گروهی دیگر بر آن بودند كه می‏توانند «فیلسوف دیندار و مسلمان» باقی بمانند. در نظر آنها این دو نظام می‏توانستند در كنار یكدیگر باقی بمانند و دست در دست یكدیگر انسان را به سعادت و تعالی برسانند.
از نظر این حكیمان كشاكش بین‏آموزهای دینی و اندیشه‏های فلسفی نه تنها جدی و تهدید كننده نبود، بلكه می‏توانست به گونه‏ای اصولی حل گردد. و بدین ترتیب در اثر تفكرات این ژرف اندیشان بود كه نظام فلسفه اسلامی و مفهوم «فیلسوف مسلمان» شكل گرفت. نظامی كه قاطبه حكیمان ما از مشائی و اشراقی گرفته تا مؤسس و پیروان حكمت متعالیه در تعالی و تكمیل آن كوشیده‏اند.
وضع دین و فلسفه در كنار یكدیگر یك وضع اعتباری و استحسانی نیست. و چنان نیست كه در این انتخاب، یكی از این دو در پای دیگری قربانی گردد. چنانكه اگر دین قربانی گردد اطلاق نام مسلمان به فیلسوف مجازی باشد و اگر فلسفه قربانی شود اطلاق نام فیلسوف به مسلمان مجازی و اعتباری باشد. این انتخاب باید مبتنی بر اصول و مبادیی باشد كه بر اساس آنها حقیقت دین و فلسفه با هم حفظ شود. به گمان ما یكی از محوری‏ترین این اصول كه اساسی‏ترین زیر بنا برای تحقق «فلسفه اسلامی» به نحو خاص و «فلسفه دینی» به نحو عام گردیده است، و می‏توان آن را از بارزترین فصول ممیزه این فلسفه خواند، طرح نظریه «تبیین فلسفی وحی» از جانب حكیم ابونصر فارابی بود، كه به نحو اصولی نهاد دین و نهاد فلسفه را در كنار یكدیگر قرار داد و تو هم هرگونه ناسازگاری اساسی میان آنها را برطرف نمود.
اگرچه اندیشه‏ای را كه فارابی آغاز كرد به عنوان یك هسته مركزی در طول دوران تكامل فلسفه اسلامی حفظ شد و تداوم یافت و بدین سبب فلسفه اسلامی پیوسته در كنار وحی زیسته است، اما در طول تاریخ تفكر فلسفی در جهان اسلام، این فكر گاه دچار نوساناتی شده است و فلسفه‏هایی ظهور كرده‏اند كه از ویژگی جمع بین حكمت و شریعت كه محور اساسی فلسفه اسلامی است، برخوردار نیستند.
انگاره نخستین ما این است كه ظهور این نوع فلسفه را باید خروجی از مسیر «فلسفه اسلامی» و بلكه فلسفه دینی دانست. نمونه بارز چنین فلسفه‏ای فلسفه ابن‏رشد فیلسوف و فقیه قرطبه است. برای تثبیت و تقریر این مدعا در ابتدا به طرح نظریه فارابی خواهیم پرداخت و سپس نقش ابن سینا را در تكمیل و تحكیم رأی فارابی بررسی می‏كنیم و بعد از آن به طرح نظریه ابن رشد در این خصوص می‏پردازیم و آراء او را با این دو حكیم مقایسه می‏كنیم.
پرسش اساسی فارابی و مسأله این حكیم این بود كه «بین دین و فلسفه چه رابطه‏ای وجود دارد»؟
برای پاسخ به این پرسش ابتدا باید، مفهوم دین و فلسفه روشن باشد. فلسفه از نظر او یك نظام معرفتی مشتمل بر جهان شناسی و اخلاق و سیاست بود كه حاصل اندیشه بشر است و در مقام تبیین حقایق و مراتب هستی و بیان روابط بین آنهاست. دین نیز نظامی است معرفتی، مشتمل بر تصویری خاص از هستی و حقایق آن و بیان روابط اجزاء هستی و اخلاقیات و احكام، كه از ماوراء طبیعت به انسان افاضه گردیده است.
مهمترین رمز موفقیت فارابی و شاه كلید او برای حل مسأله آن بود كه در مقام چیستی دین و درك ماهیت آن رویكردی بی سابقه داشت. او حقیقت دین را وحی دانست و وحی را از مقوله معرفت تلقی كرد. نظر معرفتی به وحی، پرسش نخستین او را بدین صورت متحول كرد كه «ماهیت معرفت وحیانی چیست و چه رابطه‏ای بین معرفت وحیانی و معرفت عقلی و فلسفی است»؟ بدین ترتیب بود كه مسأله در ذهن فارابی وضوح كامل یافت و پرسش كاربردی او، یعنی پرسشی كه می‏توانست در نظام فلسفی‏اش پیرامون آن تفحص كند، مطرح گردید. پرسش او، یك پرسش معرفت شناختی بود. به همین دلیل به مسأله شناخت و معرفت بازگشت و حقیقت معرفت و نحوه تحصیل آن را مورد تفحص و تعمق قرارداد. وی به دنبال آن بود كه در فلسفه اسلامی تبیین مخصوصی از معرفت پدید آمد و معرفت‏شناسی ویژه‏ای شكل گرفت كه معرفت وحیانی را نیز در زمره معارف قابل تبیین و توضیح قرار می‏دهد. فارابی اگرچه در این راه از تمام میراث فلسفی پیشینیانش سود جست، اما به ابتكاراتی دست زد كه حاصل نبوغ شخص اوست.
حاصل و عصاره سخن فارابی این بود: همان گونه كه طبیعت را نمی‏توان صرفا با طبیعت تبیین فلسفی نمود و باید به ما بعد الطبیعه نیز قائل شد، معرفت نیز همین ویژگی را دارد. معرفت نیز پدیده‏ای است در عالم طبیعت كه تنها با عالم طبیعت تبیین نمی‏گردد. بلكه تبیین تحقق آن محتاج وجود اعیانی ما وراء الطبیعی و افاضه‏ای از سوی آنها است. پیش از او ارسطو و شارحان وی به ماهیت عقل انسانی و تعیین مراتب آن دست یافته بودند. حتی ارسطو به لزوم وجود عقلی نوری و شارحان وی به لزوم وجود عقل فعال برای به فعلیت رسیدن قوه معرفت در انسان تصریح كرده بودند. اما این كه عقل فعال خارج از نفس انسان است یا درون نفس انسان، مورد اختلاف بود. بلكه از عبارات ارسطو بر می‏آید كه عقل نوری داخل در نفس انسان است. (ارسطو، ۲۵ - ۱۰ a ۴۳۰)
اما فارابی از یكسو در نظام جهان شناسی خود جایگاهی روشن و معین برای عقل فعال تعیین كرد و آن را با عقل دهم از سلسله عقول طولیه یكی دانست و از دیگر سو عقل انسانی را نیز ارتقاء بخشید و در آن به وجود مرتبه‏ای دیگر به نام عقل مستفاد قائل شد.
فارابی برای قوه عقل انسانی سه مرتبه قائل بود، عقل در اولین مرتبه خود بالفعل دارای هیچ صورت معقوله‏ای نیست، بلكه تنها قوه ادراك معقولات است؛ این مرتبه راعقل هیولائی می‏گوید. اما به تدریج به تجرید صدر معقولات می‏پردازد وبه مدد عقل فعال اندك اندك معقولات در آن فعلیت می‏یابد، این مرتبه از عقل را عقل بالفعل می‏گوید. در این مرتبه، عقل تنها به درك معقولاتی نایل می‏شود كه تجرید، دست كم به عنوان علت معده در شكل‏گیری آنها دخالت داشته است. امابعد از این مرتبه به مقامی می‏رسد كه بدون نیاز به تجرید و بدون طی كردن فرایند مراتب احساس و تخیل، به درك معقولاتی نایل می‏گردد كه از سوی جوهری مابعدالطبیعی كه همان عقل فعال است، به او افاضه می‏شود. فارابی (۱۹۸۶:۱۲۵) این مرتبه از عقل را عقل مستفاد می‏گوید و اما عقل فعال آخرین فرد از سلسله عقول طولیه (عقل دهم) و نقطه اتصال طبیعت به ماوراء طبیعت است. عقل فعال هم افاضه كننده صور نوعیه به انواع طبیعی و هم افاضه كننده معرفت به عقل مستفاد است. بدین ترتیب معرفت، فیضی است ماوراء طبیعی كه در اتصال و اتحاد عقل فعال و عقل مستفاد انسانی به انسان افاضه می‏گردد. پس ادراك عقلی محتاج عقل فعال و اشراق او بلكه اتحادش با عقل مستفاد است. اما انسانها بطور مساوی از عقل مستفاد برخوردار نیستند. بلكه در نفوس ضعیف هیچ بهره‏ای از آن نیست و پیدایش آن در وجود برخی انسانها كم و بیش نیازمند مقدماتی است. اما در وجود برخی چنان شعله ور و مستعد است كه بی وقفه و بدون نیاز به امر دیگر آماده دریافت فیض معرفت و اتحاد با عقل فعال است.
از نظر فارابی انبیا از دسته اخیر انسانها هستند. در وجود چنین انسانهایی است كه بی واسطه «عقل فعال قوه‏ای در عقل منفعل فیضان می‏كند كه به واسطه آن قادر خواهند شد كه حدود اشیا را دریابند و افعال را به سوی سعادت جهت دهند. این افاضه از عقل فعال به عقل منفعل را ـ كه به وساطت عقل مستفاد صورت می‏گیرد ـ وحی می‏گویند». (۱۳۶۶:۸۰-۷۹) این تعریفی است كه فارابی از وحی به دست می‏دهد. با این تعریف است كه هم به هویت معرفتی وحی اشاره دارد و هم عقل فعال را با فرشته وحی یكی می‏داند.
اگر چه فیلسوف نیز از خصیصه درك كلی و اتصال با عقل فعال برخوردار است. (فارابی، ۱۹۸۶: ۱۲۵) اما نبی از مجرایی دیگر نیز از فیض عقل فعال بهره‏مند می‏شود كه فیلسوف از آن برخوردار نیست و این مجرا قوه متخیله است و بدین ترتیب است كه نبی علاوه بر برخورداری از معارف كلی ماوراء طبیعی، بواسطه متخیله خود نیز علم به حقایق جزئی و وقایع حال و آینده و گذشته را از عقل فعال دریافت می‏كند. (همان: ۱۱۵) بنابراین معرفت وحیانی، هم در امور كلی و هم در جزئیات، به نبی افاضه می‏گردد.
حكیم ما علاوه بر این كه نظریه خود را بر اصول معرفت‏شناسی خویش مبتنی می‏كند، در همین حال با تفسیر مسأله رؤیا و تحلیل صور عالم رؤیا - كه هر انسانی از آن تجربه شخصی دارد - در قالب این نظریه، سعی دارد استبعاد نظریه خود را رفع كند و به وضوح آن بیفزاید. خلاصه كلام این كه از نظر وی معرفتِ وحیانی نه تنها قابلیت تبیین فلسفی دارد، بلكه در منشأ و خواستگاه با معرفت عقلانی مشترك است. از این رو برترین نوع توافق بین معرفت و حیانی و معرفت عقلانی حاصل می‏شود، چرا كه معرفت وحیانی برترین نوع معرفت عقلانی است. زیرا معرفت وحیانی نیز، از طریق عقل ـ و چنانكه ابن‏سینا می‏گوید، نه از طریق تعقل و تفكر ـ بدست آمده است. اكنون كه این دو نوع معرفت یكدیگر را تصدیق می‏كنند و منشأ و خاستگاه آنها نیز یكی است، به هیچ وجه در تعارض اصولی قرار نخواهند گرفت.
● تكمیل نظام فارابی توسط ابن سینا
ابن سینا اگر چه اندیشه فارابی را در مورد وحی پذیرفته است، اما در عین حال آن را كامل ندانسته و برای رفع كاستیهایش عناصری را به آن می‏افزاید. شیخ الرئیس در مجموع، به یك پیرایش و تصحیح و سه افزایش و تكمیل در نظریه فارابی دست زده است. موضع تصحیحی شیخ این است كه نظریه فارابی متكی به امكان اتحاد عقل انسانی با عقل فعال است. شیخ الرئیس هم نظریه اتحاد عاقل و معقول را مردود دانسته و هم نظریه اتحاد عقل انسانی با عقل فعال را نادرست می‏داند.(۱۹۹۳: النمط السابع، فصول ۱۰-۷) این موضوع در نظریه وحی او نیز تأثیر گذاشته است و به همین دلیل در نظریه او عقل مستفاد، دیگر موضوع اتحاد با عقل فعال قرار نمی‏گیرد؛ بلكه عقل مستفاد، تنها عبارت است از معارف القاء شده از جانب عقل فعال به عقل بالملكه (كه ابن سینا آن را برای تمامیت تفسیر خود، به مراتب عقول انسانی افزوده است).
بنابراین «ایحاء» كه از نظر فارابی از جنس «اتحاد» با عقل فعال بود، از نظر ابن سینا به جنس«القاء» معرفت تغییر هویت می‏دهد. از این رو در تعریف وحی چنین می‏نویسد: «وحی عبارت است از القاء خفی از جانب امر عقلی به اذن خداوند در نفوس بشری كه مستعد این القاء باشند». (۱۳۵۳: ۳)اما افزوده‏های شیخ بر نظریه فارابی عبارتند از: ۱- استفاده كردن از مفهوم منطقی «حدس» در تبیین وحی. ۲- واگذاری امر وحی در امور جزئی به ملائكه سماوی. ۳- بیان ضرورت وحی در نظام احسن كه توضیح مختصری در باب هر كدام لازم است.
۱- نقش مفهوم منطقی حدس در وحی: در نظریه فارابی، اگر چه دریافت وحی از طریق متخیله در معارف جزیی مخصوص نبی است، اما در معارف كلی و دریافت از طریق عاقله فرق فارقی در دریافت وحی و دریافت معرفت عقلانی بین نبی و فیلسوف ایجاد نشده است.
ابن سینا برای ایجاد همین تمایز كه در نظام فارابی بخوبی تبیین نشده، مفهوم حدس را بكار می‏گیرد. در منطق بیان می‏شود كه كشف مجهول دو شیوه دارد، یكی طریقه حدس و دیگری فكر. اغلب اذهان، برای دریافت معرفت نیازمند فكرند، اما دارنده حدس قوی در واقع از استعدادی تمام برای دریافت فیض معرفت برخوردار است. از این رو برای دریافت آن نیازمند فكر و تأمل و جستجوی ذهنی نمی‏باشد. ابن سینا شدت قوه حدس را عقل قدسی نامیده است و معتقد است، این مرتبه رفیع از عقل تنها ویژه تعداد اندكی از انسانهاست، (۱۳۷۵: ۸-۳۳۷) كه انبیا از آن قبیلند.
بنابراین در نظریه ابن سینا این مسأله وضوح بیشتری پیدا می‏كند كه معرفت و حیانی اگر چه عقلی است، اما تعقلی نیست. از این رو، وقتی ویژگیهای نبی را بررسی می‏كند، یكی از آن ویژگیها را برخورداری از قوه حدس یا عقل قدسی می‏داند. وی علاوه بر تبیین وحی، از مسأله حدس استفاده دیگری نیز می‏كند و آن این است كه در منطق بیان شده كه معارف تحصیل شده از طریق قوه حدس، چه تصورا و چه تصدیقا همگی متعلقِ یقین منطقی هستند. پس این معنا به معرفت وحیانی نیز سرایت می‏كند و به معنای آن است كه معارف نبی تقلیدی یا تنها یقینی به یقین شخصی و روانشناختی نیست. از این رو در موضعی به این مطلب اشاره دارد كه وحی برای نبی معرفتی تقلیدی نیست بلكه معرفتی یقینی است. (ابن سینا، ۱۳۶۳:۱۱۲)
۲- نقش ملائكه آسمانی در وحی جزئی: فارابی منشأ معرفت وحیانی را چه در وحی كلی و چه در وحی جزئی عقل فعال می‏دانست. اما شیخ الرئیس با استناد به این مطلب كه علم تفصیلی جزئیات عالم و وقایع جزئی قطعا علمی جزئی خواهد بود و معرفت جزئی در نزد عقول كه عالم به كلیاتند تحقق ندارد. پس وحی در امور كلی نمی‏تواند، افاضه از عقل فعال باشد؛ بلكه القاء وحی در امور جزئی به عقل نبی از جانب ملائكه آسمانی صورت می‏گیرد كه به جزئیات عالم آگاهند. (۱۹۵۲: ۷ - ۱۱۴)
۳- ضرورت معرفت وحیانی: آشكار است كه تبیین فلسفی وحی به صورتی كه فارابی تقریر كرده بود، تنها اثبات كننده امكان وحی و قبول امكان تحقق آن در نظام فلسفی بود. اما این كه اساسا چنین معرفتی تحقق می‏یابد یا نه؟ مورد بحث قرار نگرفته بود و پاسخ به این پرسش مستلزم آن بود كه جایگاه وحی، از حیث تعلق به ضرورتهای عالم هستی، تبیین شود و این كاری بود كه ابن سینا بدان پرداخت. فارابی ثابت كرد كه تحقق معرفت وحیانی غیرممكن نیست. اما مسأله ابن سینا این بود كه «معرفت وحیانی ممكن است یا ضرورت دارد»؟ ابن سینا معتقد است، برای فیلسوفی كه در جهان‏شناسی خود وجود واجب و اوصاف كمالیه او از جمله صفت «عنایت» را پذیرفته است، تحقق معرفت وحیانی امری ضروری است. محور استدلال ابن سینا تكیه بر عنایت الهی است و عنایت الهی عبارت است از علم واجب تعالی به ذات خود و به نظام احسن كه بدون داعی و قصد زائد مستلزم تحقق آن نظام است. بنابراین عنایت الهی مستلزم تحقق نظام احسن و «مقتضی ایصال هر موجودی به غایت و كمال خویش است» (التعلیقات: ۱۶) انسان نیز جزئی از نظام احسن و دارای غایتی است. اما در واقع سلوك به جانب غایت، در وجودش سرشته نشده، بلكه مختار است. اگر عنایت الهی مقتضی رسیدن انسان به غایت خویش است، باید آن غایت را برای انسان ترسیم كند. و این ممكن نیست، مگر از طریق وحی.
و بدین ترتیب، در نظام فلسفی سینوی، وحی نه تنها یك معرفت ممكن و تبیین‏پذیر است؛ بلكه در پیكره نظام احسن، عنصری ضروری محسوب می‏گردد. (الالهیات: ۴۴۲) همچنین غیر از تبیین معرفت‏شناسی، مورد تبیین هستی شناختی نیز قرار گرفته است. این بود شرح بسیار مجملی از نظریه فارابی و ابن سینا كه در كنار هم تفكر واحدی را شكل می‏دهند و به نقش محوری آن در تكوین مفهوم «فلسفه اسلامی» اشاره كردیم.
● طریقه ابن رشد
اكنون به بیان نظریه‏ای می‏پردازیم كه ابن رشد، برای توفیق بین حكمت و شریعت ترسیم كرده است و آن را «ختم كلام» (فصل المقال) در این عرصه دانسته است. از این به بعد ما در سه زمینه سخن می‏گوییم: ۱- طرح نظریه ابن رشد و بیان تفاوت جوهری آن با رأی فارابی و ابن سینا ۲- بیان علت روی گردانی ابن رشد از نظریه این دو حكیم ۳- نقد و بررسی نظریه حكیم قرطبه در مقایسه با رأی فارابی و ابن‏سینا.
۱- طرح نظریه ابن رشد: برای این كه نظریه این حكیم هر چه دقیق‏تر مطرح شود، سعی می‏كنیم حاصل نظریه او را كه در سراسر كتاب فصل المقال بسط یافته است، بدون این كه نكته محوری از قلم بیفتد، در چند جمله خلاصه كنیم، عصاره رای او چنین است:
الف - شریعت حق است.
ب - همین شریعت حق ما را به تفكر و استدلال و اعتبار عقلی فرا خوانده است.
ج - این دعوت و فرا خوانی به معنای این است كه شریعت نتیجه برهان و استدلال را می‏پذیرد و علومی را كه استدلال و برهان را می‏آموزد (منطق) و یا در نتیجه استدلال و برهان بدست می‏آید (فلسفه)، تأیید می‏كند. پس این علوم نیز حقند.
د- زبان و بیان برهان و تبعا زبان فلسفه دقیق، صریح و بدون مجاز است، اما شرع، چون مخاطبینش عامه مردم است، مقاصد خود را برای اهل برهان با زبان دقیق و برهانی بیان می‏كند؛ ولی برای كسانی كه قدرت درك و تصدیق برخی از حقایق برهنه و برهانی را ندارند، بیان خود را تنزل می‏دهد و حقایق را در حد درك آنها با زبان مجاز و تمثیل بیان می‏كند.
ه- اگر زبان شرع دقیق و برهانی باشد، آموزه هایش با عقل و فلسفه تعارض ندارد، اما در مواردی كه تعارض مشاهده شود، معلوم می‏شود كه در آن موضع بیان شرع مجازی و تمثیلی است و ظاهرش مقصود نیست. در این موارد، اهل برهان و راسخان در علم، باید آن ظواهر را به معانی حقیقی تأویل كنند تا تعارض رفع شود. و آشكار كردن این تأویلها برای اهل ظاهر كه فقط ظواهر را می‏فهمند، كفر است، و سبب القای شبهه و خروج آنها از دین خواهد بود.
ز- اهل ظاهر باید به همان ظواهر و اهل برهان و علم، باید به باطن آنها ایمان داشته باشند و این دو قسم ایمان، هر دو در پیشگاه خداوند مقبول و موجب سعادت است.
این چند جمله را می‏توان چكیده نظریه ابن رشد در مورد تطبیق بین حكمت و شریعت دانست. با مرور آنها آشكار می‏شود كه این نظر، هیچ شباهتی به رای فارابی و شیخ الرئیس ندارد. و هیچ یك از عناصر رأی آن دو حكیم در این جا أخذ نشده است. شیوه آنها نگاه معرفتی به وحی، تبیین فلسفی آن و دفاع عقلی و فلسفی از حقانیت معرفت و حیانی و اثبات ضرورت آن و در نتیجه رفع تعارض بین آنها بود. امّا ابن رشد، همچون یك متكلم با پیش فرض كلامی «حقانیت دین» قصد دارد تا ابتدا حقانیت و جایگاه تعقل، تفكر و فلسفه را به مدد تأییدات دینی ثابت كند. و پس از آن احكام فلسفه و برهان را بر ظواهر شریعت مستولی كند. این شیوه نه تنها گرفتار دور منطقی است، بلكه با فرض صحیح بودن هرگز ما را از بیانی همچون بیان فارابی بی نیاز نمی‏كند. (ما در بخش بعد پیرامون انتقادهایی كه به روش او وارد است، سخن خواهیم گفت.)
۲- اكنون جای طرح این پرسش اساسی است كه چرا ابن رشد نظریه مهم فارابی را كنار نهاد. به چه دلیل این فیلسوف به آسانی از كنار نظریه‏ای گذشت كه از مهمترین نظریه‏های پدید آمده در طول تاریخ تفكر مسلمانان محسوب می‏گردد. و اجمالاً هیچ حكیم صاحب نامی را نمی‏بینیم كه در آثار خود به شرح و بسط و تمجید از آن نپرداخته باشد. حكیمانی چون ابن سینا، سهروردی، غزالی، فخررازی، خواجه طوسی، میرداماد و صدرالمتألهین و دیگران همگی هسته اساسی نظریه فارابی را پذیرفته‏اند و به بسط و شرح و احیانا تكمیل آن پرداخته‏اند.
پاسخ این پرسش را باید، در ارتجاع فلسفی ابن‏رشد و جمود او به حقانیت مطلق فلسفه ارسطو دانست. از نظر او فلسفه ارسطو اگر به صورت حقیقی اش احیاء گردد و از زوائد و اضافات مشائیان پس از او و حكیمان اسكندرانی پیراسته گردد، برترین نظام فلسفی ای است كه به تحقق پیوسته است. همچنان كه ارسطو نیز، خود الگوی برترین انسانی است كه پدید آمده است. (حنا الفاخوری: ۶۵۳) ابن‏رشد با این انگاره به احیاء آراء فلسفی ارسطو پرداخت و با شرحها و تفسیرهای وسیعی كه بر آثار این حكیم نگاشت، سعی كرد، آنچه رأی خاص ارسطو است تقریر كند و آنچه را از ارسطو نیست به كنار گذارد.
اگر چه اصل عمل ابن رشد، حركت پسندیده‏ای بود و از نظر تاریخی و نشان دادن سیر تحول آراء فلسفی ارزش فراوان دارد، اما جمود بیش از حد او نسبت به آراء ارسطو سبب شد تا همه تحولات اندیشه فلسفی بعد از او در نظرش خرد و حقیر و بلكه نادرست و زائد جلوه كند. این ارتجاع فلسفی سبب شد، ابن رشد با مفهوم فلسفه پس از ارسطو و از جمله «فلسفه اسلامی» كه به معنای ظهور یك فلسفه دینی بود، بیگانه گردد و به فلسفه‏ای باز گردد كه اگر چه در اصل ضد دین هم نیست، اما عناصر یك فلسفه دینی در آن ظهور نكرده است. به همین دلیل او نمی‏تواند، همانند فارابی و ابن سینا درباره وحی سخن بگوید. مهمترین این عناصر مفقوده دو چیز است: ۱- فقدان معرفت‏شناسیی كه قابلیت تحلیل وحی را داشته باشد. ۲- نفی علم ملائكه آسمانی به جزئیات عالم طبیعت.
۲-۱- عنصر معرفت‏شناسی: مشهور است كه یكی از اختلافات ارسطو و افلاطون مسأله معرفت بود. افلاطون قائل بود كه معرفت تذكر است و قوای ادراكی انسان در واقع علل حقیقی كسب معرفت نیستند. اما ارسطو با این نظریه مخالفت كرد و وجود مفارق كلیات عقلی را منكر بود. او اعتقاد داشت كه معرفت یك امر طبیعی است و قوای ادراكی انسان با اخذ صور محسوس و سپس با تجرید صورت خیالی از حسی و صورت عقلی از صور خیالی، به كسب معرفت عقلی نائل می‏شود. بنابراین درك كلیات و جریان ادراك، محتاج وجود مفارق كلیات در عالمی دیگر نیست. اگر چه ارسطو نیز به ناچار و بنابر الزام اصل ماده و صورت، معرفت را نیز به ماده و صورت تحلیل می‏كند و صورت آن را «عقلی نوری» و برتر از هیولی می‏داند، اما همان عقل نوری را نیز در درون نفس انسانی جای می‏دهد. (ارسطو، ۱۸ - ۱۰ ، ۴۳۰ شارحین كلام a انسانی) این رأیی است كه در بین شارحین كلام ارسطو سبب اختلافات زیادی شده است. (همان: ۲۳۰-۲۲۷)
ابن رشد در مسأله معرفت پیرو ارسطو است و به صراحت اعلام می‏كند «ما برای تعقل ماهیات اشیاء نیاز به وجود كلیات مفارق از محسوسات نداریم. خواه چنین كلیاتی موجود باشند و یا نباشند.» (۱۳۷۷: ۴۵) و در جای دیگر می‏گوید: بعد از تأمل، آشكار می‏شود كه معقولات حاصل در عقل انسانی حاصل تجربه‏اند، و تجربه نیز به واسطه احساس و تخیل صورت می‏گیرد. (۱۹۹۴: ۸۵) و در جای دیگر می‏گوید: ما (انسان) برای درك معقولات ناچاریم كه ابتدا آنها را حس و بعد تخیل كنیم و پس از آن است كه به درك كلی نائل می‏شویم. به همین دلیل است كه هر كس حسی را از دست بدهد، معقولی را نیز از دست خواهد داد. از این رو كور مادر زاد، هرگز مفهوم رنگ را درك نخواهد كرد. (همان: ۶ - ۹۴)
از سوی دیگر ابن رشد نظریه فیض و صدور كثیر از واحد را به گونه‏ای كه توسط فارابی و ابن سینا تقریر و تنظیم شده بود و بر اساس آن برای تبیین حصول كثرت در عالم به عقول دهگانه (و از جمله عقل فعال) قائل بودند، انكار كرده است. ابن رشد، اساسا به «قاعده الواحد» كه مقتضی تبیین فوق می‏باشد، قائل نیست. بدین جهت او نیز در «تهافت التهافت» (۵-۱۶۴) در انكار نظریه فیضِ فارابی و ابن سینا با غزالی همنوا می‏شود و اظهار می‏دارد: «این مدعا كه «از واحد جز واحد صادر نمی‏شود» با این مدعا كه عقل اول كه از واحد صادر شده و خود نوعی كثرت جهات دارد، متناقض است....اما جای تعجب است كه این مسأله چگونه بر ابونصر و ابن سینا مخفی مانده است....به هر صورت، همه این سخنان خرافات و گفته‏هایی هستند كه از سخنان متكلمین ضعیف‏ترند.»واضح است كه پس از انكار نظریه عقول و نفی نقش هستی شناختی آنها، نقش معرفت شناختی آنهانیز نفی خواهد شد. با انكار این نظام برای ابن رشد دو راه بیشتر نبود. یا این كه مانند اسكندر افرودیسی، عقل فعال یا همان افاضه كننده معرفت را خداوند بداند. و یا این كه همانند تا مستیوس تبیینی طبیعی از معرفت بدست دهد. اما او راه دوم را انتخاب كرد و قائل شد كه ادراك، فرایندی است طبیعی و محصول عقل انسانی است.
او اظهار می‏دارد اگرچه ارسطو عقل را به سه نوع: هیولانی، بالملكه و فعال تقسیم كرده است، اما قصدش این نبوده است كه عقل فعال خارج از وجود انسان است. بلكه بدرستی باید گفت عقل فعال برترین مرتبه عقل انسانی و بلكه صورت نهایی عقل انسان است. اما از آنجا كه عقل فعال، خود فاعل معقولات و عاقل آنهاست با آنها متحد است. از سوی دیگر با عقل بالملكه كه به مثابه ماده آن است متحد می‏شود، بنابراین می‏توان گفت عقل فعال، متحد با عقل انسان است. (ابن رشد، ۱۹۹۴: برای بیان مبسوط، رك: الجابری: ص ۲۱۵ - ۱۹۷).
بر این اساس است كه در فلسفه ابن رشد بر خلاف فلسفه فارابی و ابن سینا معرفت‏شناسیی شكل می‏گیرد كه جنبه ماوراء طبیعی معرفت را منكر است و بدنبال آن معرفت وحیانی به منزله معرفتی ماوراء طبیعی كه مسبوق به تجربه حسی و تخیل نباشد، قابل تفسیر نیست. از این رو تحلیل او از وحی، نمی‏تواند تحلیل فلسفی باشد. بلكه اساسا در نظام فلسفی او وحی جایگاهی ندارد. یكی از مورخین هوشمند فلسفه اسلامی معتقد است، پیروزی فلسفه ابن رشد در مقابل فلسفه ابن سینا در مغرب زمین و استقبال پرچمداران رنسانس از فلسفه ابن رشد به دلیل این بود كه مبانی نظری كلیسا را ثابت نمی‏كرد و برای مردان رنسانس كه در مقابل سلطه كلیسا قیام كرده بودند، راه را باز می‏كرد. (هانری كربن: ۱-۳۳۰)
۲-۲- نقش ملائكه آسمانی در وحی: پیش از این بیان شد كه شیخ الرئیس قائل بود وحی در امور جزئی القاء معارفی است از جانب ملائكه آسمانی به نفس نبوی. در این جا موضع ابن رشد را در این خصوص بررسی می‏كنیم. پیش از ابن رشد غزالی نیز سخن ابن سینا را در خصوص نقش عالم ملكوت و ملائكه آسمانی در امر وحی مورد نقد و انكار قرار داده بود. اگر چه غزالی نظریه فارابی را در خصوص وحی پذیرفته است. (بی‏تا: ۱۲۵-۱۰۶) اما در تهافت الفلاسفه(۱۷۸) تكمله ابن سینا را بر نظریه فارابی نقد می‏كند و معتقد است كه جزئیات عالم نا متناهی‏اند و ملائكه سماوی نمی‏توانند به نامتناهی هم تسلط داشته باشند. ابن رشد در تهافت التهافت (۳۳۲) اگر چه نقدهای غزالی را پاسخ می‏دهد، اما اینجا از مواردی است كه با او بر علیه ابن سینا همدست می‏شود و با تأیید تلویحی اشكال غزالی می‏گوید: این سخن را هیچ یك از فلاسفه بجز ابن سینا اظهار نكرده است.
اگر چه انكار هویت ماوراء طبیعی علم از جانب ابن رشد كه در بخش پیش گفته شد بخودی خود امكان تبیین معرفی وحی را هم در امور كلی و هم در امور جزئی رد می‏كرد، اما با انكار نقش ملائكه آسمانی در وحی عنصری دیگر از عناصر فلسفه دینیِ ابن سینا از فلسفه ابن رشد حذف می‏شود.
۳- آخرین سخن، نقد نظریه ابن رشد در مقایسه با نظر فارابی است. با تأمل در نظریه ابن رشد درمی یابیم كه اگر چه او نیز همانند فارابی غرضش تطبیق بین حكمت و شریعت است، اما بین شیوه و روش آنها و نیز مسائلی كه این دو فیلسوف به حل آن پرداخته‏اند تفاوت اساسی وجود دارد. فارابی به عنوان یك فیلسوف مسأله‏اش این است كه حقیقت وحی چیست؟ آیا در یك نظام فلسفی، وحی جایگاهی دارد؟ آیا فیلسوف می‏تواند با حفظ اصول فلسفی‏اش به آموزه‏های وحیانی معتقد باشد؟ برای فارابی این پرسشها همه پرسشهای فلسفی هستند و شیوه‏ای نیز كه برای پاسخ به آنها در پیش می‏گیرد شیوه‏ای فلسفی است.
اما مسأله ابن رشد این است كه آیا یك متدین می‏تواند، به تفكر عقلی و استدلالی بپردازد و به تبع آن یك فیلسوف باشد؟ آیا دین، نظام فلسفی را كه فراورده فكر انسان است، به رسمیت می‏شناسد؟ اگر پاسخ مثبت است، پس تعارض آنها چگونه رفع می‏شود؟ خود در آغاز فصل المقال (۲۷) غرض خویش را از تصنیف كتاب چنین بیان می‏كند: «غرض من از این مقال تفحص در باب این پرسش است كه آیا از نظر شرع پرداختن به فلسفه و منطق و به تعبیر عام به تفكر عقلی ممنوع است یا مباح است یا واجب.»
با تأسف باید گفت پرسشی را كه ابن رشد طرح می‏كند و كتاب فصل المقال را برای پاسخ دادن به آن، تنظیم و تدوین كرده است، نه تنها یك پرسش فیلسوفانه و حتی متكلمانه نیست، بلكه یك فقیه آشنا به مبادی علم فقه نیز چنین پرسشی را برای كشف یك حكم تأسیسی طرح نمی‏كند. با اندكی تأمل آشكار است كه حجیت اصول شریعت بواسطه عقل و تفكر عقلی ثابت می‏شود. پس چگونه می‏توان شرع را دلیل بر حجیت و روایی تفكر عقلی دانست؟ گو این كه فرو رفتن قاضی القضات در علم فقه، سبب شده است تا عقل و اندیشه را نیز از فروع فقهی به حساب بیاورد و در پی یافتن حكم آن از بین احكام اربعه باشد و از یاد ببرد كه حقانیت اصول شریعت را در آغاز با عقل و استدلال عقلی پذیرفته است، پس چگونه می‏توان، حجیت استدلال و برهان را با شرع ثابت كرد. جای تعجب نیست كه در استدلالش بر اثبات حجیت عقل به دور باطل گرفتار می‏شود و چنین می‏نویسد: ما می‏دانیم كه شریعتمان حق است. (همان: ۲۸ و ۳۵) و ما را به اندیشه و نظر كه همان برهان منطقی است فراخوانده است، پس برهان نیز حق است، حال كه هر دو حق هستند، حق با حق نمی‏تواند در تعارض باشد. پس برهان هیچ گاه به امری متعارض با شریعت ختم نمی‏گردد. (همان: ۲۹)
آشكار نیست كه حكیم ما با فرض عدم حجیت عقل و استدلال كه این برهان می‏خواهد آن را ثابت كند، مقدمه اول خود مبنی بر حقانیت شریعت را بر چه اصلی استوار كرده است؟ البته خوشبختانه هم مقدمات او و هم نتیجه‏ای كه بدست می‏آورد در واقع درست و اثبات پذیرند؛ اما استدلالش باطل و سفسطه‏آمیز است. گویی ابن‏رشد بین حكم امضایی و ارشادی شریعت مبنی بر تأیید عقل و تعقل با حكم مولوی و تأسیسی خلط می‏كند.
اما برای حكیمی همچون فارابی كه برخلاف ابن رشد شرع را بر عقل مبتنی كرده است، مسأله روشن است كه شك در حقانیت اندیشه و تفكر و واقع نمایی علم، گرفتار شدن در سفسطه و غلتیدن در وادی تناقض است و بعد از پذیرش این اصل اولیه است كه مباحثی همچون اثبات واجب و اوصاف او و نیز اثبات وحی و نبوت به كمك برهان عقلی صورت می‏پذیرد. پس حقانیت شریعت به مراتب متأخر از حقانیت عقل و تفكر عقلی است.
ملاحظه دیگری كه پیرامون كلام ابن رشد قابل ذكر است، آن است كه اگرچه شریعت اجمالاً تفكر و استدلال را پذیرفته است. اما این كه بطور تفصیلی همه نظامهای فكری و فلسفی را نیز پذیرفته باشد، محل سخن است. روشن است كه نظامهای فكری و فلسفی متعددند. چه بسا نظامهای فكری و فلسفی‏ای كه به انكار خداوند و دین حكم می‏كنند و دشوار است كه بتوان گفت، اینها نظام فلسفی و فكری نیستند.
ابن رشد مدعی بود كه چون شریعت، برهان و فلسفه را پذیرفته است، پس فلسفه و برهان حقند و شریعت هم حق است. حق هم با حق در تعارض نیست. اگر تعارض در جایی مشاهده گردید آشكار می‏شود كه در آنجا زبان دین زبان مجازی و تمثیلی است و باید تأویل شود. باید از او پرسید، اگر نتایج برهان برخلاف ضروریات و اصول یا حتی كل شریعت بود، آنگاه این جریان تاویل را تا كجا ادامه می‏دهید؟ اگر نظام فلسفی و فكری بكلی حقانیت دین را بدان معنا كه مقصود ابن رشد است، انكار كند، یا برای آن تنها حقانیت اجتماعی قائل باشد، آیا از دین چیزی باقی می‏ماند كه بتوان به تاویل آن دست زد. حكیم ما خود نیز این پرسش اساسی را مطرح می‏كند، در عین حال پاسخی كه به آن می‏دهد پاسخ فقهی است. در موضعی از فصل المقال (۳۷) می‏پرسد: «فهل یجوز ان یودی البرهان الی تأویل ما اجمعوا علی ظاهره، او ظاهر ما اجمعوا علی تأویله»؟
آیا ممكن است نتیجه برهان، حكم به تأویل كلامی كند كه بر حجیت ظاهر آن اجماع شده است. یا حكم به حجیت ظاهر كلامی كند كه اجماع بر تأویل آن باشد. پاسخش به این پرسش مثبت است؛ اما می‏گوید: اگر چنین اتفاقی رخ دهد، آشكار می‏كند كه آن اجماع، اجماع یقینی نبوده است؛ بلكه ظنی است. نتیجه تسلیم ابن رشد به این تالی فاسد آن است كه اگر آموزه‏های برخی از نظامهای فلسفی یا بطور كلی برهانی عقلی حكم بر تأویل اصول شریعت یا بكلی بطلان شریعت دهد، در این جا نیز ابن رشد باید حكم عقلی را رجحان دهد.
اگر حكیم ما منكر چنین فلسفه‏ای گردد و بگوید چنین نظام فلسفی یا چنین برهانی یافت نمی‏شود باید فلسفه خودش را شاهد آورد كه عناصر تأیید شریعت و تبیین آن را فاقد است، اگر چه در ظاهر حكم به بطلان آن نكرده است. ولی انكار تبیین فارابی و ابن سینا مبنی بر تأیید و تبیین شریعت، خود به معنای آن است كه در فلسفه ابن رشد، شریعت قابل تبیین و تأیید نیست.
بنابراین نتیجه می‏گیریم كه اگرچه سخن ابن رشد مبنی بر تأویل احكام شرعی در هنگام تعارض آنها با احكام عقل و نتایج برهان فلسفی حق است، اما مقصود از عقل و نظام فلسفی آن عقل و فلسفه‏ای است كه كلیت شریعت را تبیین‏پذیر و حق بداند. پس نظام فكری و فلسفی ای كه می‏خواهد در كنار شریعت زیست كند، باید در ابتدا قابلیت خود را برای همزیستی ثابت كند و پس از آن است كه می‏توان به حكم براهین آن، حكمی شرعی را تأویل نمود. بدین ترتیب است كه می‏بینیم، كاری كه ابن رشد انجام داده است، ما را بی نیاز از كار فارابی نمی‏كند. پس حكم به تأویل ظاهر شریعت برای رفع تعارضات، فرع بر سازگاری حكمت و شریعت است و سازگاری حكمت و شریعت نتیجه پذیرش و تثبیت شریعت از جانب حكمت است. این مسیری است كه حكمای ما طی كرده‏اند. داستان تأویل و قائل شدن به ظاهر و باطن در كلام شریعت سخن جدیدی نیست، شریعت خود به آن تصریح كرده است و فارابی و ابن سینا علل و اسباب تأویل و لزوم آن را مبتنی بر نظریه خود در آثارشان آورده‏اند.
در نهایت اشاره به این نكته ضروری است كه از منظر فارابی، می‏توان وحی را در دو مقام ملاحظه نمود. در مقام اول وحی به منزله معرفتی است كه قوه عاقله نبی از مبادی عالیه دریافت و فهم می‏كند. مقام دوم، مقام ظهور آن معرفت در قالب الفاظ و عبارات و تنزل آن به موطن «زبان» است و در این مقام است كه به صورت كتابی از كتب مقدس همچون قرآن كریم تجلی می‏كند.
بنابراین، بحث تطبیق و توفیق بین عقل و وحی نیز دو مقام خواهد داشت. گاه سخن در این است كه وحی به منزله یك معرفت، آیا قابل تبیین عقلی و فلسفی هست یا نه؟ این بحث مربوط به مقام اول است و آنچه از فارابی در صفحات گذشته ذكر شد، همه مربوط به همین مقام بود. اما گاه سخن بر سر آن است كه آیا محتوای قرآن كریم به عنوان وحی ملفوظ، با عقل سازگار است؟ این بحث مربوط به مقام دوم است. پر واضح است كه بحث در مقام اول، ما را از بحث در مقام دوم بی نیاز نمی‏كند. چه بسا الفاظ و عبارات وحیانی به دلالت مطابقی بر مدلول حقیقی خود دلالت نكنند. چرا كه در مسیر تمثل معانی و تنزل آنها به جانب موطن الفاظ و ورود از عالم وحدت و بی رنگی به عالم كثرت و رنگ و نیز گذر از فراخنای عالم تجرد به تنگنای عالم حس و ماده، وقوع تصرفاتی اجتناب‏ناپذیر است.
هنگامی كه معرفت وحیانی از عاقله نبی در سایر قوای ادراكی او مثل متخیله و حواس انعكاس می‏یابد و به كسوت الفاظ ملبس می‏گردد، لباسی كه حقایق وحیانی بر تن می‏پوشند، گاه در نهایت تناسب و جمال و به نحو كامل دال بر حقیقت آنهاست. در این صورت است كه ظاهر الفاظ مقصود وحی است. اماگاه به دلیل مضیقه‏های عالم الفاظ آن لباس در خور و شایسته آن حقیقت نیست و به دلالت مطابقی دال بر معنای آن نیست؛ در این صورت است كه بین ظاهر وحی وعقل تعارض هست، در این جاست كه نباید به ظاهر قناعت كرد، بلكه باید به مدد «تأویل» كسوت لفظ را برداشت و به كنه حقیقت و باطن آن رهنمون شد. بنابراین تأویل همانند تعبیر رؤیا فرایندی است، برای عبور از ظاهر به باطن و البته بین باطن وحی و عقل تعارض نخواهد بود. این بیانی است كه فارابی عناصر اولیه آن را در كلام خود آورده است و حكمای بعد از او آن را به كمال رسانده‏اند. و در حقیقت ناظر به مقام دوم بحث می‏باشد.
اما آنچه از ابن رشد نقل كردیم نیز ناظر به مقام دوم بحث بود. او چنانكه گفتیم بر اساس لوازم نظام فلسفی‏اش نمی‏تواند، پیرامون مقام اول وحی تبیینی فلسفی بدست دهد. و بر آنچه در مقام دوم گفته است نقدهایی وارد بود كه بررسی شد.

منابع
۱- ابن رشد، ابوالولید، تلخیص ما بعد الطبیعهٔ، حققه: الدكتور عثمان امین، افست انتشارات حكمت، ۱۳۷۷ هـ.ش .
۲- ــــــ، رسالهٔ النفس، تحقیق: جیرار جهامی، دارالفكر اللبنانی، بیروت، ۱۹۹۴ م .
۳- ــــــ، فصل المقال، تحقیق: الدكتور البیر نصری نادر، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۹۵ م .
۴- ــــــ، تهافت التهافت، تحقیق: احمد شمس الدین، دارالكتب العلمیه، بیروت ۱۴۲۱ هـ.ق.
۵- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق الدكتور سلیمان دنیا، موسسهٔ النعمان، بیروت، ۱۹۹۳ م.
۶- ــــــ، رسالهٔ فی النفس و بقائها و معادها، حققه: الدكتور احمد فؤاد الاهوانی، دار احیاء الكتب العربیهٔ، بیروت، ۱۹۵۲ م.
۷- ــــــ، التعلیقات، حققه: الدكتور عبدالرحمن بدوی، افست مركز النشرفی الحوزهٔ العلمیهٔ، قم، بی‏تا.
۸- ــــــ، الشفاء، الالهیات، تحقیق: الاب قنواتی و سعید زاید، قاهره، بی تا.
۹- ــــــ، رسالهٔ فی الفعل و الانفعال، مجلس دائرهٔ المعارف العثمانیهٔ، حیدرآباد دكن، ۱۳۵۳ هـ.ق .
۱۰- ــــــ، النفس من كتاب الشفاء، تحقیق: آیهٔ‏اللّه‏ حسن‏زاده آملی، مكتب الاعلام الاسلامی، قم، ۱۳۷۵ هـ.ش.
۱۱- ــــــ، المبدأ و المعاد، باهتمام عبداللّه‏ نورانی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مگ گیل شعبه تهران، ۱۳۶۳ هـ.ش .
۱۲- ارسطو، درباره نفس، ترجمه: علیمراد داودی، انتشارات حكمت،تهران،۱۳۷۸هـ.ش .
۱۳- الجابری، محمد عابد، ابن رشد سیرهٔ و فكر، مركز الدراسات الوحدهٔ العربیهٔ، بیروت، ۲۰۰۱ م .
۱۴- حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه اسلامی، مترجم: عبدالمحمد آیتی، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۶۷ هـ.ش .
۱۵- غزالی، ابوحامد، معارج القدس فی مدارج معرفهٔ النفس، مطبعهٔ الاستقامهٔ، قاهره، بی تا .
۱۶- ــــــ، تهافت الفلاسفهٔ، تحقیق: الدكتور علی بومعلم، دارو مكتبهٔ الهلال، بیروت، ۱۹۹۴ م.
۱۷- فارابی، آراء اهل المدینهٔ الفاضلهٔ، تحقیق: البیر نصری نادر، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۸۶ م .
۱۸- ــــــ، السیاسهٔ المدنیهٔ، تحقیق: دكتور فوزی متری نجازه، بیروت، افست دانشگاه الزهرا، ۱۳۶۶ هـ.ش.
۱۹- هانری كربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: اسدالله مبشری انتشارات امیر كبیر، تهران، ۱۳ هـ.ش .
منبع:فصلنامه نامه مفید، شماره ۳۴

منبع : خبرگزاری فارس