آیا فلسفه اسلامی داریم؟

این‏كه عنوان «فلسفه اسلامی» صرفا یك نام است یا توصیفی است حقیقی، مسئله‏ای است در خور بحث. در این مقاله، ابتدا مجموعه‏ای كه تحت این عنوان شناخته می‏شود معرفی می‏گردد و سپس نشان داده می‏شود كه عنوان مذكور صرفا نام این مجموعه نیست، بلكه توصیف حقیقی آن است؛ یعنی، مجموعه مذكور هم حقیقتا فلسفه است و هم حقیقتا اسلامی. بدین منظور، دو نوع نقش برای آموزه‏های دینی در فلسفه فرض می‏شود، كه یك نوع با ماهیت فلسفی فلسفه سازگار نیست و نوع دیگر سازگار است. در مرحله بعد، با تشریح نقش اخیر دین در فلسفه، برای دین حداقل چهار نحو تأثیر سازگار در فلسفه تصویر می‏شود. در نهایت، نشان داده می‏شود كه دین اسلام در فلسفه مورد بحث چنین تأثیراتی داشته است، پس فلسفه مذكور حقیقتا اسلامی است.
چند گاهی است كه درباره درستی یا نادرستی عنوان «فلسفه اسلامی» چالش‏هایی وجود دارد. برای داوری درست در این‏باره كافی است سه مسئله زیر را به ترتیب بررسی كنیم:
۱) مسئله اول: عنوان «فلسفه اسلامی» و مشكل آن؛
۲) مسئله دوم: آیا فلسفه اسلامی امكان‏پذیر است؟
۳) مسئله سوم: در صورت امكان‏پذیر بودن، آیا چنین فلسفه‏ای وجود دارد؛ به عبارت دیگر، آیا مجموعه معارفی كه ما امروز آن را تحت عنوان «فلسفه اسلامی» می‏شناسیم واقعا فلسفه اسلامی است؟(۱)
● مقدّمه
پیش از هر بحثی، باید توجه داشت كه در فرهنگ اسلامی عنوان «فلسفه اسلامی» به مجموعه‏ای از مسائل اطلاق می‏شود كه در باب امور عامه، خداشناسی، علم‏النفس، معرفت‏شناسی و دین‏شناسی مطرح می‏شوند، كه باب امور عامه یا الهیات بالمعنی الاعم خود شامل مباحثی است همچون احوال كلی وجود، وجود مستقل و رابط، وجود ذهنی، مواد ثلاث، جعل، ماهیت، وحدت و كثرت، علیت، قوه و فعل، ثبات و سیلان، علم و عالم و معلوم و مقولات عشر؛ و باب خداشناسی یا الهیات بالمعنی الاخص شامل مباحثی است همچون اثبات ذات، توحید، مباحث كلی صفات، اثبات تك تك صفات نظیر علم و قدرت و حیات و اراده و كلام و سمع و بصر و توضیح نحوه هریك از این صفات و مسائل ناشی از هر یك از صفات مانند قضا و قدر و لوح و قلم و عرش و كرسی و جبر و تفویض و بالاخره مباحث مربوط به افعال نظیر اثبات عوالم مجرد، حل مشكل شرور، دوام فیض و حدوث عالم؛ و باب علم‏النفس شامل مباحثی است همچون تعریف نفس، اثبات وجود نفس، اثبات جوهریت نفس، اثبات تجرد نفس، حدوث یا قدم نفس، قوای نفس و شئون آن‏ها، نحوه ارتباط قوای نفس با نفس و بالاخره بقای نفس پس از مرگ؛ و معرفت‏شناسی شامل مباحثی است كه عمدتا در كتب برهان و به طور پراكنده مطرح‏اند و بابی به آن اختصاص نداده‏اند و بالاخره باب دین‏شناسی فلسفی شامل مباحثی است همچون حقیقت مرگ، بطلان تناسخ، اثبات معاد، عالم برزخ یا مثال منفصل، حقیقت حشر، حقیقت قیامت، حقیقت میزان و حساب، حقیقت سعادت و شقاوت، حقیقت بهشت و جهنم، حقیقت وحی، لزوم وحی، مسئله نبوّت و از همه مهم‏تر مسئله معاد جسمانی.
مجموعه فوق، یا دست‏كم بخش اعظم آن، در بسیاری از كتاب‏های مهم فلسفی ـ از شفای ابن‏سینا، كه اولین كتاب مفصل فلسفی است، تا اسفار صدرالمتألهین، كه مهم‏ترین كتاب مفصل فلسفی در چهار سده اخیر است و نیز در بسیاری از كتب مهم فی‏مابین ـ مطرح است و هر فیلسوفی، به فراخور مبانی و طرز فكر خود، درباره آن‏ها نظر دارد و طبعا بسیاری از این مسائل در اثر بحث‏ها و چالش‏ها، در طول تاریخ فلسفه اسلامی، پیوسته دگرگون شده‏اند و در نهایت، عمده آن‏ها در نظام فلسفی صدرالمتألهین، حكمت متعالیه، كمال یافته و تثبیت شده‏اند و از آن پس كمتر جرح و تعدیل یافته‏اند. مقصود از «فلسفه اسلامی» مجموعه مذكور است از بدو پیدایش تا حال حاضر با همه تغییر و تحولاتی كه در طول این مدت در آن راه یافته است. اكنون به پرسش نخست بپردازیم.
● عنوان «فلسفه اسلامی» و مشكل آن
برای این‏كه مقصود از مسئله اول را بهتر درك كنیم، باید ابتدا مقصود از فلسفه و اسلام را روشن بیان كنیم. به نظر حكمای اسلامی، فلسفه مجموعه مسائلی است برهانی در باب موجود بماهو موجود؛ به عبارت ساده‏تر، فلسفه مجموعه مسائلی هستی‏شناسانه است كه با استنتاج معتبر منطقی، بی‏واسطه یا باواسطه، از بدیهیات اولیه یا ثانویه عقلی حاصل شده‏اند. بدیهیات اولیه و ثانویه، و به ویژه بدیهیات اولیه، كه نقشی اساسی در فلسفه دارند، گزاره‏هایی هستند كه عقلْ خود به خود و بدون كسب و نظر، و به اصطلاح بدون كمك از استدلال، قادر به درك صدق آن‏هاست. همان‏طور كه تعریف فوق نشان می‏دهد، صرف این‏كه مجموعه‏ای از مسائل مضمونی هستی‏شناختی داشته باشند كافی نیست برای این‏كه آن‏ها را فلسفه بدانیم، بلكه روش حصول آن‏ها، و به تعبیر دقیق‏تر، روش اثبات صدق آن‏ها، نیز باید عقلی باشد؛ یعنی، از طریق استدلال‏هایی كه در نهایت مبتنی بر بدیهیات عقلی‏اند ثابت شده باشند و به اصطلاح باید برهانی باشند. پس فلسفه، علاوه بر این‏كه در باب هستی بحث می‏كند، دارای دو ویژگی انفكاك‏ناپذیر است: اول این‏كه روش آن استدلالی‏است و در نتیجه، هیچ مسئله هستی‏شناسانه‏ای تا هنگامی كه صدقش از طریق استدلال ثابت نشود فلسفی نیست. دوم این‏كه مبادی فلسفه بدیهیات اولیه و ثانویه عقلی، و به ویژه بدیهیات اولیه‏اند؛ یعنی، مقدماتی كه در استدلال برای اثبات صدق گزاره‏ای فلسفی به كار می‏روند یا باید بدیهی باشند و یا در نهایت به بدیهیات منتهی شوند، پس تا هنگامی كه نتوان صدق مسئله‏ای هستی‏شناختی را، بی‏واسطه یا باواسطه، به صدق گزاره‏های بدیهی ـ كه عقل خود به خود قادر به درك صدق آن‏هاست ـ مستند كرد، آن مسئله فلسفی نیست، خواه صدق آن از طریق دیگری، مثلاً مستند به وحی، احراز شده باشد یا نه. اما مقصود از اسلام مجموعه آموزه‏ها و تعلیماتی است كه در قرآن كریم و روایات معتبر منقول از معصومین علیهم‏السلام مطرح شده‏اند، اعم از این‏كه این آموزه‏ها مضمونی هستی‏شناختی داشته باشند یا نه. با توجه به این‏كه اسلام، همانند یهودیت و مسیحیت، از ادیان آسمانی است كه از طریق نزول وحی بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به دست ما رسیده است و با توجه به این‏كه امور وحیانی تعبدی‏اند، می‏توان گفت كه ویژگی آموزه‏های اسلامی، مانند آموزه‏های هر دین آسمانی دیگر، تعبدی بودن آن‏هاست؛ یعنی، این آموزه‏ها، خواه مضمونی هستی‏شناختی داشته باشند خواه نه، به استناد ایمان به خداوند و معصومان علیهم‏السلام و بدون مطالبه دلیل پذیرفته می‏شوند. به عبارت دیگر، اعتقاد به صدق آموزه‏های دینی، چه از نوع هستی‏شناسی باشند و چه غیر آن، مستند به اعتقاد و ایمان به صدق خداوند و معصومان علیهم‏السلام است نه مستند به درك صدق گزاره‏های بدیهی‏ای كه قادر به اثبات آن آموزه‏اند، به طوری كه اگر كسی مدعی شود كه این آموزه‏ها را تصدیق نمی‏كند مگر این‏كه از طریق عقل هم آن‏ها را اثبات كند، چنین كسی مؤمن نیست. مؤمن حقیقی باید محتوای وحی ـ اعم از قرآن و روایات معتبر ـ را، از آن جهت كه وحی است، بی‏هیچ قید و شرطی، تصدیق كند، خواه عقل هم از طریق استدلال قادر به درك صدق آن باشد یا نباشد.
اكنون می‏توان دریافت كه عنوان «فلسفه اسلامی» با چه مشكلاتی روبه‏روست. مقصود از فلسفه اسلامی مجموعه‏ای از مسائل است كه هم ماهیت فلسفی دارند و هم ماهیت اسلامی، از هر دو ویژگی برخوردارند، طبعا چنین مجموعه‏ای با سه مشكل مواجه است:
۱) مشكل اول:
این مشكل در مسائلی است كه عقل در آن‏ها حكمی خلاف وحی دارد. توضیح این‏كه فلسفه اسلامی به معنای مذكور در بالا، چون فلسفه است، باید عقلی باشد و در هر مسئله‏ای از آن به حكم عقل گردن نهاد، و چون اسلامی است، باید در مسائلی از آن‏كه وحی حكم دارد به حكم وحی هم گردن نهاد و بالنتیجه اگر در مسئله‏ای عقل حكمی خلاف وحی داشته باشد، باید به دو حكم متعارض گردن نهاد كه ممكن نیست، پس در چنین مسائلی با تعارض عقل و وحی روبروییم. این مشكل به بحث فعلی ما مربوط نیست و در مبحث مشهور «تعارض عقل و دین» بدان می‏پردازند.
۲) مشكل دوم:
این مشكل كه عام است و حتی مسائلی را كه در آن‏ها عقل و وحی حكمی یكسان دارند نیز شامل می‏شود، پاسخ به این سؤال است كه آیا می‏توان برای وحی آن‏چنان نقشی در فلسفه قائل شد كه به موجب آن فلسفه‏ای وحیانی داشت، به نحوی كه هم ماهیت فلسفی فلسفه حفظ شود و هم وحیانی باشد یا به محض این‏كه وحی به كمك فلسفه آید فلسفه از فلسفه بودن ساقط می‏شود. به اختصار، آیا ممكن است فلسفه‏ای در عین این‏كه فلسفه است وحیانی هم باشد؟ به تعبیر دقیق‏تر، آیا دو وصف «فلسفی» و «وحیانی» باهم سازگارند، به طوری كه گزاره‏ای واحد از همان جهت كه فلسفی است وحیانی باشد یا نه، بالضروره گزاره مذكور به اعتباری كه وحیانی است فلسفی نیست و به اعتباری كه فلسفی است وحیانی نیست؟
پاسخ به این سؤال مشكل نیست. اجمالاً حكمای اسلامی منكر امكان فلسفه وحیانی، به معنای مذكور در بالا هستند؛ زیرا همان‏طور كه گفتیم، صرف این‏كه گزاره صادقی مضمونی هستی‏شناسانه داشته باشد كافی نیست برای این‏كه گزاره‏ای فلسفی باشد، بلكه علاوه بر این، باید صدق آن از طریق عقل درك شود؛ به عبارت دیگر، هر گزاره هستی‏شناسانه‏ای كه صدق آن از طریق عقل درك شود، از آن جهت كه از طریق عقل درك می‏شود، فلسفی است. پس گزاره‏های هستی‏شناسانه‏ای كه صدقشان از طریق وحی درك می‏شود، از آن جهت كه از طریق وحی درك می‏شوند، فلسفی نیستند. در یك كلام، اصلاً فلسفه یعنی هستی‏شناسی عقلانی از آن جهت كه عقلانی است، پس هستی‏شناسی وحیانی، هرچند حقیقتا هستی‏شناسی است و هرچند وحیانی بودن آن، در نظر مؤمنان و متدینان، موجب كاهش ارزش معرفت‏شناختی آن نیست و حتی موجب افزایش آن هم هست، با این همه چنین هستی‏شناسی‏ای فلسفه نیست. پس اگر از دلیل صدق گزاره‏ای فلسفی سؤال شود، نمی‏توان، در پاسخ، به جای استدلال، به وحی استناد كرد و یا استدلالی ذكر كرد كه در مقدمات آن آموزه‏های وحیانی به كار رفته باشد یا در نهایت، به آموزه‏ای وحیانی منتهی شود؛ چرا كه اگر چنین كنیم، به این معناست كه صدق گزاره مذكور، بی‏واسطه یا باواسطه، از طریق وحی درك شده است نه از طریق عقل و این منافی فلسفی بودن گزاره است. نتیجه این‏كه از نظر حكمای اسلامی فلسفه وحیانی، به معنایی كه گذشت، امكان‏پذیر نیست و بالتبع نمی‏توان در فلسفه وحی را جانشین استدلال كرد یا آموزه‏های وحیانی را از مبادی فلسفه قرار داد؛ به تعبیر رایج، در فلسفه، در مقام داوری ـ یعنی مرحله اثبات صدق و كذب گزاره‏ها ـ نمی‏توان از وحی و آموزه‏های وحیانی كمك گرفت. قائل شدن به چنین نقشی برای وحی در فلسفه مستلزم تناقض است و باز به تعبیر دیگر، قوام فلسفه به این است كه مستخرج از عقل باشد و لاغیر، بنابراین، فلسفه مستخرج از وحی، گرچه هستی‏شناسی است و معتبر است، فلسفه نیست.
۳) مشكل سوم:
گفتیم كه وحی و آموزه‏های وحیانی اسلام نمی‏توانند در فلسفه، در مقام داوری، تأثیر داشته باشند؛ به این معنا كه جانشین استدلال‏ها و مبادی فلسفی شوند و فلسفه از آن‏ها استخراج شود. حال مشكل اصلی پاسخ به این سؤال است كه با این مبنا، اسلامی بودن فلسفه اسلامی به چیست. آیا برای این آموزه‏ها می‏توان نقش و تأثیر دیگری در فلسفه تصویر كرد؛ نقش و تأثیری كه سبب شود فلسفه مزبور با حفظ ماهیت فلسفی خویش حقیقتا اسلامی هم باشد و به موجب آن از فلسفه مسیحی و یهودی و غربی و غیره متمایز باشد؟ پاسخ مثبت است. بررسی مسئله دوم چیزی جز توضیح درباره این پاسخ نیست.● آیا فلسفه اسلامی امكان‏پذیر است؟
سؤال این بود: آیا به غیر از تأثیر آموزه‏های وحیانی اسلام در مقام داوری در فلسفه، كه مستلزم تناقض است و مردود می‏باشد، تأثیرات حقیقی دیگری برای آن‏ها متصور است؟ گفتیم: آری. آموزه‏های وحیانی می‏توانند به انحای دیگری نیز بر فلسفه تأثیر گذارند، به طوری كه ماهیت فلسفی فلسفه نیز محفوظ بماند، همانند تأثیر در جهت‏دهی، تأثیر در طرح مسئله، تأثیر در ابداع استدلال و تأثیر در رفع اشتباه.
۱) تأثیر در جهت‏دهی:
آموزه‏های یك دین همه از اهمیت یكسان برخوردار نیستند، بلكه از دیدگاه خود دین برخی از آن‏ها بسیار مهم، برخی مهم و برخی هم كم‏اهمیت‏ترند. مثلاً در دین اسلام، خداشناسی از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است و به ویژه مسئله توحید مهم‏ترین و با ارزش‏ترین آموزه دینی است و به همین دلیل، كفر و شرك مهم‏ترین كبایرند. در مرتبه بعد، مسئله معاد و عوالم غیب بسیار مهم‏اند. آشكار است كه برای فیلسوفی كه به چنین دینی متدین است نیز بررسی چنین مسائلی از اهمیت بیشتری برخوردار است و در نتیجه، در این مسائل هم تحقیقات بیشتری می‏كند و هم دقت بیشتری به خرج می‏دهد. بنابراین، هر دینی به فلسفه‏ای كه در دامن آن پرورش می‏یابد جهت می‏دهد.
ممكن است این جهت‏دهی به صورت غیرمستقیم نیز صورت پذیرد؛ یعنی، كلام یا عرفان دینی، كه خود مستقیما متأثر از دین‏اند، بر جهت رشد فلسفه تأثیر گذارند و موجب شوند ابوابی از فلسفه حجیم‏تر و عمیق‏تر شوند و ابوابی لاغر باقی بمانند.
۲) تأثیر در طرح مسئله (یا تأثیر در مقام گردآوری):
هر دینی با طرح آموزه‏های هستی‏شناسانه جدید، مسائل فلسفی نوی را فراروی فیلسوفان متدین قرار می‏دهد و در نتیجه، ابواب جدیدی را در فلسفه‏ای كه در دامن آن رشد می‏كند می‏گشاید. دلیل این امر روشن است. فیلسوف متدین به همه آموزه‏های دین ایمان دارد و از جمله به آموزه‏های هستی‏شناسانه آن. او به مقتضای ایمانش این آموزه‏ها را صادق می‏داند، اما چون در فلسفه‏اش طرح و حل نشده‏اند، دلیلی عقلی بر صدق آن‏ها ندارد. طبعا به موجب غریزه كنجكاوی به جست‏وجوی دلیل آن‏ها می‏پردازد و بدین نحو، مسئله‏ای نو در فلسفه مطرح می‏شود.
این نوع تأثیر نیز ممكن است غیرمستقیم، یعنی از طریق كلام و عرفان دینی، انجام گیرد. بسیاری از مسائل كلامی و عرفانی مضمونی هستی‏شناختی دارند و فیلسوفان را به چالش دعوت می‏كنند و مباحث تازه‏ای را در فلسفه می‏طلبند. كم نیستند مسائلی كه از این طریق به فلسفه راه یافته‏اند.
ممكن است گمان شود كه پذیرفتن این دو نوع تأثیر، فلسفه را تبدیل به كلام می‏كند؛ چرا كه تعلق خاطر به مباحث دینی و دفاع از آن‏ها شأن متكلم است نه فیلسوف. بحث فلسفی آزاد است و طبعا نباید فیلسوف به مسئله یا مسائل خاصی تعلق‏خاطر داشته باشد. اما این گمان باطل است. قوام فلسفه به این است كه احكام هستی‏شناسانه خود را با استدلال‏هایی عقلی اثبات كند و بس، هیچ شرط دیگری ندارد. پس همین‏كه گزاره‏ای مضمونی هستی‏شناختی داشت و فیلسوف برای اثبات صدق آن‏ها استدلال عقلی معتبری ارائه كرد كافی است برای این‏كه فلسفی باشد، خواه غرض از طرح و حل این مسئله دفاع از دین باشد یا كسب وجاهت یا دریافت پول یا نوعی تفریح یا غیر این‏ها.
۳) تأثیر در ابداع استدلال:
مقصود از این نوع تأثیر این است كه آموزه‏های دینی، درباره موضوعی هستی‏شناختی، بدون این‏كه خود استدلالی ارائه دهند، به طور صریح یا ضمنی، نحوه جدیدی از استدلال را پیشنهاد كنند. از باب نمونه، برهان صدیقین در فلسفه اسلامی به همین طریق ابداع شده است. مدعای این برهان اثبات وجود خداست كه مسئله‏ای تازه نیست ولی این نحو استدلال بر آن نو و ابداعی است و چنانكه خواهیم دید، منشأ آن آموزه‏های اسلامی است.
۴) تأثیر در رفع اشتباه:
ممكن است در موضوعاتی هستی‏شناختیْ دین حكمی مخالف حكم عقل داشته باشد؛ یعنی، دین فلسفه را تخطئه كند. در چنین موضوعاتی فیلسوف متدین باید دو حكم متعارض را گردن نهد. اما این تناقض است و ممكن نیست. بنابراین، باید یكی از آن دو را به نفع دیگری كنار نهد. فرض می‏كنیم كه در این موضوعات حكم دین صریح و قطعی و غیرقابل تأویل باشد. در این صورت، به دلیل عدم مصونیت مستدل از خطا، باید او حكم عقل، یعنی فتوای فلسفه، را تخطئه كند. اما حكم عقل، علی‏الفرض، نتیجه استدلال است و ممكن نیست نتیجه استدلال را كاذب و مقدمات و صورت آن را صادق و معتبر دانست، پس در چنین مواردی فیلسوف فی‏الجمله به مغالطی بودن استدلال پی می‏برد و با جست‏وجو و تحقیق بیشتر چه بسا خود یا فیلسوفان همكیش او به وجه مغالطه دست یابند و بدین ترتیب، خطایی تصحیح شود و اشتباهی رفع گردد. این تأثیر منحصر به احكام صریح نیست. احكام غیرصریح و تأویل‏پذیر دین نیز به نحوی ضعیف‏تر همین تأثیر را دارند. همچنین لازم نیست حتما منطوق یك حكم دینی در باب مسئله‏ای هستی‏شناختی خلاف حكم عقل باشد، بلكه حتی اگر لوازم آن هم مخالف باشند، باز می‏توانند به نحوی ضعیف چنین نقشی را ایفا كنند. در هر حال، مقصود توضیح جزئیات مطلب نیست، بلكه مراد توضیح این نحو تأثیر آموزه‏های وحیانی در فلسفه است به طور كلی. ممكن است انحای دیگری از تأثیر هم باشند كه با تفحص بیشتر به دست آیند.
شكی نیست كه تأثیرات چهارگانه بالا مانند تأثیر در مقام داوری نیستند تا فلسفه را از مقام فلسفی‏اش خلع كنند. با وجود چنین تأثیراتی، باز هم فلسفه حیثیت عقلانی خود را حفظ می‏كند و باز هم فلسفه است. اما به چه دلیل موجب اسلامی بودن آن می‏شوند؟ پاسخ مشكل نیست. فرض كنید كه این فلسفه، به جای اسلام، در دامن دین زردشت رشد كرده بود و به تعبیر دقیق‏تر، فرض كنید فیلسوفانی كه چنین فلسفه‏ای را پدید آورده‏اند ـ با داشتن همان دستمایه اولیه ـ زردشتی بودند. در این صورت، آیا با توجه به تأثیرات مذكور، باز هم همین مجموعه فعلی را ـ كه تحت عنوان «فلسفه اسلامی» از آن یاد می‏كنیم ـ ارائه می‏كردند یا مجموعه‏ای كه از نظر نوع مسائل، از نظر نحوه استدلال‏ها، از نظر ابواب و كم كیف آن‏ها با مجموعه فعلی تفاوت بسیار داشت؟ گمان نمی‏كنم كسی تردیدی در صحت شق دوم داشته باشد و گمان نمی‏كنم كسی از اسلامی بودن یك فلسفه انتظاری بیش از این داشته باشد. پس فلسفه اسلامی، به معنای فلسفه‏ای كه به انحای چهارگانه مذكور در بالا از آموزه‏های اسلامی متأثر است، ممكن است.
● آیا فلسفه اسلامی داریم؟
تا این‏جا معلوم شد كه فلسفه اسلامی، به معنایی كه ذكر شد، امكان‏پذیر است، اما آیا چنین فلسفه‏ای داریم؟ به عبارت دیگر، آیا مجموعه معارفی كه تحت عنوان «فلسفه اسلامی» ارائه می‏شود به معنای فوق اسلامی است؟ برای پاسخ دقیق به این سؤال، باید همه مسائلی از فلسفه اسلامی را كه از آموزه‏های اسلام به یكی انحای سابق‏الذكر تأثیر پذیرفته‏اند معرفی كنیم و نحوه تأثیر را نیز نشان دهیم. اما این كار به زمانی طولانی و كتابی مفصل نیاز دارد و فعلاً مقدور ما نیست. ولی به حكم این‏كه «ما لا یدرك كله لا یترك كله»، می‏توان برای هر نحو تأثیری لااقل نمونه یا نمونه‏هایی ذكر كرد.
اما در مورد تأثیر اسلام در جهت‏دهی به فلسفه اسلامی، مسئله چندان مشكل نیست. با نگاهی گذرا به قرآن و روایات می‏توان دریافت كه مثلاً خداشناسی، به ویژه مسئله توحید، و پس از آن مسئله معاد، از آموزه‏هایی هستند كه اسلام برای آن‏ها بیش از هر امر دیگری اهمیت قائل است. فیلسوفان مسلمان نیز بالتبع، به مقتضای ایمانشان، همین‏گونه می‏اندیشند. از باب نمونه، ابن‏سینا، در فصل اول الهیات شفا، از فلسفه، به خاطر وجود مبحث خداشناسی در آن، با تعبیر «افضل علم بافضل معلوم» یاد می‏كند. او در همین فصل در پاسخ به این سؤال كه «چرا در طبیعیات نیز وجود خدا را ثابت می‏كنند با این‏كه این مسئله متعلق به الهیات است؟» می‏گوید: برای این‏كه متعلم با این بحث رغبت به فراگیری علوم پیدا كند. این طرزِ تفكرِ همه حكمای مسلمان است، چه به آن تصریح كرده باشند و چه نكرده باشند. آشكار است كه این طرز تفكر تأثیر اساسی در جهت‏دهی به مباحث فلسفی دارد. مثلاً تأثیر این امر را در فلسفه اسلامی می‏توان با مقایسه این فلسفه با فلسفه ارسطو، كه دستمایه فیلسوفان مسلمان است، دریافت. در فلسفه ارسطو فقط چهار صفحه به مبحث خدا اختصاص داده شده است. او خدا را تحت عنوان «محرك اول» یا «محرك غیرمتحرك»، كه فعلیت محض است، اثبات كرده است و به اختصار توضیح داده است كه او چگونه تحریك می‏كند و بس.(۲) اما مثلاً در الهیات شفای(۳) ابن‏سینا، كه اولین كتاب مفصل و پخته فلسفی اسلامی است، حدود صد صفحه به این بحث اختصاص یافته است. او خدا را تحت عنوان «واجب بالذات» اثبات كرده است و علاوه بر اثبات خدا، مسئله توحید را نیز به دقت بررسی و ثابت كرده است و علاوه بر این، مباحث كلی صفات و اثبات تك تك صفات و نیز مباحث افعال را تفصیلاً مطرح كرده است. بعد از ابن‏سینا مسئله خداشناسی رشد بیشتری یافته است. امام رازی، كتابی بزرگ، در نه جلد، به نام المطالب العالیه من العلم الالهی، تألیف كرده است كه سه جلد اول آن به خداشناسی اختصاص دارد. بالاخره صدرالمتألهین در كتاب اسفار(۴) مسائل خداشناسی را به تفصیل تمام و به عمیق‏ترین و دقیق‏ترین وجه بررسی كرده است.
تقریبا رُبع این كتاب، كه بزرگ‏ترین كتاب صدرالمتألهین است، به مباحث خداشناسی اختصاص دارد، علاوه بر مباحث جسته و گریخته‏ای كه در این‏باره در ابواب دیگر وجود دارد. نگاهی به مسئله علم الهی در كتب فلسفه اسلامی و مسائل بسیار دقیقی كه در این بحث طرح شده است، از جمله در تعلیقات ابن سینا و اسفار صدرالمتألهین، صحت این مدعا را آشكار می‏كند. همچنین شبهه مشهور ابن كمونه،(۵) در باب توحید، و اهمیتی كه حكمای اسلامی، پس از ابن كمونه تا عصر صدرالمتألهین، برای پاسخ به این شبهه قائل شده‏اند نیز گواه دیگری بر صحت این مدعاست. و بالاخره كتاب‏هایی كه حكما اختصاصا درباره خدا و معاد و معمولاً به نام «المبدأ و المعاد» نوشته‏اند ـ مانند كتاب المبدأ و المعاد ابن سینا، المطالب العالیه امام رازی، المبدأ و المعاد صدرالمتألهین و همچنین كتاب‏های اسرار الآیات، المظاهر الالهیه، المشاعر، عرشیه و مفاتیح الغیب او و نیز رساله زادالمسافر او، كه اختصاصا در باب معاد جسمانی است ـ نمونه دیگری از این نحو تأثیرند. لازم نیست در این‏باره بیش از این توضیح دهیم. هركسی با توجه به درجه‏بندی آموزه‏های اسلامی از نظر اهمیت و با مراجعه به كتب فلسفه اسلامی به راحتی جای پای اسلام را در جهت‏دهی به فكر فیلسوفان و نیز در جهت‏دهی به مباحث فلسفی مشاهده می‏كند.
اما تأثیر اسلام به طور مستقیم یا غیرمستقیم در طرح مسائل نو در فلسفه اسلامی چندان احتیاج به تفحص و تحقیق ندارد.كافی است نمونه‏هایی از این قبیل مسائل را ذكر كنیم و به آموزه‏ای كه منشأ طرح مسئله است، در صورتی كه معلوم نباشد، اشاره كنیم:
۱) مسئله مساوقت وجود با شیئیت و نیز نفی واسطه بین وجود و عدم در نزاع با برخی از متكلمین اسلامی؛
۲) مسئله امتناع اعاده معدوم در نزاع با برخی از متكلمین اسلامی؛
۳) مسئله مناط احتیاج معلول به علت و نیز احتیاج معلول به علت در بقاء در نزاع با برخی از متكلمین اسلامی؛
۴) مسئله ابطال اولویت در مقابل قول به ضرورت علّی معلولی در نزاع با متكلمین اسلامی؛
۵) مسئله امتناع ترجیح بلا مرجح در نزاع با برخی از متكلمین اسلامی؛
۶) مسئله اصالت وجود (در حكمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
۷) مسئله وحدت وجود، متأثر از عرفان اسلامی؛
۸) مسئله بازگشت وجود معلول به تجلی و شأن علت (در حكمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
۹) مسئله وجود منبسط (در حكمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
۱۰) مسئله بسیط الحقیقهٔ كل الاشیاء (در حكمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
۱۱) مسئله صادر اول (در حكمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
۱۲) مسئله تطابق عوالم (در حكمت متعالیه)، متأثر از حضرات خمس در عرفان اسلامی؛
۱۳) مسئله حدوث ذاتی و حدوث دهری (در فلسفه میرداماد) برای حل آموزه دینی حدوث عالم؛
۱۴) مسئله ربط حادث به قدیم و ربط ثابت به سیال (در حكمت متعالیه)، متأثر از تعبیر روایی: «كان ربّا اذ لا مربوب و الها اذ لا مألوه و عالما اذ لا معلوم و سمیعا اذ لا مسموع»؛
۱۵) مسئله توحید واجب تعالی و رفع اشكالات از آن، متأثر از آموزه دینی توحید؛
۱۶) مسئله توحید در الوهیت، متأثر از آیه «لو كان فیهما آلههٔ الاّ اللّه لفسدتا»؛
۱۷) مسئله ماهیت نداشتن واجب بالذات، متأثر از تعبیر روایی: «شی‏ء لا كالاشیاء»؛
۱۸) مسئله بساطت واجب بالذات، متأثر از متون روایی و متأثر از صفت غنای خداوند؛
۱۹) مسئله عدم‏مشاركت‏واجب‏بالذات با دیگراشیا در مفاهیم، متأثراز آیه «لیس كمثله شی‏ء»؛
۲۰) مسئله فاعل و غایت بودن خداوند برای همه اشیا، متأثر از آیه «هو الاوّل و الآخر...»؛
۲۱) مسئله تقسیم صفات واجب بالذات به ایجابی و سلبی یا جمال و جلال متأثر از آیه «تبارك اسم ربك ذی الجلال و الاكرام»؛
۲۲) مسئله زمان و مكان نداشتن واجب بالذات متأثر از متون روایی؛
۲۳) مسئله عینیت صفات كمالی واجب تعالی با ذات، متأثر از خطبه حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام : «اول الدین معرفته...» و دیگر روایات؛
۲۴) مسئله علم و قدرت و حیات و اراده و سمع و بصر و كلام و حكمت خداوند متأثر از آیات قرآن؛
۲۵) مسئله صرف وجود و صرف كمال بودن خداوند متأثر از مضامینی دینی همانند «صمد بلاعیب، عزیز بلاذل، غنی بلافقر»؛
۲۶) مسئله جبر و تفویض و امر بین امرین و مسئله توحید افعالی متأثر از آیه «و ما تشاؤون الاّ ان یشاء الله.» و «خلقكم و ما تعملون» و متون روایی؛
۲۷) مسئله حقیقت قضا، قدر، لوح، قلم، عرش و كرسی؛
۲۸) مسئله اثبات عقول مفارقه، متأثر از آیه «عندنا خزائنه»؛
۲۹) مسئله وجه انتساب شرور به خداوند (در حكمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
۳۰) مسئله دوام فیض و سازگاری آن با حدوث عالم؛
۳۱) مسئله معاد روحانی و جسمانی و توابع آن‏ها؛
۳۲) مسائلی همچون حقیقت عذاب قبر، حقیقت بعث، حقیقت حشر، حقیقت ساعت، حقیقت نفخ در صور، حقیقت قیامت صغرا و كبرا، حقیقت صراط، حقیقت نشر كتب، حقیقت حساب، حقیقت میزان، حقیقت سعادت و شقاوت، حقیقت بهشت و جهنم.
۳۳) مسئله خلود در آتش؛
۳۴) مسئله كیفیت تجدد احوال در بهشت و جهنم.
برخی از مسائلی كه در بالا اشاره كردیم، خود شبیه بابی است كه حاوی مسائل متعددی است. به علاوه، مسائل فراوان دیگری از این نوع می‏توان یافت. تفحص از چنین مسائلی و نشان دادن كیفیت تأثیر آموزه دینی در آن و دنبال كردن مسیر مسئله محتاج تحقیقی گسترده است.
اما درباره تأثیر از نوع ابداع استدلال، شاخص‏ترین نمونه آن برهان صدیقین است. این نوع برهان بی‏تردید با الهام از آیه «أولم یكف بربك أنّه علی كل شی‏ء شهید» ابداع شده است. با توجه به كتاب‏های در دسترس ما، این نوع برهان را اولین بار فارابی در فصوص الحكم(۶) پیشنهاد كرده است و به همین آیه استشهاد كرده است، اما خود او نمونه‏ای از این نوع برهان اقامه نكرده است. پس از او، ابن‏سینا با استشهاد به همین آیه، نمونه‏ای از آن را در اشارات(۷) ارائه كرده است و پس از او صدرالمتألهین با استشهاد به همین آیه، دو سه نمونه دیگر در اسفار(۸) و دیگر آثار خود،(۹) بر اساس اصالت وجود و تشكیك وجود، اقامه كرده است و به همین ترتیب، فیلسوفان پس از او مانند حاج ملاهادی سبزواری(۱۰) و آقا علی مدرس(۱۱) نمونه‏های متفاوت دیگری را ارائه كرده‏اند. در هر حال، خصوصیت این نوع برهان این است كه ولو وجود همه مخلوقات و ممكنات را منكر شویم، باز وجود خداوند را ثابت می‏كند.
نمونه دیگری از ابداع استدلال، استدلال بر وجود خداوند است بدون به كارگیری امتناع تسلسل در آن. این نوع استدلال در این متن روایی: «فلم یكن بدٌ من اثبات الصانع، لوجود المصنوعین و الاضطرار منهم الیه انهم مصنوعون و انّ صانعهم غیرهم و لیس مثلهم...» ارائه شده است. این نمونه در حكم پیشنهاد انواع براهین اثبات وجود خداست كه مبتنی بر امتناع تسلسل نیست. فارابی نمونه‏ای از این استدلال را اقامه كرده است كه به آن «برهان اسدّ و اخصر»(۱۲) می‏گویند، ابن‏سینا در اشارات(۱۳) نمونه دیگری از آن را اقامه كرده است كه حكما چندان از آن استقبال نكرده‏اند. شیخ اشراق نیز در مطارحات(۱۴) نمونه‏ای مشابه نمونه ابن‏سینا ارائه كرده است كه سخت مورد نقد و ردّ صدرالمتألهین واقع شده است. خواجه نیز در تجرید الاعتقاد،(۱۵) نمونه‏ای قوی از آن را ارائه كرده كه مقبول همه حكماست و نیز صدرالمتألهین برهان صدیقین خود را در اسفار به همین منوال اقامه كرده است و بالاخره علامه طباطبائی در پاورقی‏های مبحث دور و تسلسل اسفار،(۱۶) نمونه‏ای بر اساس وجود رابط و مستقل به دست داده‏اند.
نمونه دیگری از این نوع تأثیر، برهان علامه طباطبائی بر وجود خداوند است در پاورقی‏های جلد ششم اسفار.(۱۷) علامه طباطبائی، بر اساس اصل امتناع تناقض كوشیده‏اند نشان دهند كه واقعیتی كه در گزاره بدیهی اولی «واقعیتی هست» بدان اعتراف می‏كنیم همان خداوند است ولاغیر. در واقع، مدعای ایشان این است كه هركسی كه به این گزاره اعتراف دارد بی آن‏كه خود توجه داشته باشد، واقعیت مذكور را واجب بالذات در نظر گرفته است و گرنه امكان نداشت كه به این گزاره به طور بدیهی اعتراف كند به نحوی كه انكار آن مستلزم انكار واقعیت باشد و به تناقض بینجامد. معنای این سخن این است كه همه مردم، بی آن‏كه خود توجه داشته باشند، به طور بدیهی و بدون احتیاج به برهان، به وجود خداوند معترفند. از این‏رو، ایشان نتیجه می‏گیرند كه این استدلال در حقیقت تنبیهی است بر امری بدیهی و غیرقابل شك. به نظر می‏رسد كه ایشان در اقامه چنین استدلال بدیعی از آیه «أفی اللّه شك» متأثرند.
و بالاخره آیه «لو كان فیهما آلههٌ الاّ اللّه لفسدتا» در حكم پیشنهاد استدلالی است بر توحید در الوهیت؛ چرا كه این آیه كبرایی است كه به ضمیمه صغرای «لكن لم تفسدا»، كه مضمر و مطوی است، بیان یك استدلال است. اما چون بر كبرای آن برهانی اقامه نشده است، فقط در حكم پیشنهاد استدلال بر توحید در الوهیت است.
اما درباره تأثیر از نوع رفع اشتباه، باید به مسئله حدوث عالم اشاره كنیم. در متون اسلامی آن‏چنان بر حدوث همه عالم تأكید شده است كه صدرالمتألهین صراحتا منكر آن را منكر امر ضروری دین و خارج از اسلام به شمار می‏آورد. با این حال، حكمای پیش از صدرالمتألهین به اموری قدیم ـ مقصود قدیم زمانی است ـ مانند ماده جهان و حركت دوری فلك و زمان قائل شده‏اند و برای رفع تعارض بین این روایات و امور قدیم، نامبرده انواع دیگری از حدوث، مانند حدوث ذاتی و دهری، را مطرح كرده‏اند و مدعی شده‏اند كه مقصود از حدوث در متون دینی همان حدوث ذاتی یا دهری است نه حدوث زمانی، و بی‏تردید همه اشیا بجز خداوند، به این معنا حادث‏اند، هرچند برخی از آن‏ها از نظر زمانی قدیم‏اند نه حادث. آن‏ها به این ترتیب، مشكل تعارض را حل كرده‏اند، ولی صدرالمتألهین معتقد است كه متون دینی به حدوث زمانی اشیا نظر دارند نه حدوث ذاتی یا دهری ابداعی فیلسوفان. او بر اساس اعتقاد به چنین امری و با تكیه بر حركت جوهری، به حدوث زمانی همه اشیا قائل می‏شود و می‏گوید كه هرچند فیض الهی دایم و مستمر است و اگر در زمان به قهقرا برگردیم هرگز به نقطه آغازی كه ابتدای خلقت است نمی‏رسیم، با این حال، تك تك موجودات حادث‏اند و در بین موجودات جهان امری قدیم وجود ندارد. همان‏طور كه می‏بینیم، به موجب روایات مذكور، صدرالمتألهین به اشتباه فیلسوفان قبلی پی برد و قولی نو به بازار آورد.
از نمونه‏های دیگر این نوع تأثیر، تأثیر آیه «... ثم انشأناه خلقا آخر...» است در حكمت متعالیه صدرالمتألهین. او با الهام از این آیه هم از روحانیهٔ الحدوث بودن نفس دست برداشت و به جسمانیهٔ الحدوث بودن آن قائل شد و هم به اشتباه فیلسوفانی همچون ابن‏سینا كه منكر حركت جوهری‏اند واقف گشت.
پس حاصل این‏كه فلسفه اسلامی به معنای فلسفه‏ای كه وحی و آموزه‏ها وحیانی اسلام در آن جانشین استدلال عقلی و مبادی آن شده است نه امكان‏پذیر است و نه فلسفه‏ای كه اكنون به اسلامی مشهور است به این معنا اسلامی است، ولی فلسفه اسلامی به معنای فلسفه‏ای كه حقیقتا متأثر از اسلام است به طوری كه اگر در دامن دینی غیر از اسلام رشد می‏كرد غیر از این بود كه اكنون هست هم امكان‏پذیر است و هم فلسفه‏ای كه اكنون به اسلامی مشهور است چنین است.

عبدالرسول عبودیت
پی‏نوشت‏ها
۱ـ در این مقاله از نوشته محققانه آتین ژیلسون تحت عنوان «مسئله فلسفه مسیحی» و «مفهوم فلسفه مسیحی» ـ كه فصل اول و دوم كتاب روح فلسفه در قرن وسطی را تشكیل می‏دهند ـ استفاده برده‏ام.
۲ـ ر.ك: ارسطو، متافیزیك، ترجمه شرف‏الدین خراسانی، (تهران، حكمت، ۱۳۷۷)، ص ۳۹۹ـ ۴۰۲.
۳ـ ر.ك: ابن‏سینا، الشفاء، الالهیات، (قم، مكتبهٔ آیهٔ‏الله العظمی المرعشی النجفی، ۱۴۰۴ ق)، ص ۳۷ تا ۴۸ و نیز ص ۳۴۰ تا ۴۲۳.
۴ـ ر.ك: صدرالمتألهین، الحكمهٔ المتعالیهٔ فی الاسفار العقلیهٔ الاربعه، (قم، مكتبهٔ المصطفوی)، ۹ ج، ج ۶ و ۷.
۵ـ ر.ك: اسفار، ج ۱، ص ۳۰۲.
۶ـ ر.ك: فارابی، فصوص الحكم، (قم، بیدار، ۱۴۰۵ ق)، ص ۶۲.
۷ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه و محاكمات قطب رازی، (تهران، دفتر نشر كتاب، ۱۴۰۳ ق)، ج ۳، ص ۶۶.
۸ـ ر.ك: اسفار، ج ۶، ص ۱۴.
۹ـ ر.ك: صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، (مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۶)، ص ۳۵ و همچنین ر.ك: صدرالمتألهین، رساله عرشیه، المشرق الاول.
۱۰ـ ر.ك: اسفار، ج ۶، ص ۱۶، تعلیقه ۱.
۱۱ـ ر.ك: علی مدرس طهرانی، مجموعه مصنفات، (تهران، اطلاعات، ۱۳۷۸)، ۳ ج، ج ۱، ص ۲۶۵.
۱۲ـ ر.ك: اسفار، ج ۲، ص ۱۶۶.
۱۳ـ ر.ك: الاشارات و التنبیهات، ج ۲، ص ۱۹ـ ۲۸.
۱۴ـ ر.ك: شیخ شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، (تهران، انجمن حكمت، ۱۳۵۵)، ج ۱، ص ۳۸۷.
۱۵ـ ر.ك: ملاعبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، چاپ سنگی، ص ۲۱۵.
۱۶ـ ر.ك: اسفار، ج ۲، ص ۶۶، تعلیقه ۲.
۱۷ـ ر.ك: اسفار، ج ۶، ص ۱۴، تعلیقه ۳.

منبع : معرفت فلسفی