مبانی عدالت اجتماعی

به تصریح قرآن كریم «عدالتخواهی» اساسی‏ترین آموزه پیامبران الهی است. اما سخن در این است كه: راه دستیابی به آن در جوامع بشری چیست و چگونه قابل تحقق است؟
یونان قدیم بر رعایت حقوق طبیعی و اعتدال در فضائل اخلاقی تأكید می‏نمود و در دوران رنسانس «قدرت» جایگزین «عدالت» گردید و در پایان قرن بیستم، انصاف به عنوان بهترین گزینه برای تحقق عدالت - در مقام تئوریك - به شمار آمد. و اما اسلام - بویژه در نگرش شیعی - عدالت را شیوه مدیریت و ربوبیت آفرینش و ملاك و معیار حكمت عملی و قوام فضائل اخلاقی و تبلور «صراط مستقیم» و ملاك مشروعیت نظام سیاسی و نیز مجوز احراز پست‏های سیاسی و اجتماعی و دینی می‏داند.
مهم‏ترین ركن عدالت «حق» است و تحقق یا عدم تحقق عدالت منوط به تشخیص حق و ذی حق و رسیدن حق به ذی حق است. هر موجودی دارای جایگاه وجودی ویژه با قابلیت‏ها و ظرفیت‏های مناسب است كه از آن قابلیت‏ها به «حق» تعبیر می‏شود و بنابراین، مشروعیت حق تابع قراردادهای اجتماعی و قوانین وضعی نیست و یگانه عامل شناسایی و تشخیص این حقوق «عقل معصوم» از خطا و «وحی معصوم» از لغزش است. همزمان با تأكید بر هر حقی، تصدیق بر «تعهد»ی در برابر آن نیز می‏باشد - رابطه متقابل حق و تكلیف - چه اینكه میان «عدالت و برابری» نیز همین رابطه برقرار است. برابری می‏آید تا عدالت برقرار كند و اجرای عدالت برای دستیابی به برابری است. براساس این نگاه گسترده و جامع، اصول و مبانی عدالت اجتماعی را باید در: تشریع عادلانه و تنظیم و مدیریت عادلانه و قضاوت و دادرسی عادلانه و پاداش و كیفر عادلانه و در نهایت: زندگی متعادل در بعد فردی و اجتماعی جستجو كرد. دستیابی به این چشم‏انداز متعالی نیازمند رعایت عدالت فردی - تقوا، نگاه به عدالت به عنوان یك حق و یك تكلیف سیاسی، حقوقی، اقتصادی و... می‏باشد. اندیشه عدالتخواهی در جامعه اسلامی و فراوانی گفتگو از عدل و عدالت، ریشه در آموزه‏های قرآنی دارد. می‏توان گفت در فرهنگ قرآن پس از توحید، اصلی فراگیرتر از عدالت وجود ندارد؛ اصلی كه هم آفرینش الهی بر اساس آن استقرار یافته و هم ربوبیت او بر مبنای آن اداره می‏شود. هم بود و نبود عالمِ تكوین، آراسته وجود عدالت است و هم باید و نباید نظام تشریع، در بند تحقّق آن می‏باشد. عدل ملاك ربوبیت حق تعالی در گستره هستی و معیار مدیریت و ولایت ولیّ خدا در جوامع انسانی و «تحقق بخشیدن به عدالت اجتماعی ملاك مشروعیت حكومت دینی است.»{۱} سخن از عدل و عدالتخواهی، حدیث عشقی است كه شیعه با شهادت اوّلین امامش در بهشت آن پای نهاد و همچنان در قربانگاه آن به شهادت ایستاده است و به نام عدالت و برای عدالت برچهره بیدادگران و بیدادگرایان در هر قیافه و قافیه‏ای چنگ می‏اندازد و پیوسته در پی آن است تا روز موعودِ آخرین امامش فرا رسد و در شعاع آن خورشید عدالت‏گستر، عدل الهی را در فراز و فرود زمین خدا حاكم نماید. پرسشی كه این نوشته در پی پاسخ به آن می‏باشد این است كه اگر بعثت پیامبران الهی برای تحقق قسط و عدالت اجتماعی بوده است و اگر قرآن كریم خلاصه آموزه‏های پیامبران الهی و چكیده معارف آنان است، این قرآن چه اصولی را برای دستیابی به عدالت اجتماعی در جوامع انسانی ارائه كرده است؟ ضمن اعتراف به این حقیقت كه آنچه آمده است، تنها بخشی از اصول كلی است و شمارش همه آن در محدوده یك مقاله میسّر نمی‏باشد.
مطالب مورد نظر را پس از مروری سریع بر سیر علمی مفهوم عدالت در فلسفه غرب، در پنج محور می‏آوریم:
۱. گستره بحث عدالت در معارف اسلامی
۲. تعریف عدالت اجتماعی و مباحث پیرامون آن
۳. مبانی اعتقادی، فلسفی و عدالت اجتماعی در قرآن
۴. رابطه عدالت فردی با عدالت اجتماعی
۵. عدالت اجتماعی، حق یا تكلیف.
آنچه بر قلم رفته است، قدم اول در این راه نیست اما جای بسیار قدمها خالی است و امید آن است كه روزی پرسش بالا پاسخی در خور از سوی محققان بیابد.
مروری بر مبانی عدالت در فلسفه اجتماعی غرب
الف: یونان باستان
بیشترین آثار به جای مانده از افلاطون و ارسطو، درباره حكمت عملی و مباحث اجتماعی است. سقراط در جامعه آن روز یونان، فضایل پنجگانه حكمت، شجاعت، عفّت، عدالت و خداپرستی را به عنوان اصول اولیه اخلاق پایه‏گذاری كرد.{۲} كتاب جمهور افلاطون چكیده دیدگاه‏های سقراط در عدالت می‏باشد كه انسجام و استحكام افلاطونی یافته است. عدالت بر طبق عقیده افلاطون، رشته‏ای است كه جامعه را به یكدیگر می‏پیوند... . عدالت به عقیده وی هم تقوای عمومی است و هم تقوای خصوصی؛ زیرا به وسیله آن، عالی‏ترین درجه خوبی هم برای دولت و جامعه و هم برای فرد محفوظ می‏ماند. گوید: «برای هر انسان، چیزی به از آن نیست كه هر فرد، مقام و مكانی را اشغال كرده باشد كه شایسته آن است.»{۳}
افلاطون در پی آن بود تا عدالت حقیقی را در یك كشور ایده‏آل به تصویر بكشد و بر همین اساس یك جمهوری خیالی و مدینه فاضله را به عنوان الگوی حكومتی طرح می‏كند.
ارسطو نیز براساس تقسیم‏بندی كه در حكمت عملی ارائه می‏كند عدالت در اخلاق را با اصول چهارگانه فضایل اخلاقی،{۴} و در سیاست مدن با طرح عدالت توزیعی؛ یعنی تعیین سهم هر یك از افراد جامعه بر حسب منزلت و شایستگی و در تدبیر منزل - اقتصاد - با طرح عدالت تبادلی یاتعویضی؛ یعنی برابری آنچه داده می‏شود با آنچه ستانده می‏شود،{۵} هر یك به صورت مستقل مورد بحث قرار می‏دهد. او می‏گوید:
«بهترین شخص كسی نیست كه فضیلتش را درباره خودش اجرا كند بلكه كسی است كه آن را درباره دیگری اجرا كند؛ چون كار دشوار این است. پس عدل به این مفهوم را نباید جزئی از فضیلت دانست، بلكه خود، تمام فضیلت است و ضد آن یعنی ظلم را نیز نباید جزئی از رذیلت دانست، بلكه خود، عین رذیلت است.»{۶}
ارسطو در عین حال كه قسمتی از عدالت سیاسی را طبیعی و قسمتی را قانونی و اعتباری می‏داند،{۷} می‏گوید:
«در سیاست، نیكی جز دادگری نیست كه صلاح عامه به آن وابسته است.»{۸}
ب: اروپای پس از رنسانسدر تحوّلات فكری قرن‏۱۷، فلسفه سیاسی و از جمله عدالت اجتماعی از «فضیلت» به «منفعت» تغییر مبنا داد.
توماس هابز (۱۶۷۹-۱۵۸۸) می‏گفت:
«انسان طبیعتاً حق دارد آنچه دلش می‏خواهد بكند، محرك تمام اعمال آدمی جلب نفع و حفظ خویشتن است و برای انجام آن ممكن است آنچه را لازم بشمارد انجام دهد... سلوك طبیعی آدمی خودپرستی و هدفِ غایی هر فرد منفعت شخصی و... جامعه هیأتی ا ست مصنوعی و ساختگی، نه طبیعی و نه الهی و جامعه آلت و وسیله نیل به هدف غایی یعنی منفعت فردی و شخصی است.{۹} عدالت در این قرن تفسیری زمینی و مردمی پیدا كرد و ریشه‏های الهی و دینی و فطریِ خود را از دست داد، به ویژه آنكه دیوید هیوم(۱۷۷۶-۱۷۱۱) صریحاً می‏گفت: معتقدات و ارزشهای اجتماعی مانند عدالت و آزادی تعهداتی هستند كه ارزش آنها تابع سودمند بودن آنهاست.»{۱۰}
ایمانوئل كانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) این حرص بی‏حدّ و مرز را تا اندازه‏ای تعدیل كرد و براصول و قواعد اخلاقی تأكید نمود و گفت:
«نخستین قاعده اخلاقی، كه خود را به آن مكلّف می‏بینم این است: همواره چنان عمل كن كه بتوانی بخواهی، كه دستور عمل تو برای همه كس و همه وقت و همه جا قاعده كلی باشد.»{۱۱}
كانت مهم‏ترین كاری كه انجام داد، وجدان اخلاقی و انصاف را در برابر سیل‏بنیان كن آزادی هوس و منفعت‏گرایی و خودبینی و نفسانیت قرار داد و اگر چه تلاش او در تعاملات سیاسی و اجتماعی قرنهای بعد تأثیر چشمگیری نداشت اما توانست چراغ فطرت را در مجامع علمی - فلسفی غرب از خاموشی مطلق نجات دهد.ج: در غرب معاصر
با چاپ كتاب «نظریه عدالت» توسط جان راولز، استاد دانشگاه هاروارد، گروهی آن را «بالاترین معیار لیبرالیزم» دانستند و یكی از پنج كتاب مهم سال ۱۹۷۲ آمریكا به شمار آوردند.{۱۲} جان راولز در این كتاب آموزه خود را «عدالت به مثابه انصاف یا عدالت و انصاف» می‏نامد.{۱۳} او با الهام از اندیشه‏های كانت، اخلاقیات را در دل لیبرالیسم جای می‏دهد{۱۴} و مبنای جدیدی را برای عدالت عنوان می‏كند كه می‏توان آن را «نظریه قرارداد گرایانه یا توافقی عدالت» نامید.{۱۵} وضعیت اولیه‏ای كه راولز بحث خود را با آن آغاز می‏كند و نظریه‏های عمده‏اش را برآن مبنا ارائه می‏كند، همان نقشی را در نظریه او دارد كه «حالت طبیعی» در نظریه قرارداد اجتماعی داشت.{۱۶} او برای دستیابی به عدالت، دو اصل اساسی را طرح می‏كند: «نخست اینكه: هر شخص حق برابر برای برخورداری از آزادی‏های اساسی مشابه آزادی دیگران را دارد.
دوم: نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی را باید به گونه‏ای ترتیب داد كه هم: الف) به طور معقول به نفع هر فرد باشند و: ب) با مقام و موقعیت كه به روی همه افراد باز است بستگی داشته باشند.»{۱۷}
اهمیت نظریه راولز در آن است كه «با اصول لیبرالی آزادی، برابری و برادری دمساز است» فراز ممتاز نظریه او این است كه: «دارایان و صاحبان نعمت به شرطی از نعمات خویش بهره خواهند گرفت كه وضعیت نادارها را بهبود بخشند»{۱۸} یعنی: حق سكوت و صدقه‏سری به آنان بدهند و این است معنای عدالت لیبرالیستی! گمان نویسنده این است كه جنجالهای گسترده بر سر نظریه جان راولز، نمونه دیگری از شیوه‏های تحریف واژه‏ها و تحمیل دیدگاه‏های پوسیده در پوشش نوین و در جهت اقناع جوامع تحت سلطه است.
گستره عدالت در فرهنگ اسلامی در اعتقادات
عدل در مفهوم اعتقادی خود، سبك ربوبیت الهی و شیوه مدیریت حق در آفرینش و ابداع است؛ زیرا كه رابطه خداوند با نظام تكوین رابطه‏ای وجودی و حقیقی است:
«إذا قَضی‏ أمراً فَإنَّما یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُون»{۱۹}
و این رابطه عادلانه است:
«لِعَدْلِهِ فی كُلِّ ما جَرَتْ عَلَیهِ صُرُوفُ قَضائِهِ».{۲۰}
خداوند متعال، در تقسیمی عادلانه نیازها و خواسته‏های هر موجودی را به صورت مستوفا به آن اعطا كرده است و هیچ موجودی یافت نمی‏شود كه قابلیت و ظرفیتی داشته باشد ولی عطای مناسب با ظرفیت را دریافت نكند و براساس همین رابطه عادلانه و نظام‏مند، بایدها و نبایدهایی را به نام «شریعت» برای انسان تشریع نموده و اراده و انتخاب و اختیار او را در بخشی از فعالیتهایش امضا كرده و در عین‏حال تأكید نموده است كه آ نچه مقرر داشته فراتر از توانایی بشر نیست.
مرحوم سیدحیدر آملی به هنگام شمارش اصول اعتقادی شیعه، می‏گوید: «التصدیق بوحدانیّة اللّه فی ذاته و العدل فی أفعاله».{۲۱} و مرحوم لاهیجی می‏گوید: «همانگونه كه توحید كمال واجب الوجود در ذات و صفات است، عدل كمال واجب است در افعال».{۲۲}
در فلسفه
گاهی منظور از حكمت یاعقل، ادراك حقایق هستی است (حكمت نظری)، و گاهی منظور از آن، فهم بایدها و نبایدها در زندگی ارادی وعقلانی است و به تعبیری تجربه عملی عقل در كاربرد قوای خود می‏باشد (حكمت عملی). عدل به مفهوم فلسفی، ملاك و معیار حكمت عملی است همانگونه كه حقیقت هدف آرمانی حكمت نظری است؛ و به تعبیر دیگر ملاك عقل عملی كه قوه مجریه دستگاه نفس است، حركت به مسیر عدالت است؛ چنانكه ملاك عقل نظری كه قوه مدركه نفس است حقیقت‏یابی است، و این هر دو جامع تمامی فعالیتهای نفس انسان در گستره هستها و بایدهاست.{۲۳}
از حضرت امیرمؤمنان، علی‏علیه‏السلام معنای عاقل را پرسیدند، فرمود:
«هُوَ الذَّی یَضَعُ الشَّئ مَواضِعَهُ».{۲۴}
ونیز به هنگام بیان فرق عدل و جود، در تعریف عدل می‏فرماید:
«العدل یَضَعُ الأُمُورَ مَواضِعَها».{۲۵}
كه از هر دو یك مفهوم ارائه شده است.
در اخلاق
خوشبختانه عدل در مفهوم اخلاقی آن، از دو مفهوم پیشین و نیز از مفهوم فقهی و اجتماعی، بیشتر مورد توجه فلاسفه و دانشوران قرار گرفته است؛ زیرا به تعبیر شهید بهشتی‏رحمة الله: «در جامعه اسلامی زیربنای همه عدل‏ها، عدل اخلاقی است».{۲۶} از این‏رو بیش از دو مفهوم پیشین در آن درنگ می‏كنیم.
عدالت در علم اخلاق انقیاد وتسلیم عقل عملی نسبت به عقل نظری است؛{۲۷} زیرا بازگشت همه بایدها و نبایدها به یكی از سه میل نفسانی: «شهوت»، «غضب» و «ادراك» است و اعتدال این تمایلات بسیار فزون‏طلب و آزمند، با هدایت و رهبری حكمت نظری به سه فضیلت: «عفت»، «شجاعت» و «حكمت» (به معنای خاص آن) منتهی و مجموعاً در فضیلت عدالت تجلّی می‏یابد. بنابراین، عدالت نقطه تلاقی فضایل انسانی است.
از حضرت امیرمؤمنان‏علیه‏السلام نقل شده است كه فرمود:
«الفضائل أرْبعةُ أجناس: أحدها الحكمة و قوامها فی الفكرة، و الثانی العفّة و قوامها فی الشهوة، و الثالث القوة و قوامها فی الغضب، و الرابع العدل و قوامه فی اعتدال قوی النفس».{۲۸}
مرحوم صدرالمتألهین عدالت را هیأت تركیبی فضایل سه گانه می‏داند كه در «صراط مستقیم» تبلور می‏یابد و از درون جهنمِ افراط و تفریط می‏گذرد.{۲۹} و در سخنی دیگر: حركت بر مسیر اعتدال و صراط مستقیم را تنها راه رهایی از جهنم افراط و تفریط و كاری دشوار می‏شمرد؛ زیرا هر لحظه احتمال انحراف بر اثر برندگی شمشیر عدالت وجود دارد.{۳۰}
حضرت امام خمینی‏قدس سره نیز می‏گوید:
«عدالت عبارت است از حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امّهات فضایل اخلاقیّه است. بلكه عدالت مطلقه تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است؛ زیرا كه عدل مطلق، مستقیم به همین معنی است.»
آنگاه برای تصویر اعتدال در مراتب هستی، به آیه شریفه: «إنَّ رَبّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقیم».{۳۱} استناد نموده، می‏گوید:
«ربّ انسان كامل - كه حضرت خاتم رسل‏صلی الله وعلیه وآله است - بر صراط مستقیم و حدّ اعتدال تام است و مربوب او نیز بر صراط مستقیم و اعتدال تمام است. منتهی ربّ - تعالی شأنه - برسبیل استقلال و مربوب‏صلی الله وعلیه وآله بر سبیل استظلال.»{۳۲}
در تأیید این معنا در حدیث اوصاف پیامبر اسلام می‏خوانیم:
«كان... معتدل الأمر غیر مختلف لا یغفل مخافة أن یغفلوا أویمیلُوا و لا یقصر عن الحق و لایجوزه...».{۳۳}
و در تعبیری دیگر سیدحیدر آملی وجود گرامی پیامبر را مظهر اسم مبارك: «الحَكَمُ العدل» خداوندی می‏داند.{۳۴}خلاصه سخن در این مورد آن است كه عدالت شا خصه قدم برداشتن در حدود الهی است و این شاخصه بر تمامی زوایای زندگی - فردی و اجتماعی - حاكم است؛ زیرا «عدالت حدّ وسط بین افراط و تفریط است. اگر از نقطه عبودیت تا مقام قرب ربوبیت تمثیل حسّی كنیم، بر خط مستقیم وصل شده‏ایم، پس طریق سیر انسان كامل از نقطه نقص عبودیت تا كمال عزّ ربوبیت، عدالت است كه خط مستقیم و سیر معتدل است.»{۳۵}
در حدیثی منقول از حضرت عسكری‏علیه‏السلام آمده است:
«الصراط المستقیم صراطان: صراطٌ فی الدنیا و صِراطٌ فی الآخرة فأمّا الصراط المستقیم فی الدنیا فهو ما قصر من الغلو و ارتفع عن التقصیر و استقام فلم یعدل الی شئ من الباطل و امّا الصراط فی الآخرة فهو طریق المؤمنین إلی الجنّة...».{۳۶}
«صراط مستقیم دو چهره دارد: چهره دنیایی آن راهی فروتر از غلّو و زیاده‏روی و فراتر از تقصیر و كوتاهی بوده و مستقیم است و انحرافی به سمت باطل ندارد و چهره آخرتی آن، راه مؤمنان به سوی بهشت است.»
در فقه
عدل در مفهوم فقهی آن، گاهی به هنگام بحث در مصلحت تشریع و ملاكات و مناطات احكام از آن سخن گفته می‏شود و متأسفانه در این بخش بحث گسترده‏ای انجام نگرفته و جای آن در مباحث اصول فقه و فلسفه فقه خالی است. حضرت امام خمینی‏قدس سره در ردّ مشروعیت حیل ربا، به ملاك عدالت استناد می‏كند.{۳۷} و صاحب جواهر در تعیین مقدار و مبلغ ارش معیب استناد به اقتضای عدل كرده.{۳۸} و شهید مطهری می‏گوید:
«اصل عدل همان اصلی است كه قانون تطابق عقل و شرع را در اسلام به وجود آورده است؛ یعنی از نظر فقه اسلامی - لااقل فقه شیعه - اگر ثابت شود كه عدل ایجاب می‏كند فلان قانون باید چنین باشد نه چنان و اگر چنان باشد ظلم است و خلاف عدالت، ناچار باید بگوییم حكم شرع هم همین است.»{۳۹}
اما این نمونه‏ها بسیار اندك و بلكه استثناست.
و گاهی نیز به هنگام بحث در شرایط قاضی و شاهد و امام جماعت و... از عدل و تعاریف عدالت و مصداق عادل و... سخن گفته می‏شود. مرحوم شیخ انصاری رساله مستقلی در این مورد تنظیم نموده است و مجموعه تعاریف فقها را در سه تعریف زیر گنجانیده است:
۱. عدالت، كیفیت - یا حالت، هیأت و ملكه - نفسانی است كه باعث می‏شود انسان ملازم باتقوا - و یا تقوا و مروت - باشد.
۲. عدالت فقط پرهیز از نافرمانی خداوند است - و یا فقط ترك گناهان كبیره است -
۳. عدالت به معنای داشتن استقامت باطنی و ظاهری - روحی و رفتاری - است.
مرحوم شیخ انصاری در ادامه رساله‏اش ضمن تقویت تعریف سوم، آن را دقیق و اخص از دو تعریف پیشین می‏شمرد.{۴۰} و این تعبیر دیگری از همان صراط مستتقیم در اخلاق است.
در اجتماع و سیاست
آنچه بیشترین فرصت را در این نوشتار به خود اختصاص داده، عدل به مفهوم سیاسی و اجتماعی - حقوقی - است. عدل در این مفهوم، هدف نبوت و فلسفه بعثت و از مبانی مشروعیت حكومت و امامت و از مباحث اساسی فلسفه سیاسی است. خداوند متعال توسط پیامبران الهی از انسان آگاه و مختار و انتخابگر خواسته است تا با قابلیت‏ها و استعدادهایی كه دارد و به یاری هدایتهای وحیانی و شكوفایی عقلانی و اراده و عزم، جهان تشریع را چونان جهان تكوین، زیبا و متعادل و هماهنگ به تصویر كشد.
عدل در مفهوم حقوقی، رعایت حقوق هر فرد و دادن حق هر صاحب حقی به آن است: «اعطاء كلّ ذی حقٍّ حقّه». این تعریف، تركیبی از یك مفهوم نظری - هست‏ها= حق - و یك مفهوم اعتباری و انشایی - بایدها= لزوم رعایت و اعطا - است. در مباحث پیش‏رو، رابطه حق وعدل و رعایت اعتدال در اعطای حق - برابری - را بررسی خواهیم كرد.
حق و عدالت
مهم‏ترین ركن در تعریف عدالت «حق» است و به تعبیر دیگر، تحقّق یا عدم تحقّق عدالت منوط به تشخیص حق و ذی حق و پس از آن دقت در رسیدن حق به ذی حق است. حق و عدالت دو همزاد تاریخی‏اند. عدالت آمده است تا هر كسی به حق خود برسد و برای هر كسی حقی منظور شده است تا عدالت برقرار شود.
حق در اصطلاح علم حقوق دو معنا دارد: ۱- قانون، نوعی نظم، هنجارهای حقوقی و احكام و مقررات حاكم بر زندگی و اجتماع و به تعبیر برخی حقوقدانان: نظمی است كه منظور از آن فعلیت دادن به عدالت و نیكی است.{۴۱} در بیشتر موارد برای این معنا واژه جمع - حقوق - به كار برده می‏شود. ۲- حق: امتیاز، نصیب یا اولویتی است كه برای شخص یا شئ در نظر گرفته می‏شود و براساس آن، صاحب حق نقش ویژه‏ای متناسب با آن امتیاز به عهده می‏گیرد و به اعتبار این حق، دیگران موظف می‏شوند تا در مقام اجرای عدالت، این نقش و شؤون آن را برای صاحب حق محترم بشمارند و دیگران را از تجاوز به آن باز دارند.{۴۲} و حق در تعریف عدالت به این معنا است.
حق یك امر مفهومی است نه ماهوی و به همین جهت دارای جنس و فصل نیست تا بتوان یك تعریف منطقی از آن ارائه كرد. ضمن اینكه امور مفهومی، خود بر دو گونه است: یااز مسائل اعتباری و قراردادی صرف است و در این صورت تابع قرار داد است و تعریف‏پذیر نیست و یا از اعتبارات نفس الأمری است كه گرچه از سنخ ماهیات نیست اما ریشه در حقایق تكوینی دارد و با ماهیت و هستی واقعی دارای پیوندی محكم است و به نظر ما حق از این گونه مفاهیم می‏باشد.
الف: منشاء حقوق
در مورد اینكه منشأ حقوق چیست و كیست و امتیازی كه برای یك فرد یا یك شئ در نظر گرفته می‏شود براساس چه ملاكی است؟ و توسط چه عاملی تعیین می‏گردد؟ سخن بسیار گفته‏اند. شهید مطهری می‏گوید:
«حقوق از اینجا ناشی می‏شود كه دنیا خدا دارد و جریانی كه در دنیا هست به سوی غایت و هدفی است. [و سپس تأكید می‏كند] عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری استوار است.»{۴۳}
او یگانه مرجع صلاحیت‏دار برای شناسایی حقوق واقعی انسان را كتاب پرارزش آفرینش می‏داند.{۴۴}
نكته اساسی این است كه خدای بزرگ، هستی را براساس حكمت و با برنامه حكیمانه آفریده، هم در نظام فاعلی به مرتبه وجودی آنان عنایت داشته و دارد و هم در نظام غایی، همه موجودات را در جهت رسیدن به غایتی ویژه، هستی بخشیده است. بنابراین، هر موجودی - و از جمله انسان - دارای یك موقعیت و جایگاه وجودی مخصوص به خود با قابلیت‏ها و ظرفیت‏های مناسب است كه ما از آن قابلیتها و ظرفیتها و یا استعدادها به «حق» و یا «امتیاز» تعبیر می‏كنیم. به تعبیری دیگر، مجموعه نظام هستی - تكوین و تشریع - چونان یك جدول كلمات متقاطع بزرگ می‏باشد كه هر خانه از آن تنها در همان موقعیتی كه هست معنا دارد و همان موقعیت، مشخص كننده حق و نقش او می‏باشد. در این منطق، هر موجودی كه پای بر عالم وجود می‏گذارد همراه با هستی خود و با حضور خود، حقی بر دیگران پیدا می‏كند - و دیگران نیز حقی بر او پیدا می‏كنند ->.
منشأ حق در این نگرش، وجود و حضور خود شئ است. هستی حق است و به همین دلیل هر موجودی به نسبت هستی و كمال وجودی كه دارد، ذی حق می‏باشد. یا به تعبیر دیگر: حق هر موجودی را، حد وجودی او - به مفهوم فلسفی - تعیین می‏كند. به عنوان مثال: حق هر فردی از افراد بشر برابر است با: تعریفی كه از انسان می‏نماییم به اضافه كمالات اكتسابی كه در این فرد به فعلیت رسیده است و... بنابراین، نیازی نیست كه منشأ حقوق را مقید به رابطه فاعلی یا غایی كنیم،{۴۵} و یا برای انسان حقوق ویژه‏ای منظور نموده این ویژگی را از دیگر موجودات سلب نماییم. اینكه خداوند متعال دیگر موجودات را در تسخیر انسان قرار داده؛ «به طوری كه انسان اگر جزو این نقشه نبود حساب این نقشه حساب دیگر بود»{۴۶} و... این همه در تحلیل فلسفی به همان رابطه وجودی باز می‏گردد.
ب: مشروعیت حقوق
حق و عدالت در مقام اثبات نیز مشروعیت و ضرورت خود را از قانون وضعی و قرارداد اجتماعی نمی‏گیرند. آن دو حقیقت نفس الامری دارند و فهم و تشخیص و دریافت حقوق طبیعی و فطری از حقایق تكوینی، نیازمند آگاهی بسیار و تخصص هوشمندانه از نهاد هستی و سرشت انسان است و «یگانه عامل شناسایی و تشخیص این گونه پیامها، یكی نقل معصوم است و دیگری عقل مبرهن - عقل منزه از وهم و خیال و قیاس و گمان - در این نگرش، عقل از مبانی استنباط احكام و قواعد حقوقی و در ردیف قرآن كریم قرار دارد.»{۴۷} عقلی كه در ردیف وحی قطعی و معصوم می‏تواند حق را تشخیص دهد و قواعد حقوقی را برمبنای عدل وضع كند، عقل تجربی و متكی برحس - پوزیتیویستی - نیست. عقلی است كه او نیز چون وحی معصوم از خطا و خیال و وهم و فراتر از حدود ماده و جسم و شهوت و غضب و هدایتگر و تعدیل كننده آنهاست و چنین عقلی كه از اشراقات ربانی و رحمانی دور نیست، متناقض با وحی نیز نمی‏تواند باشد.
رواج عرفی - عادت و سنت و سیره عقلا - و یا قرار داد جمعی و تعهد متقابل و... نمی‏تواند منبع مشروعیت و منشأ حق و عدالت قرار گیرد؛ زیرا مشروعیت و مقبولیت خودعرف و عادت و یا سیره و قرار داد در اثر مطابقت با عدل و رعایت حقوق است. این امور تابع و نیازمند بر تأیید حق و عدالت‏اند و نه متبوع و مولد و موجد آن. حق و عدل فراتر از تعهدات اجتماعی و قوانین موضوعه و آرمان الهام بخش آنان و علت ایجابی و ایجادی آنان و خود محك و معیار حقانیت و مشروعیت آنان هستند. «در واقع و نفس الامر حقی هست و ذی حقی. ذی حق بودن و ذی حق نبودن خودش یك واقعیتی است. اسلام آمد و دستورهای خود را طوری تنظیم كرد كه هر حقی به ذی حق خود برسد. اسلام دستورهای خود را مطابق حق و عدالت تنظیم كرد... و عدالت امری است كه اگر اسلام هم دستور نمی‏داد باز حقیقتی بود.»{۴۸} «بنابراین عدالت و حقوق قبل از آنكه قانونی در دنیا وضع شود وجود داشته است. با وضع قانون نمی‏توان ماهیت عدالت و حقوق انسانی را عوض كرد.»{۴۹}
ج: رابطه حق و تكلیف
ضرورت رعایت حق هر ذی‏حق و الزام انسان به این ضرورت، بستر چالشهای بسیار به ویژه در دهه‏های اخیر بوده است. فطرت فزون‏طلب و گریزپای انسان برای گریز از الزامات فطری تا مرحله‏ای به پیش می‏رود كه اساس محاسبه و پاداش و كیفر را نیز منكر می‏شود: «بَلْ یُریدُ الإنْسانُ لِیَفْجُرَ أمامَه یَسْأَلُ أیّانَ یَومَ الْقِیَامة».{۵۰} در صورتی كه بین حق و رعایت آن ملازمه عقلی وجود دارد، هر كسی كه مدعی حقی است ملزم به ادای آن نیز می‏باشد.
حضرت امیرمؤمنان‏علیه‏السلام در فرازی از خطبه خود كه در ایام جنگ صفین ادا كردند، می‏فرمایند:
«حق در مقام توصیف و ادعا گسترده‏ترین - پرطرفدارترین - و به هنگام اقدام و پرداخت و رعایت منصفانه، پرمضیقه‏ترین موضوع است. به نفع كسی جاری نمی‏شود مگر اینكه - فردا روز - به ضرر او نیز جاری می‏گردد، چنانچه به ضرر كسی جاری شد به نفع او نیز جاری می‏شود و اگر كسی باشد كه همواره حق به سودش باشد و هیچ‏گاه بر زیانش جاری نشود - همیشه ذی حق باشد و الزامی به رعایت آن نداشته باشد -{۵۱} او فقط خدای سبحان خواهد بود نه مخلوقاتش؛ زیرا قدرتش احاطه بربندگان دارد و عدالتش - پیشاپیش - گستره فرمانروایی او را فراگرفته است.»{۵۲}
در این فراز كوچك به مباحثی چون: ۱. رابطه متقابل حقوقی میان افراد و اقشار جامعه ۲. پیوند فلسفی میان حق و تكلیف ۳. گستره حق و تكلیف ۴. رابطه حق و قدرت ۵.رابطه حق و عدل و... اشاره شده است.
از منظر این خطبه همه انسانها و بلكه همه ماسوی اللّه در برابر یكدیگر ذی حق و نسبت به همدیگر مسؤول‏اند. همه صاحب حق‏اند، اما همین استحقاق، خود موجب آن می‏شود كه همه موظف به ادای حق باشند. هر جا سخن از حقی به میان می‏آید در مقابل آن مسؤولیتی نیز ایجاد می‏شود. اساساً می‏توان گفت هر حقی یك نحوه تكلیف بردوش انسان می‏گذارد و هر تكلیفی نیز حقی برای انسان ایجاد می‏كند. اگر حیات و زندگی حق انسان است، پس به ناچار انسان، باید برای تأمین و تداوم آن بكوشد و به تعبیری انسان محكوم و مكلف به حیات است و نمی‏تواند آن را از خود سلب كند. حق آزادی، استقلال، عزت، كرامت و... حق انسان است و به همین دلیل او خود پیش از دیگران موظف به حفظ این حقوق است. هیچ انسانی نمی‏تواند در مسیر ذلت و تحقیر خود گام بردارد. حضرت امام صادق‏علیه‏السلام می‏فرماید:
«إنّ اللّه فوّض إلَی المؤمن أمره كلّه و لم یفوّض إلیه أن یكون ذلیلاً»{۵۳}
خداوند مؤمنان را به اختیار خود نهاده اما ذلیل شدن را به اختیار آنان ننهاده است - او حق ندارد موجبات ذلت خود را فراهم كند - بنابراین، حقیقت این گونه حقوق به تكلیف باز می‏گردد.از سوی دیگر، حق انسان بهره‏مندی از نظم و مقرراتی است كه در مسیر خیر و سعادت او و موجب استقرار عدالت در جامعه است و «همانگونه كه انسان نمی‏تواند آن حقوق را از خود سلب كند، این احكام قانونی را نیز نمی‏تواند انجام ندهد.»{۵۴} و همین خود یكی از دلایل گسترش رابطه حقوقی بین انسان و دیگر موجودات است؛ زیرا اگر تسخیر طبیعت و بهره‏مندی از نعمت‏های گوناگون آن، حق انسان است - كه هست - پس: «فَإنَّكُمْ مَسْؤولون حتّی عن البقاع و البهائم».{۵۵} حفظ آنها از نابودی و هلاكت و منع خود و دیگران از اضرار برآنها نیز تكلیفی بردوش انسان است. حضرت امیرالمؤمنین‏علیه‏السلام می‏گوید:
«ان لِلّه فی كل نعمةٍ حقاً، فَمَنْ ادّاه زاده منها، و من قصَّر فیه، خاطر بزوال نعمته...»{۵۶}«خدا را در هر نعمتی حقی است، هر كه آن را ادا كند، خدا بر نعمت او افزاید و هر كه در ادای آن كوتاهی كند، خود را در خطر زوال آن قرار داده است.» بنابراین، ذی‏حق بودن یك فرد، به معنای ضرورت استیفای آن به هر نحو و در هر وقت نیست؛ زیرا دیگران نیز در همان وضعیتی كه موظف به رعایت حق او و یا ادای حق او هستند، خود نیز ذی‏حق می‏باشند و نمی‏توان به استناد حق‏طلبی یا رعایت حق یك فرد، حقی را از دیگران دریغ و یا سلب كرد و این منع مشروط، خود براساس حق و عدالت است.
برابری و عدالت
عدالت و برابری نیز همچون حق و عدالت لازم و ملزوم یكدیگرند. برابری می‏آید تا عدالت برقرار شود و اجرای عدالت برای دستیابی به برابری است. به تعبیر دیگر و دقیق‏تر «برابری را باید سنگ نخستین و خمیرمایه عدالت شمرد؛ زیرا تنها مفهومی است از عدالت كه با همه معیارهای پیشنهاد شده برای تمیز عدالت سازگار است و همگان درباره آن به توافق رسیده‏اند.»{۵۷} برخی واژه «برابری» را به مساوات حسّی تفسیر می‏كنند و بعضی دیگر نیز با اختلاف نظر در پیش فرضهای برابری به اختلاف در معنای عدالت و یا اختلاف در باور به برابری، تسرّی می‏دهند كه این همه، ناشی از عدم دقت است؛ زیرا اگر چه، برابریهای اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و... سبب می‏شود تا خلأ عدالت صریح و بی‏پرده، فطرت عدالت‏طلب انسان را رنجه دارد اما برابری مطلق و ریاضی - و به تعبیری عدل بالسویه - نیز امری ظالمانه و نامطلوب است. «عدالت را باید برابری افراد در حقوق و وظایف اساسی و حذف امتیازات و نابرابری‏های بی‏وجه و نامعقول... دانست.»{۵۸} واژه برابری از واژه‏های نسبی و اضافی است. هرگاه كه حكمی به برابری زید و عمرو می‏شود قطعاً با ملاحظه محور مشتركی در میان آن دو، چنین حكمی جاری می‏گردد. و به یقین در مباحث اجتماعی، برابری مقدار كلسیم بدن آن دو و یا برابری مقدار گلبولهای سرخ و سفید آنها و... پیش فرض عدالت قرار نمی‏گیرد. بنابراین، نخست باید مشتركات را یافت و همگانی بودن و ضرورت و قطعیت آنها را اثبات نمود و اصالت آنها را مستدل ساخت. آنگاه برابری زید و عمرو در آنها را شاخصه عدالت شمرد. تأكید بر پیش‏فرضهایی چون حقوق بشر، آزادی و... افزون بر گونه‏گونی مفاهیم این واژه‏ها، جز مغالطه و گریز از برابری و عدالت با حربه برابری و عدالت نخواهد بود. اساساً پیش فرضها و یا الگوهای پیشینی قراردادی و وضعی كه مبتنی بر اعتبار صرف‏اند نهایتاً گرفتار محدودیت‏های زمانی و مكانی و گاه قومی و فرهنگی بوده‏اند. پیش از آنكه تضمین كننده برابری و عدالت باشند، ایجاد كننده محدودیت، تحمیل و ظلم و بیدادگری هستند. برنامه‏ریزانی كه به نام عدالت و برابری تنها بر ملاك‏ها و ظرفیتهای مادی و جسمی و... تأكید نموده و برابری در آنها را شاخص عدالت می‏شمرند، ستمگران مدرنی هستند كه تلاش می‏كنند بالهای عرش پیمای بعضی از انسانها را به پاهای در گِل مانده برخی دیگر پیوند زنند و بر راه رشد و تعالی انسانها سدهای آهنین سازند.
ریشه نابرابری ها
تمامی افراد انسان به حسب فطرت اولی و به هنگام افاضه وجود و قابلیت‏های وجودی، در انتخاب و اختیار راه كمال آزاد و ذی حق و برابرند و همگان نیز توانایی دارند تا بالاترین مراتب علمی و عملی را كسب كنند. همان‏گونه كه در كاربرد تواناییهای خود در مسیر خلاف كمال و سعادت نیز قادر و توانا هستند. اما همه افراد انسان در فعلیت بخشیدن و تحقّق استعدادها یكسان حركت نمی‏كنند و نیز در جهت‏گیری به سمت كمال و سعادت و یا انحطاط و شقاوت اجبار ندارند و بنابراین، در عین اینكه از یك سو آزادی و توانایی همگان برای رسیدن به كمال بدون هیچگونه تبعیض و نابرابری و اكراه مسلّم است. اما از سوی دیگر تفاوت درجات و مراتبی كه پس از فعلیت یافتن استعدادهای گوناگون و رسیدن به مراتب و مقامات مختلف كه بدون هیچ‏گونه تبعیض تحمیلی و ناروا پدید می‏آید نیز بدیهی و طبیعی است. و همان‏گونه كه در مقام فطرت اولیه انكار برابر و تقسیم غیرعادلانه و نابرابر استعدادها، ظلم و بی‏عدالتی بود. ندیدن فعلیت‏های متفاوت و نابرابر و دستاوردهای رنگارنگ نیز ستمگری وكوردلی است. قرآن كریم پس از ردّ تصور جاهلانه برخی، كه نظام آفرینش را بر حق و عادلانه نمی‏دانند، می‏فرماید:
«أم نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدین فی الارض، ام نجعل المتقین كالفجّار»{۵۹}
«آیا به نظر آنان، اگر مؤمنان و نیكوكاران را چون مفسدان و بدكاران، همه را برابر می‏دانستیم، كار عادلانه‏ای شده بود؟!» البته مهم‏ترین كار ویژه مكاتب حقوقی آن است كه به هنگام تعطیل استعدادها و یا انحراف آنها: اولاً فضای جامعه را برای شكوفایی هر چه بیشتر استعدادها و به فعلیت رساندن قابلیت‏ها جهت دهد. و ثانیاً با بهره‏گیری از شیوه‏های تربیتی و رفتاری در كم نمودن فاصله‏ها و تصمیم ناهنجاری‏ها و حفظ حریم و حرمت و كرامت انسان. جامعه را به سمت برابری و عدالت رهبری نماید نه اینكه با روی آوردن به نسبیت اخلاقی و فلسفی، مصلح و مفسد و دادخواه و بیدادگر را به بهانه برابری و تساوی حقوق! از امتیازات اجتماعی یكسان برخوردار شمرده، در كف زنگی مست تیغ تیز ستمگری بدهد كه در این صورت:
«فانّ فی ذلك تزهیداً لأهل الإحسان فی الإحسان و تدریباً لأهل الإسائة علی الإسائه».{۶۰}
«این گونه رفتارها نیكوكار را به نیكی بی‏رغبت و بدكاران را به بدكاری تشویق وترغیب می‏كند.»
اصول عدالت اجتماعی
برای دستیابی به اصول و مبانی كاربردی عدالت اجتماعی و نیز راهكارهای اجرای عدالت در جامعه اسلامی، راه درازی در پیش داریم؛ زیرا پافشاری براین باور كه پیامبر گرامی اسلام پس از رحلت خود مسلمانان را به حال خود رها كرده و در رابطه با كیان جامعه اسلامی حتی در حد برخورد یك پدر نسبت به كیان خانواده خود عمل نكرده است، اولین گام در ستمگری و انحراف از صراط مستقیم عدالت بود كه اندیشمندان مسلمان را در حالت تردید و عدم اعتدال قرار داد و هر كس منتظر آن بود تا پس از فلته سقیفه هر كار غیر متعارف و نامتوازنی اتفاق افتد - ظهور اندیشه‏های عدالت براندازی چون مرجئه و اشاعره در همین راستا قابل بررسی است - و «دستی از غیب برون آید و كاری بكند» برخی از شیعیان كه در زمان غیبت حكم به تعطیلی احكام دین داده‏اند - و متأسفانه هر برقی كه از دستی جهید خاموش گردید و هر صدای عدالتی كه از حلقومی برخاست، آن را صدایی علیه مشروعیت و موجودیت تشكیلات سقیفه شمردند و با آن مقابله كردند. نه اكثریت جامعه اسلامی - به ویژه پس از قتل عام معتزلیان‏{۶۱}- جرأت طرح عدالت را یافتند و نه اقلیت شیعی توانایی نام بردن از عدالت اجتماعی را داشتند. در صورتی كه فریاد عدالت‏خواهی و عمل به قسط در قرآن كریم بسیار فراتر از دعوت به حج و بلكه با توجه به تفاصیل بحث و شیوه طرح موضوع، مهم‏تر از دعوت به نماز نیز بوده است. از سوی دیگر پس از نقل و ترجمه حكمت یونان و گسترش آن در فضای جامعه اسلامی و دانشمندان بزرگی كه در سایه فرهنگ وحیانی و به بركت تعالیم قرآن به شرح و نقد و بررسی افكار و آرای فلاسفه یونان پرداختند و بعضاً كوشیدند تا با تلفیق اندیشه‏های فلسفی و آموزه‏های وحیانی، افق جدیدی از دانش و حكمت را پیش روی بشر قرار دهند و بسیاری نیز موفق شدند. اما این همه در بخش حكمت نظری اتفاق افتاد و در بخش حكمت عملی - به خاطر عواملی كه در فوق اشاره شد و شاید به دلیل كافی شمردن تعالیم اجتماعی اسلام، كه به حق در شعب سه‏گانه حكمت عملی دستورات مستوفا و كاربردی ارائه كرده بود - تلاش چندانی صورت نگرفت و همین خود یكی از عواملی گردید تا رفته رفته مسلمانان در زمینه مباحث اجتماعی و به ویژه تدبیر منزل و سیاست مدن به محافظه‏كاری و ركود و نهایتاً عقبگرد دچار شوند.
مبانی فلسفی عدالت اجتماعی را در قرآن كریم نمی‏توان از مبانی فلسفی ربوبیت الهی و بعثت انبیاء و تشریع دین جدا نمود بنابراین تنها به ذكر بخشی از آیات صریح در این معنا اكتفا می‏كنیم:
۱- تشریع عادلانه
منشأ نظام اسلامی و مشرّع آن كسی است كه خود را بر صراط مستقیم می‏داند{۶۲} و به قیام خودبرای قسط و عدل شهادت می‏دهد:
«شهد اللّه أنّه لا اله الّا هو والملائكة و أولوا العلم قائماً بالقسط...»{۶۳}
و آسمان و زمین را به عدل برپا می‏دارد: «بالعدل قامت السماوات و الأرض».{۶۴}
بنابراین، او خود نخستین فردی است كه برای اصول عدالت عمل كرده و بر آن تأكید می ‏ورزد.
یكی از جلوه‏های عدالت الهی آن است كه خداوند متعال بر هیچ كس فراتر از توانایی و استعدادهایش تكلیف ننموده است. او هم در ارتباط با خودش می‏فرماید:
«لا یكلف اللّه نفساً إلاّ وُسْعَها.لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَااكْتَسَبَت...»{۶۵}
و هم در ارتباط با خانواده و رعایت حقوق زن و مرد و فرزند می‏گوید:
«لا تكلّف نفس إلاّ وسعها...»{۶۶}
و هم در روابط اجتماعی و اقتصادی می‏گوید:
«و أوفوا الكیل و المیزان بالقسط لانكلف نفساً الّا وسعها...»{۶۷}
و در مجموع ابعاد زندگی نیز می‏گوید:
«و الذین آمنوا و عملوا الصالحات لا نكلف نفساً إلّا وسعها...».{۶۸}
۲. تنظیم عادلانه
یكی دیگر از جلوه‏های عدل الهی آن است كه نظام عالم نظامی عادلانه است و بدی و ناهماهنگی و بیماری و زیان و شرّی... در آن راه ندارد. ستمی در آن نیست؛ زیرا: «خوشنویس است او نخواهد بد نوشت»:
«الذی احسن كلّ شی خلقه...»{۶۹}
و نیز:
«الذی خلقك فسوّیك فعدلك».{۷۰}
بنابراین هر جا بدی و بیماری و ستم دیده می‏شود در اثر عدم رعایت نظم عادلانه اوست و از او نیست:
«ما أصابك من حسنة فَمِنَ اللّه و ما أصابك من سیّئة فمِن نفسك...»{۷۱}
و نیز:
«وما أصابَكُم مِنْ مُصیبة فَبِما كَسَبَتْ أیدیكم و یعفوا عن كثیر...»{۷۲}
هر مصیبتی كه به شما می‏رسد دستاورد خود شماست - گرچه خداوند - از بسیاری نیز در می‏گذرد.
۳. قضاوت عادلانه
آنچه در بالا اشاره شد، نتیجه منطقی این اصل از عدل الهی است كه: هیچ كس جز كِشته خویش نمی‏درود و به جز از دستاورد كوشش خود به چنگ نمی‏آورد:
«فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرّة شراً یره»{۷۳}
و این به خاطر آن است كه:
«ماخلق اللّه السماوات و الأرض وَ ما بَیْنهما إلاّ بِالْحق»{۷۴}
و بنابراین:
«واللّه یقضی بالحق والذین یدعون من دونه لا یقضون بشئ...»{۷۵}
و در نتیجه نه كسی در متن طبیعت هراس از ستمگری دارد و نه از دستاورد ستم‏های خویش در امان است. نه سعادت و خوشبختی كسی را جز خودش می‏تواند ترسیم كند و نه شقاوت و بدبختی امتی را كسی جز خودش می‏تواند رقم زند و سود و زیان هر دو صورت نیز تنها به خود عامل بر می‏گردد:
«مَنِ إهْتَدی‏ فانّما یهتدی لنفسه و من ضلّ فانّما یضل علیها و لا تزر وازرة وزر اخری...»{۷۶}
۴. پاداش عادلانه
بنابر آنچه گذشت، شما چه انتظاری دارید؟ آیا گمان می‏كنید دادگاه عدل هستی نیز به فراموشكاری و تسامح و گم شدن مدرك جرم و مرور زمان دچار شده، پاداش و كیفر را فراموش نموده و یا در آن كم و زیاد روا می‏دارد؟!
«لِكُلِّ درجات ممّا عملوا و لیوفّیهم أعمالهم و هم لایظلمون»{۷۷}
و ترجیع بند برخی آیات این است كه:
«ثمّ توفّی كلّ نفس ما كسبت و هم لایظلمون»{۷۸}
و یا گمان می‏كنید آنچه خود بافته است پنبه می‏كند؟:
«أم حسب الذین اجترحوا السیئات أن نجعلهم كالذین آمنوا و عملوا الصالحات سواء محیاهم و مماتهم ساء ما یحكمون»؛{۷۹}
«آیا كسانی كه به خطا آلوده شده‏اند، پنداشته‏اند كه آنان را مانند كسانی قرار می‏دهیم كه ایمان آورده و كارهای شایسته كرده‏اند؟ كه زندگی و مرگشان یكسان باشد؟ چه بد داوری می‏كنند.»
۵. زندگی عادلانه
منظور از شمارش اصول فوق آن است تا از جریان عدالت در نظام هستی، زندگی اجتماعی عادلانه استنتاج گردد. قرآن كریم می‏فرماید:
«و السَّماء رفعها و وضع المیزان. ألاّ تطغوا فی المیزان. وَ أقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان»{۸۰}
یعنی «هدف از برقراری میزان در عالم تكوین - و یا مقصود خداوند از تصریح به آن - این است كه شما از مسیر قسط و عدالت خارج نشده راه طغیان در پیش نگیرید.»
در سوره حدید نیز پس از تصریح به نام میزان دركنار دیگر حجج الهی، علت غایی را قیام مردم به قسط می‏شمرد و مرحوم علامه طباطبایی در ذیل هر دو آیه می‏گوید:
«ممكن است واژه میزان به معنای عدل باشد.»{۸۱}
و در حدیثی نیز از حضرت امیرمؤمنان‏علیه‏السلام نقل شده است كه:
«انّ العدل میزان اللّه سبحانه الذی وضعه فی الخلق و نصبه لاقامة الحق فلا تخالفه فی میزانه و لا تعارضه فی سلطانه».{۸۲}براساس آنچه گذشت، عدالت یك موضوع صرفاً قراردادی و اعتباری نیست تا اثبات و نفی آن تابع اراده و خواست انسانها باشد، بلكه یك وضع و حقیقت نفس الأمری و الهی است. انسان هم در فطرت فردی خود به عدالت تمایل دارد و هم زندگی اجتماعی او بر پایه عدالت استقرار یافته است؛ «از فطرتهای الهیه كه در كمون ذات بشر مخمّر است، حبّ عدل و خضوع در مقابل آن است و بغض ظلم و عدم انقیاد در پیش آن است.»{۸۳}
مرحوم علامه طباطبایی عدل را جزو اساسی در تركیب و ائتلاف اجتماع می‏شمرد و می‏گوید:
«إنّ للعدالة و هی الاعتدال بین النمطین - العالی و الدانی و الجانبین الإفراط و التفریط - قیمة حقیقیة و وزناً عظیماً فی المجتمعات الإنسانیة و الوسط العدل هو الجزء الذی یركن إلیه التركیب و التألیف الاجتماعی».{۸۴}
پرواضح است تكیه بر حقیقت نفس الامری عدل در مقام ثبوت به معنای وحدت نظر در كیفیت اثبات و مصادیق آن در عصرها و نسلها نیست. سلیقه‏ها و دیدگاهها در تطبیق عدالت با عمل خارجی، ملاك تشخیص عدل و ظلم، مصداق حق و ذی‏حق، معیارهای جامعه متعادل و غیرمتعادل و... بسیار متنوع بوده و برخی نیز هنوز راه به جایی نبرده است.
عدالت فردی اساس عدالت اجتماعی
تأكید اسلام ناب بر عصمت رهبران در جامعه اسلامی و برتقوا و عدالت فردی و ورع به عنوان اولین شرط رهبری و مدیریت و ولایت، به دلیل آن است كه تا شخصی خود را اصلاح نكرده باشد نمی‏تواند جامعه را دعوت به اصلاح كند. در عقلانیت اسلامی، مشروعیت قدرت سیاسی براساس صلاحیت است و یكی از مهم‏ترین اركان صلاحیت، عدالت فردی - ورع - تقوا و حسن شهرت است. تا كسی حسابش را با شیطان درون و نفس خودخواه و خودپرستش روشن نكرده باشد، نمی‏تواند با اطمینان خاطر به جنگ شیاطین پیرامون مبادرت ورزد؛ «عدالت فردی زیربنای عدالت اجتماعی است و عدالت اجتماعی نمی‏تواند مفهومی مغایر با عدالت فردی داشته باشد.»{۸۵}
زیرا در فرهنگ اسلامی، فرد و جامعه در تعامل با یكدیگر و دارای حقوق متقابل نسبت به همدیگرند. كسی كه فلسفه‏ای جز آزادی در دستیابی به قدرت و اقتصاد و رسیدن به هوسها و لذایذ حیوانی - و به تعبیر هیوم: درنده خویی - ندارد، چگونه می‏تواند توصیه به انصاف و یا «وضعیت گزینشی ایده‏آل» نماید؟!
برای دستیابی به عدالت، یك‏سری انگیزه‏های درونیِ عمیق لازم است كه مكاتب غیرالهی از تأمین آن به صورت معقول و مداوم عاجز می‏باشند و اگر تربیت دینی نباشد مفاهیمی مانند حق، عدالت، صلح، همزیستی و امانت، الفاظی توخالی خواهد بود.
حضرت امیرمؤمنان‏علیه‏السلام فرمانروای عدالت در شمارش ویژگیهای انسان كامل می‏گوید:
«... قد ألزم نفسه العدل فكان أوّل عدله نفی الهوی عن نفسه».{۸۶}
«خود را ملازم با عدالت ساخته است و اوّلین گامش در این راه آن است كه هوی و هوس را از خود دور ساخته است.»
علاّمه جعفری‏رحمة الله در توضیح این فراز می‏نویسد: هیچ متفكّری نمی‏تواند این قانون را منكر شود كه موجودی كه حقیقتی ندارد نمی‏تواند آن حقیقت را به دیگری بدهد «فاقد الشئ لایعطیه»
ذات نا یافته از هستی بخش ‏ كی تواند كه شود هستی بخش
خشك ابری كه شد از آب تهی ‏ ناید از وی صفت آب دهی
با اهمیت‏ترین و ضروری‏ترین واقعیات برای فرد و جامعه و مدیریتهای جامعه، خود موجودیت اوست. فردی كه نتواند درباره اداره حیات خویشتن و آن همه قوا و استعدادهایی كه دارد عدالت ورزد و خود را از تباه شدن در هوی و هوسهای توفنده نجات دهد، چگونه می‏تواند درباره دیگران به عدالت رفتار كند؟! جامعه‏ای كه نتواند در تشكل و همزیستیِ خود، عدالت را بر قرار سازد، چگونه می‏تواند جوامع دیگر را به عدالت بخواند؟! آنان كه در صدد مدیریت مجموعه یا مجموعه‏هایی از نوع انسانی برآمده‏اند و از رفتار مطابق عدالت ناتوانند، چگونه می‏توانند مجموعه یا مجموعه‏ها را از عدالت برخوردار سازند؟!{۸۷}
قرآن كریم، پیشاپیش برنامه‏ریزی برای عدالت اجتماعی و نفی و طرد اربابان سودجو و اصلاح رفتار جامعه، انسان‏ها را دعوت به اصلاح درونی می‏كند و می‏گوید:
«... تعالَوْا إلی‏ كَلِمةٍ سَواءٍ بَیننا وَ بَیْنَكُم ألّا نَعْبُدَ إلاّ اللّه وَ لانُشْرك به شیئاً و لا یتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً مِنْ دُونِ اللّهِ».{۸۸}
«برخیزید تا بر سر یك سخن توافق كنیم كه: جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریك او نگردانیم و بعضی از ما برخی دیگر را به جای خدا به خدایی نگیریم». و در جای دیگر به هنگام نفی و انكار قوانین خرافی و سنت‏های دست و پاگیر ظالمانه، اصول اساسی صراط مستقیم را می‏شمرد و می‏گوید:
«قُلْ تَعالَوْا اتل ما حرّم ربّكم علیكم الّا تشركوا به شیئاً و بالوالدین احساناً و لا تقتلوا اولادكم من املاق نحن نرزقكم و ایّاهم و لاتقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و لاتقتلوا النفس التی حرّم اللّه الّا بالحق ذلكم وصیّكم به لعلّكم تعقلون».{۸۹}
«بیایید تا آنچه را خداوند بر شما حرام كرده برای شما بخوانم: چیزی را با او شریك نگیرید و بر پدر و مادر احسان كنید و فرزندان خود را از بیم تنگدستی مكشید؛ ما شما و آنان را روزی می‏دهیم و به كارهای زشت؛ چه آشكار و چه نهان آن نزدیك نشوید و نفسی را كه خدا حرام كرده جز به حق نكشید، اینها را خدا سفارش كرده تا بیندیشید.»
نخستین شرط دستیابی به عدالت، خداگرایی و حق‏طلبی است و اساس بی‏عدالتی و حق‏كشی، خودخواهی و انانیت است. سرچشمه ستمگریها هوی‏پرستی و خودخواهی است و اگر در اجتماعی هوی و منیّت نباشد ستم در آن راه ندارد؛ «... فَلا تَتَّبِعُوا الهَوی‏ أنْ تعدلوا...»{۹۰}
كسی كه در حریم فردی و خصوصی خود عادت به عصیان و سركشی نموده باشد و لذّت اعتدال و میانه‏روی و سیر بر صراط مستقیم در رفتار فردی را نچشیده باشد و بر آن متعهد نشود، به یقین دلیلی بر رعایت این امور در رابطه با جامعه و به هنگام قدرت و موقعیت نمی‏بیند و بلكه اگر موقعیت و جایگاه اجتماعی بیابد دمار از روزگار مردمان در می‏آورد.
خداوند متعال در یك توصیه عمومی به مؤمنان می‏گوید:
«یا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِین للَّهِ شُهَداء بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّكُم شَنَانُ قوم علی الاّ تعدلوا إعدلوا هو اقرب للتقوی و اتقوا اللّه...»{۹۱}
«ای مؤمنان برای خدا به عدالت برخیزید و به عدالت شهادت دهید و البته نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد كه عدالت نورزید! به عدالت برخیزید كه آن به تقوا نزدیك‏تر است و از خدا پروا دارید.»
خداوند در اینجا هشدار می‏دهد كه مبادا كینه و ناگواریها و تصفیه حسابهای باندی و گروهی، مانع از اجرای عدالت شود پس برای بار سوم در این آیه تأكید بر عدالت نموده، آن را نزدیك‏ترین راه به تقوا می‏شمرد؛ یعنی اگر نقطه اوج كمال انسان تقوا است، راه رسیدن به تقوا حركت بر مسیر عدالت و یا همان صراط مستقیم است.
عدالت اجتماعی به مثابه یك حق و یك تكلیف
عدالت خواهی و دادگری در فرهنگ ادیان توحیدی تنها یك حق نیست، بلكه یك تكلیف فراگیر است. یكایك مسلمانان در شبانه‏روز باید ده بار هدایت بر صراط مستقیم را از خداوند بخواهند. همه انسانها حق دارند در فضای عدالت و اعتدال زندگی كنند و این نیاز فطری و خدادادی آنان است و در همان حال به دلیل قدرت اراده و انتخابی كه دارند، خود باید زمینه چنین فضایی را ایجاد كنند. آیات قرآن، بارها انسانها را تكلیف به عدل و داد می‏نماید و آنان را از ستمگری و ستم‏پذیری برحذر می‏دارد و نسبت به عواقب ناگوار ستم هشدار می‏دهد. قرآن كریم در حكمی صریح می‏گوید:
«إنَّ اللّه یَأْمُرُ بِاْلعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ ایتاءِ ذِی الْقُرْبی‏ وِ یَنْهی‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَر وَ الْبَغْی یَعِظِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون»{۹۲}
«خداوند به دادگری و نیكوكاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می‏دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز می‏دارد و به شما اندرز می‏دهد، باشد كه متذكّر شوید.»
علامه طباطبایی در تفسیر فراز اول این آیه می‏نویسد: «گرچه عدالت قابل تقسیم به عدالت فردی و اجتماعی بوده و لفظ آیه نیز مطلق و شامل هر دو مورد می‏شود، اما سیاق آیه ناظر به عدالت اجتماعی است... یعنی خدای سبحان یكایك مؤمنان را در جامعه اسلامی امر می‏نماید كه به عدالت رفتار كنند. معنای این سخن آن است كه امر الهی متوجه كیان جامعه نیز می‏باشد و چون حكومت به عنوان متولی و مدیر جامعه است، پس در واقع مأمور به این حكم، حكومت اسلامی است.»{۹۳}
اسلام می‏خواهد جامعه اسلامی، جامعه‏ای زنده، پرنشاط، حساس، امیدوار، مسؤولیت‏پذیر، با طراوت، زیبا و پرجاذبه و نمونه باشد و این ویژگیها تنها در سایه عدل و میانه‏روی - امت وسط - وبا قرار گرفتن هر چیزی و هر كسی در جای خودش امكان تحقق می‏یابد. برخی از آیات در مباحث پیشین گذشت و در اینجا به عنوان نمونه به تعداد دیگری از آنان اشاره می‏كنیم:۱. عدالت یك حق سیاسی است؛ در اندیشه سیاسی اسلام، مشروعیتِ حكومت، بقا و دوام آن، حیات دین، اجرای حدود الهی، عمران و آبادانی، عزّت دین و دینداران و... در گروی اجرای عدالت است. عدالت بنیاد نظام سیاسی اسلام است.
فلسفه بعثتِ انبیا تحقّق قسط و عدالت است؛ زیرا:
«لَقَدْ اَرسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُم الْكِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ...»{۹۴}
خداوند مقام امامت و رهبری جامعه را مشروط به عدالت و دوری از ظلم كرده، در پاسخ حضرت ابراهیم‏علیه‏السلام، كه مقام امامت را برای فرزندانش درخواست نموده بود، فرمود:
«لاْیَنالُ عَهْدی الظّالِمِینَ».{۹۵}
هدایت و رهبری مردم، یك عهد الهی است كه ستمگران برآن راه ندارند.
در مرحله مصداق نیز خداوند به پیامبر گرامی اسلام دستور می‏دهد كه:
«فَلِذلِكَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ كَما اُمرت وَلا تَتَّبِعْ أهْوائَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللّهُ مِنْ كِتابٍ و امرت لاعدل بینكم اللّه ربّنا و ربّكم لنا اعمالنا و لكم اعمالكم...»{۹۶}
«به دعوت بپرداز و همانگونه كه مأموری ایستادگی كن و از هوسهای آنان پیروی مكن و بگو: به هر كتابی كه خدا نازل كرده است، ایمان آورده و مأمور شدم كه میان شما به عدالت پردازم خدا پروردگار ما و شماست، - نتیجه - اعمال ما از آن ما و اعمال شما از آن شماست...»
و در آیه دیگر همه مؤمنان مأمور می‏شوند تا بنای سیاست را بر عدالت نهند و راه دستیابی به این هدف نیز دادن امانت حكومت به امانتدار امین است؛ یعنی حق را به حقدار بدهند تا اساس عدالت به دست خودشان نهاده شود: «إنَّ اللَّهَ یَاْمُرُكُمْ أنْ تُؤَدُّوا الأَ َماناتِ إِلی‏ أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُم بَیْنَ النّاس أنْ تَحْكُموُا بِالْعَدْلِ...»{۹۷}. قرآن كریم در مثال روشن، رهبریِ عادلانه و متّكی بر صراط مستقیم را در برابر شخصی گنگ مادرزاد و ناتوان قرار می‏دهد كه سربار جامعه خویش است و جز به بن بست رسیدن و ناكارآمدی سودی برای جامعه ندارد و در آخر، فطرتهای عدالت‏طلب را به قضاوت فرا می‏خواند:
«وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَین أحَدُهُما ابكم لا یقدر علی شیی‏ءٍ و هو كلّ علی مولیه اینما یوجّهه لایات بخیر هل یستوی هو و من یأمر بالعدل و هو علی صراط مستقیم»{۹۸}
«و خدا مثلی می‏زند: دو مردند كه یكی از آنان لال است و هیچ كاری از او بر نمی‏آید و او سربار صاحبش می‏باشد، هر جا كه او را می‏فرستد خیری به همراه نمی‏آورد، آیا او با كسی كه به عدالت فرمان می‏دهد و خود به راه راست است یكسان است؟»
در قرآن هیچ موضوعی را نمی‏توان یافت كه هم فلسفه بعثت انبیا باشد و هم ملاك مشروعیت اولیا، هم به شخص پیامبر تكلیف شده باشد تا براساس آن هدایت و رهبری جامعه را برعهده بگیرد و هم مؤمنان مأمور تحقق بخشیدن به آن و آماده نمودن زمینه‏های آن باشند و شگفت اینكه در فرهنگ مدون مسلمانان - حتی در تفاسیر قرآن - با چنین موضوع گسترده و فراگیر و پر اهمیت به صورت یك فضیلت اخلاقی و در حدّ توصیه‏های اخلاقی برخورد شده و می‏شود! جامعه‏ای كه عدالت برآن حاكم نیست، جامعه‏ای مرده، بی‏روح، گنگ و بسته، ناكارآمد و به بن بست رسیده است و چنین جامعه‏ای نه قرآنی است و نه علوی!
۲. عدالت یك تكلیف حقوقی است؛ در آیات بسیاری، از مؤمنان خواسته شده است كه در رعایت حقوق افراد جامعه؛ اعم از مسلمان وغیر مسلمان، جانب انصاف و عدالت را داشته باشند. در این مقام نیز هم پیامبر مكلف می‏شود به هنگام قضاوت در میان اهل كتاب به عدالت داوری كند و هم مؤمنان تكلیف دارند فراتر از علایق شخصی و خویشی و قومی و حتی دینی، در رعایت عادلانه حقوق همگان تلاش كنند. در سوره انعام می‏فرماید:
«وَ إذا قُلتم فاعدلوا و لو كان ذا قربی و بعهد اللّه اوفوا ذلكم وصیّكم به لعلّكم تذكّرون و انّ هذا صراطی مستقیماً فاتّبعوه ولا تتّبعوا السُّبُلَ فتفرّق بكم عن سبیله...»{۹۹}
«و چون سخن گویید به عدالت گویید هر چند درباره خویشان باشد و به پیمان خدا وفا كنید. اینها را خداوند به شما سفارش كرده تا مگر پند گیرید. این راه راست من است، پس از آن پیروی كنید و از راههای دیگر كه شما را پراكنده می‏كند پیروی نكنید.»
گفتار در این آیه مصداق بارز هر نوع موضعگیری سودمندانه یا زیانبار است و وجود انگیزه قومی و احساس عاطفی نسبت به خویشاوند مناسب‏ترین فضای گریز از عدالت است و امر به رعایت عدالت با این بیان و در این فضا، از ویژگیهای بلاغتی قرآن كریم است.
مرحوم طبرسی می‏گوید: «و هذا من الأوامر البلیغة التی یدخل فیها مع قلّة حروفها الأقاریر و الشهادات و الوصایا و الفتاوی و الأحكام و المذاهب والأمر بالمعروف و النهی عن المنكر».{۱۰۰}
در داستان مراجعه یهودیان خیبر به پیامبر اسلام برای داوری در مورد جرمی كه در میان آنان اتفاق افتاد و عرف حقوقی رایج برخلاف تورات بود، خداوند پیامبر خود را اختیار می‏دهد كه می‏توانی مسؤولیت داوری را نپذیری و آنان را به حال خود رهاكنی ولی اگر پذیرفتی باید به عدالت داوری كنی:
«فان جاؤك فاحكم بینهم أو أعرض عنهم و ان تعرض عنهم فلن یضروك شیئا و ان حكمت فاحكم بینهم بالقسط ان الله یحب المقسطین»{۱۰۱}
و این دستور در شرایطی بود كه یهودیان باتمام توان خود، در حال مبارزه با پیامبر و مسلمانان بودند.
به هنگام درگیری در میان دو گروه از مسلمانان نیز خداوند به دیگر مسلمانان دستور می‏دهد كه اگر دعوت مصالحه به نتیجه نرسید، با گروه متجاوز و ستمگر بجنگید تا لحظه‏ای كه دست از تجاوز كشیدند بین آن دو گروه متخاصم به اصلاح عادلانه اقدام نمایید و در برخورد با آنان عدالت را رعایت كنید«... فان فائت فاصلحوا بینهما بالعدل واقسطوا ان الله یحب المقسطین».{۱۰۲}
۳. عدالت یك تكلیف اقتصادی است؛ پس از درك و مشاهده اعتدال در نظام تكوین كه در برخی موارد نیز نیاز به علم و آگاهی و گاه ذوق و دقت دارد، بارزترین چهره عدالت و قسط رعایت آن در امور اقتصادی است كه به دلیل كمیتی بودن و قابلیت سنجش حسی داشتن برای همگان قابل درك و اخلال در آن به آسانی و سرعت قابل درك و نقد و اعتراض است. قرآن كریم به هنگام نكوهش روابط غیر عادلانه اجتماعی از داد و ستد پیمانه‏هابه عنوان نمود بارز و محسوس این روابط نام می‏برد و می‏فرماید:
«ویل للمطففین، الذین اذا اكتالوا علی الناس یستوفون و اذا كالوهم او وزنوهم یُخسرون».{۱۰۳}
«وای بر كم‏فروشان، كه چون از مردم پیمانه ستانند، تمام ستانند و چون برای آنان پیمانه یا وزن كنند، كم گذارند!»
و یكی از فرازهای شمارش شده در سوره انعام نیز استیفای پیمانه‏ها و ترازوها براساس قسط و عدالت بود؛ «... و أوفوا الكیل و المیزان بالقسط...»،{۱۰۴} و همین تعبیر را با اندكی تفاوت در سوره الرحمن آورده است:
«و اقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان».{۱۰۵}
در سوره اسراء نیز اصول شمرده شده در سوره انعام را با تفصیلی بیشتر و افزودن اصولی دیگر، برمی‏شمارد و جمله مورد نظر را یك آیه مستقل قرار داده، می‏فرماید:
«و أوفُوا الْكَیْلَ إذا كلتم وزنوا بالقسطاس المستقیم ذلك خیرٌ و احسن تاویلاً»{۱۰۶}
«و چون پیمانه می‏كنید پیمانه را تمام دهید و با ترازوی درست بسنجید كه این بهتر و خوش فرجام‏تر است.»
مهم‏ترین توصیه حضرت شعیب به امتش اعتدال در دادوستد و رعایت تقوای اقتصادی است. او در یك مورد می‏فرماید:
«فاوفوا الكیل و المیزان و لا تبخسوا الناس اشیاءهم و لا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها ذلكم خیرلكم...».{۱۰۷}
و در موردی دیگر با كمی تفاوت همین تذكر را تأكید می‏كند:
«أوفوا الكیل و لاتكونوا من المخسرین. وزنوا بالقسطاس المستقیم و لا تبخسوا الناس اشیاءهم و لا تعثوا فی الارض مفسدین».{۱۰۸}
«پیمانه‏ها را تمام نهید و زیانبار و زیانكار نباشید و اموال مردم را بی‏ارزش نكنید و زمین را به فساد آلوده نكنید و سر به فساد برندارید و این همه به نفع خود شماست.»
نكته مهمی كه از این آیات استفاده می‏شود این است كه روابط ناعادلانه اقتصادی در یك محدوده عملیاتی باقی نمی‏ماند بلكه تمامی روابط انسانی را در همه جا تحت تأثیر قرار داده و زمین را آلوده به فساد می‏نماید. امروز سرمایه‏داران بزرگ بین المللی چونان اختاپوسی خون‏آشام با استخدام ابزار علم و تكنیك و تبلیغات و تنها با یك تصمیم، اقتصاد كشوری را به زانو درآورده رقبای ا قتصادی خود را یك شبه ورشكست می‏كنند؛ «لا تكونوا من المخسرین... ولا تبخسوا الناس أشیاءهم.» و شگفت آن است كه جهان مدّعی مدنیت و خرد، از یك سو به چنین غولهای آدم‏كش و فضیلت ستیز اجازه فعالیت می‏دهد و از سوی دیگر دم از عدالت و حقوق می‏زند و برای میلیونها انسان گرسنه كشورهای غارت شده توسط همین غولها - كه در واقع ولی نعمت بسیاری از دانشگاهها و مؤسسات علمی و پژوهشی و احزاب سیاسی و معاهدات و مؤسسات بین المللی هستند - اشك تمساح می‏ریزد!
و سخن آخر
در قرآن كریم منشأ كفر و فسق و شرك و نفاق، ظلم و بی‏عدالتی شمرده شده است؛ ظلم یعنی انحراف از صراط مستقیم و میل به افراط و تفریط و منع حق از صاحب حق، كسی كه در جهت اعتقادی به راه عدالت نرفته و كرسی ربوبیت هستی را به تصادف و اتفاق و... سپرده است و یا كسی كه به جایگاه انسان پی‏نبرده و او را در ردیف حیوانات نشانده و مسجود فرشتگان را ملعبه هوس نموده است و نیز كسی كه رعایت حقوق دیگران نكرده و حق را به صاحب حق نداده است، هر سه در ستمگری مشتر كند گرچه در شیوه جبران متفاوت باشند!
اساس پلیدی‏ها ظلم و بی‏عدالتی و اساس پاكیها رعایت عدالت میان خود و خدا (توحید) و خود با خود (تقوا) و خود با دیگران (انصاف) است و این تمام سخن در مبانی عدالت اجتماعی است.پی نوشت ها:


[۱]. ر.ك.به: سخنان مقام معظم رهبری در هفته دولت، سال ۱۳۸۲
[۲]. فروغی، محمدعلی: سیرحكمت در ا روپا، زوار، ۱۳۴۴، ج‏۱، ص‏۱۸
[۳]. پازارگاد، بهاءالدین: تاریخ فلسفه سیاسی، زوار، ۱۳۵۹، ج‏۱، ص‏۱۰
[۴]. ارسطو: اخلاق نیكوماخوسی - مجموعه فلسفه اجتماعی، منتخبات آثار - مركز انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲، ص‏۳۷
[۵]. همان، ص‏۱۱۴
[۶]. همان، ص‏۱۱۱
[۷]. همان، ص‏۱۲۶
[۸]. ارسطو: سیاست، ترجمه حمید عنایت، شركت سهامی كتابهای جیبی، ۱۳۴۹، ص‏۱۳۲
[۹]. پازارگاد، همان، ج‏۲، صص‏۵۷۶و۵۷۸
[۱۰].همان، ص‏۵۸۵
[۱۱].فروغی، همان، ج‏۲، ص‏۲۴۶
[۱۲]. بلوم، ویلیام تی: نظریه‏های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، نشر آران، ۱۳۷۳، ج‏۲، ص‏۷۵۸
[۱۳].همان، ص‏۷۵۱
[۱۴]. اخوان كاظمی، بهرام: عدالت در نظام سیاسی اسلام، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۱، ص‏۵۶
[۱۵]. قربان‏نیا، ناصر: عدالت حقوقی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۱، ص‏۹۵
[۱۶]. بلوم، همان، ص‏۷۵۰
[۱۷]. همان.
[۱۸]. همان، ص‏۷۵۸
[۱۹]. آل عمران: ۴۷
[۲۰]. سیدرضی، محمد بن حسین: نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، خطبه‏۲۱۶
[۲۱]. آملی، سیدحیدر: جامع الأسرار، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸، ص‏۵۹۰
[۲۲]. حائری، مهدی: كاوشهای عقلی عملی، ص‏۱۲۰
[۲۳]. ر.ك.به: صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، شرح اصول كافی - رحلی - ص‏۷۲ و: آیة الله جوادی آملی: فلسفه حقوق بشر، ص‏۴۵
[۲۴]. نهج البلاغه، حكمت: ۲۳۵، گرچه ممكن است عقل در این جمله اشاره به عقل عملی باشد به ویژه آنكه كاربرد عقل عملی در احادیث بیشتر است.
[۲۵]. نهج البلاغه، حكمت ۴۳۷
[۲۶]. قربان‏نیا، همان، ص‏۳۲
[۲۷]. ابن مسكویه، احمدبن محمد: تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، بیروت، ۱۳۹۸ق، صص‏۴۰و۳۸ و: النراقی، مهدی: جامع السعادات، جامعة النجف، ج‏۱، صص‏۷۱-۷۰: هو انقیاد العقل العملی للقوة العاقله.
[۲۸]. مجلسی، محمدباقر: بحارالانوار، الوفاء، ج‏۷۸، ص‏۸۱، ح‏۶۸
[۲۹]. صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم: الاسفار الاربعة العقلیه، اسلامیه، تهران، ج‏۴، ص‏۱۱۷
[۳۰]. همان، ج‏۹، ص‏۲۸۵
[۳۱]. هود: ۵۶
[۳۲]. امام خمینی، روح الله: شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر آثار، ۱۳۷۷، ص‏۱۴۸
[۳۳]. بحارالانوار، ج‏۱۶، ص‏۱۵۱
[۳۴]. آملی، سیدحیدر، همان، ص‏۳۹۱
[۳۵]. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص‏۱۵۲
[۳۶]. بحارالانوار، ج‏۸، ص‏۶۹، ح‏۱۸ و در صفحه: ۶۶ مشابه این حدیث را از صدوق آورده است.
[۳۷]. امام خمینی، كتاب البیع،، مطبعه مهر، قم، ج‏۲، ص‏۴۱۵
[۳۸]. النجفی، محمدحسن: جواهر الكلام، اسلامیه، ج‏۲۳، ص‏۲۹۴
[۳۹]. شهید مطهری، مرتضی: نظام حقوق زن در اسلام، صدرا، ص‏۱۲۴
[۴۰]. شیخ انصاری، مرتضی: المكاسب، خط طاهر خوشنویس، ص‏۳۲۶
[۴۱]. جوان، موسی: مبانی حقوق، ص‏۱۸۷
[۴۲]. ر.ك.به: كاتوزیان، ناصر: مبانی حقوق عمومی، نشر دادگستر، ۱۳۷۷، ص‏۳۷۰ و: لك‏زایی، نجف: اندیشه سیاسی و شهید مرتضی مطهری - مقاله حسین توسلی - ص‏۶۰
[۴۳]. شهید مطهری، مرتضی: اسلام و مقتضیات زمان، صدرا، صص‏۱۹۱-۱۹۳
[۴۴]. شهیدمطهری، مرتضی: بیست گفتار، صدرا، ص‏۵۰
[۴۵]. ر.ك.به: نظام حقوق زن در اسلام: ص‏۱۸۶ و مقاله اصل عدل از مقالات بیست گفتار و...
[۷۶]. بیست گفتار، ص‏۶۷
[۴۷]. ر.ك.به: فلسفه حقوق بشر، صص‏۳۹-۴۰
[۴۸]. شهید مطهری، مرتضی: مجموعه آثار، ج‏۴، صص‏۹۵۳-۹۵۴
[۴۹]. شهید مطهری، مرتضی: نظام حقوق زن در اسلام، ص‏۱۵۷
[۵۰]. قیامت: ۵و۶
[۵۱]. ر.ك.به: شهید مطهری، مرتضی: عدل الهی، صدرا، ص‏۶۳
[۵۲]. نهج البلاغه، خطبه ۲۱۶
[۵۳]. الطوسی، محمدبن الحسن: تهذیب الاحكام، چاپ نجف، ج‏۶، ص‏۱۷۹
[۵۴]. ر.ك.به: فلسفه حقوق بشر، ص‏۷۶
[۵۵]. نهج البلاغه، خطبه ۱۶۷
[۵۶]. همان، خطبه ۲۴۴
[۵۷]. مبانی حقوق عمومی، كاتوزیان، نامه ۴۶۴
[۵۸]. قربان‏نیا، همان، ص‏۸۲
[۵۹]. «ص»: ۲۸
[۶۰]. نهج‏البلاغه، نامه به مالك اشتر، ص‏۵۳
[۶۱]. ر.ك.به: شهید مطهری، مرتضی: آشنایی باعلوم اسلامی، جامعه مدرسین، ج‏۱-۲-۳، ص‏۱۶۷
[۶۲]. هود: ۵۶
[۶۳]. آل عمران: ۱۸
[۶۴]. فیض كاشانی، محمدبن مرتضی: الصافی فی تفسیر القرآن، ذیل آیه ۷ از سوره الرحمن.
[۶۵]. بقره: ۲۸۶
[۶۶]. بقره: ۲۳۲
[۶۷]. انعام: ۱۵۲
[۶۸]. اعراف: ۴۲
[۶۹]. سجده: ۷
[۷۰]. انفطار: ۷
[۷۱]. نساء: ۷۹
[۷۲]. شوری: ۳۰
[۷۳]. زلزال: ۷-۸
[۷۴]. روم: ۸
[۷۵]. غافر: ۲۰
[۷۶]. اسراء: ۱۵
[۷۷]. احقاف: ۱۹
[۷۸]. بقره: ۲۸۱، آل عمران: ۱۶۱
[۷۹]. جاثیه: ۲۱ و نیز ر.ك.به: قلم: ۳۵، «ص»: ۲۸
[۸۰]. الرحمن: ۷-۹
[۸۱]. طباطبایی، محمدحسین: المیزان، ج‏۱۹، صص‏۱۷۲و۹۷
[۸۲]. آمدی، عبدالواحد: غررالحكم و دررالكلم - تصنیف دفتر تبلیغات اسلامی - ص‏۹۹
[۸۳]. امام خمینی، روح الله: چهل حدیث، مؤسسه نشر آثار، ص‏۱۱۳، ح‏۵
[۸۴]. المیزان، ج‏۶، ص‏۲۰۵
[۸۵]. شهید مطهری، مرتضی: بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص‏۱۶
[۸۶]. نهج‏البلاغه، خطبه‏۸۷
[۸۷]. جعفری، محمدتقی: شرح نهج البلاغه، ج‏۱۲، ص‏۲۲۲
[۸۸]. آل عمران: ۶۴
[۸۹]. انعام: ۱۵۱
[۹۰]. نساء: ۱۳۵
[۹۱]. مائده: ۸
[۹۲]. نحل: ۹۰
[۹۳]. المیزان، ج‏۱۲، ص‏۳۳۱
[۹۴]. حدید: ۲۵
[۹۵]. بقره: ۱۲۴
[۹۶]. شوری:۱۵
[۹۷]. نساء: ۵۸
[۹۸]. نحل:۷۶
[۹۹]. انعام: ۱۵۳و۱۵۲
[۱۰۰]. الطبرسی، فضل بن حسن: مجمع البیان فی تفسیر القرآن، اسلامیه، رحلی، تصحیح مرحوم شعرانی، ج‏۲، ص‏۳۸۴، ذیل آیه.
[۱۰۱]. مائده: ۴۲
[۱۰۲]. حجرات: ۹
[۱۰۳]. مطففین: ۱-۳
[۱۰۴]. انعام: ۱۵۲
[۱۰۵]. الرحمن: ۹
[۱۰۶]. اسراء: ۳۵
[۱۰۷]. اعراف: ۸۵
[۱۰۸]. شعراء: ۱۸۳-۱۸۱
نویسنده:محمود لطیفی‏

منبع : خبرگزاری فارس